中國哲學原論 · 第八章 王弼之由易學以通老學之道（上）

一 王弼易學之性質 王弼在中國思想史中之特殊地位，在其由經學以通玄學；有如陰陽家之特殊地位，在其由先秦諸子之學，下貫於西漢之經學。漢人經學以春秋與易為中心。魏晉玄學之精神，則遠於春秋之義而近乎易。孔穎達周易正義序謂漢世傳易者，荀（爽）劉（表）馬（融）鄭（玄），大體更相祖述。近世焦循周易補疏，謂劉表之學受於王暢，而王弼則表之外曾孫，暢之嗣玄孫。故王弼之學，蓋淵源於劉而實根本於暢云云。皮錫瑞易學通論，嘗稱焦氏說，近人於此更有論述。此王弼所承易學之傳，即是費直、荀爽之古文易學，四庫提要已言之。此古文之易學之傳，重在分別解說經文之卦爻辭，而不同於今文易學之先將諸卦配合成一大系統，而觀諸卦相互間之變通關係，以表自然宇宙之構造，更本之以通易經之經文，如孟京氏以降之卦氣、納甲、納音、世應、飛伏、旁通之說者。費直之古文易學，只分別解說經文，已為一簡易樸實之易學。荀爽至鄭玄之注易，即承此學風。蓋易之經文，原皆只重說人事，未多說及自然宇宙之構造，又除言人事之吉凶、得失、利害等有功利的意義者之外，亦言貴與賤、君子與小人、善與惡之分，而具道德的意義者。今文易學家孟京焦之言災變占卜，乃初重此吉凶得失之功利的意義，而荀鄭等之易學，則更重貴賤等道德的意義。漢末承孟京氏之易學之傳之虞翻，亦重此貴賤之分。然荀爽之重十二消息卦，鄭玄之言爻辰，仍是以今文易學中之卦氣、十二辟卦、與天人相應之說，為底子。唯王弼之易學，則於此一切以自然宇宙之構造說人事之論，皆加以掃除，亦即掃除今文易學之傳中之象數。故人多謂王弼之易學言義理，不言象數。然據吾人上章之所論，則今文家之易學之言象數，亦自有其所涵之義理。此即有關一自然宇宙之構造之一套思想方式範疇之義理。王弼之易學亦初未嘗不根據卦象，而有其所用之觀宇宙事物之思想方式或範疇，如事物之內在的本質，切近的因果，重以簡主繁等。上文已提及。其與今文易學之不同，當說在今文易學之思想方式，為對自然宇宙之構造，作總包性、外延性的觀察；而王弼之易學，則為對一一事物，作分散性、內容性的觀察。又今文之易學，是由人外之自然宇宙之事物，以觀切近人生之事物。王弼之易學，則是以此最切近人生之事物，即宇宙中最重要之事物。故孔穎達正義謂王韓之易學，乃以人事為主。吾人前謂王弼之易注，乃以一卦代表一整個之情境，此即以一卦代表人當下所處之一情境。依此以言人之卜得一卦，即言人之自見其處於此卦所示之情境中。至於人之泛觀一卦而玩其辭，則為人之自設定其處於此卦所示之情境中而言。人處一情境中，更順此情境而活動，同時有其活動或人事。此活動或人事，亦即人所在之情境。二者不可分，而皆在由始而終之變動歷程中。此即由初、二、三、四、五、上之爻之次序所表示。在此次序中之爻，有當位、不當位之分，有其所前承與後繼，有其比應等，即見其吉凶得失，與可能有、及當有之變動等。觀此當位與否，及爻之承、乘、比、應之關係，即人之觀易之卦爻之思想方式，亦人之自觀其人事或活動或情境之變動或進行之思想方式。此中即有種種吉凶得失之象，與當如何變動進行、不當如何變動進行之人事之象可見。表此人事或活動或情境之變動進行之次序之初二三四等，自亦是數。故王弼之易學，自亦有其象數，與其前之易學無殊。對此上所說，可將王弼之周易略例之文，略加分析以說明之。 二 明彖與統宗會元之理 王弼之周易略例，首為明彖：「彖者何也？統論一卦之體，明其所由之主也。」即謂彖辭乃對一卦所代表之情境，作一整個之判斷。如屯卦上坎下震，表示雷在水之下，即一整個之情境。雷表動，水錶險陷，即見一艱屯之情境。故彖辭曰：「屯，剛柔始交而難生，動乎險中。」此彖辭之判斷，乃直對此整個情境，作判斷，卻不牽涉其他之卦所表示之其他情境。故此情境，亦即一當下獨一無二而無外之情境，此情境有其本質或德——即艱屯。人於此時，亦只須面對此情境之本質或德，而知之思之。此即純依此德、此本質，而知之、思之之思想方式。此乃不同於觀此情境與其他情境之關係，觀一卦與其他之卦之關係之思想方式者。人如說此情境與其他情境應有關係，一卦與他卦，亦可錯綜成一卦；則依王弼之意，當說：若然，則另有一情境出現，可另以新卦表之。然於此新情境新卦，仍當視之為獨立之全體，並就其本質或德而知之思之。故此一視彖辭為統論卦體之說，仍不可廢也。 王弼之明彖章，以彖為統論卦體，同時明一卦所由之主。此一卦所由之主，亦為決定一卦體之為如何者。卦所由之主，即一卦之主爻。王弼明彖章，要在論一卦之必以其主爻，為統此一卦者。主爻之所在，初不必以位定，亦不以陰陽定，而以眾寡多少定，並以少者寡者為主爻。故謂「一卦，五陽而一陰，則一陰為之主矣；五陰而一陽，則一陽為之主矣。夫陰之所求者，陽也；陽之所求者，陰也。陽苟一焉，五陰何得不同而歸之？陰苟只焉，五陽何得不同而從之？故陰爻雖賤，而為一卦之主者，處其至少之地也」。此王弼之論一卦主爻所在，不以陰陽定，即超出漢易學家貴陽賤陰之思想。主爻不必當位，要在為他爻所求歸往；即不重主爻之自當位，以成主，而重在為其他爻所求、所歸往，以成其為主；即不自主，而為他所主以成為主；亦重在言少者、寡者與簡者，能主乎多者、眾者與繁者。故明彖第二句即言：「眾不能治眾，治眾者至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動之所以得咸運者，原必無二也。物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。故云六爻相錯，可舉一以明也；剛柔相乘，可立主以定也。……故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一御也；由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。……故舉卦之名，義有主矣。觀其彖辭則思過半矣。繁而不擾亂，變而不憂惑，約以存博，簡以濟眾，其唯彖乎？」 此明彖之文，皆原只是言釋易卦當重對一卦之德或本質，與求至少至簡之爻，以為主爻，遂及於物之有其「統宗會元」之理。人於此恆先去玄想此理為何物，則於此文旨不相應。實則循其文以觀，此理即是「眾之向寡、多之向少、繁之向簡」之本身。此向少、向簡，即向於會，亦即向於宗、向於元。初不須於此外更求統宗會元之理。故所謂「物無妄然，必由其理」者，即物之所以實如此如此以成一物，由於「多之向於一，眾之向於寡，繁之向於簡而交會」之理。郭象莊子德充符注「物無妄然，皆天地之會、至理所趣」，亦以會趣言理，正得王弼之旨，足證吾說。唯此一會趣，是成一物；亦即成一變動、或一事。此變動或事，即是易。此多之向一等，乃求一，求即感應。而此「易」即「以感應為體」 [9] 。初不必由此元此宗，以往思一元氣或天神，或任何客觀存在之形上之實體，或形上自存之理，為元為宗也。此由多之向一等所成之物或事或變動，亦皆為一一具體之事物或變動，即一具體之情境，如上述之屯艱之情境之類。然此屯艱之情境、或任何情境，總是一「多之向於一，眾之向於寡，繁之向於簡」之一聚會。而名之曰一聚會，即只是一，而為寡為簡。凡人之正面觀一情境之全，皆是一之、寡之、而簡之，亦即皆是統之於一宗、會之於一元，而知其所由之理。此理只是一「所由」，如道之只是一「所由」。「由」眾至寡、「由」多至一、「由」繁至簡之「由」之所在，即理之所在，亦易道之所在。此「由」，則可說不在繁，亦不在簡；不在一，亦不在多；不在眾，亦不在寡，而對之可形成種種玄理之論。今不必述。然其切實之義，則當下即是，初不難明。而為玄理之論者，或智者過之，亦如愚者之不及也。 三 明爻通變及位與情趣 至於王弼之明爻通變章，則直就形成一卦之全體之諸部分之爻以觀。此王弼之論爻，初不重一爻自身之當位與否，其後文更有易之六爻，初上無位之論。此為王弼易學之一特色，亦後之為易學者如清之胡煦之所承。此王弼之於辨位章，謂初上無位，亦有易經經文作證。如乾卦上九文言「貴而無位」，需上六象傳言「雖不當位」等。然主六爻皆有位者，亦可另作解釋。此王弼之言初上無位，其理由是：「初上者，體之終始，事之先後也。故位無常分，事無常所，非可以陰陽定也。尊卑有常序，終始無常主」。此言之理趣，是事物之於其始時及終時，不可言有一定之尊卑之位。此所表示者，乃是事物之始生，其位尚未定；其終則化為他物，而亦自變其位。事物為有，其始在由無至有之際，其終在由有至無之際；則其位皆在有無隱顯之交，而無定位。此如潛德之君子而未仕，仕而歸隱者皆無位。此言在社會政治上之意義，是保住「不在政治上貴賤秩序中之人」之存在。其哲學上之意義，則是保住「物之定形定位之先之後一階段，只是一無定形無定位」之一存在。如謂一般之物，皆為一定形定位之存在，則此無形無位者，即非一般之物、非一般之存在，而為一「通接於無」之物或存在，或「由於無，歸於無，而自無中出，為無所包涵」之「有」。此即可連於王弼之老學。然王弼之辨初上無位，則自是由易以言易，以限制貴賤之位之觀念之應用；並見在事物之始終，則事物無定位、亦即無位；而只於二三四五爻，可言貴賤之位。此是王弼辨位之旨。然王弼先論明爻通變後，乃及於辨位，遂不如其前之易學，多首重辨位之貴賤者，則已見王弼之初不甚重此「位」之觀念矣。 王弼之明爻通變章，其文甚美，茲先照抄如下：「夫爻者，何也？言乎變者也。變者，何也？情偽之所為也。夫情偽之動，非數之所求也。故合散屈伸，與體相乖。形躁好靜，質柔愛剛；體與情反，質與願違。巧曆不能定其算數，聖明不能為之典要，法制所不能齊，度量所不能均也。為之乎，豈在乎大哉？陵三軍者，或懼於朝廷之儀；暴威武者，或困於酒色之娛。近不必比，遠不必乖。同聲相應，高下不必均也；同氣相求，體質不必齊也。召雲者龍，命呂者律，故二女相違，而剛柔合體。降墀永嘆，遠壑必盈。投戈散地，則六親不能相保；同舟而濟，則胡越何患乎異心。故苟識其情，不憂乖遠；苟明其趣，不煩強武。能說諸心，能研諸慮，睽而知其類，異而知其通，其唯明爻者乎。故有善邇而遠至，命宮而商應，修下而高者降，與彼而取此者服矣。是故情偽相感，遠近相追，愛惡相攻，屈伸相推，見情者獲，直往則違。故擬議以成其變化，語成器而後有格。不知其所以為主，鼓舞而天下從者，見乎其情者也。是故範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而無體，一陰一陽而無窮，非天下之至變，其孰能與於此哉。是故卦以存時，爻以示變。」 此章言「情偽之動，非數之所求」、「巧曆不能定」、「度量不能均」，即見王弼易學之不重數量之觀念。言「聖明不能為之典要，法制所不能齊」，即言非外在之教化政治所定，而純為自動。言此「動」恆與體質相乖違，即言此「動」恆往向於「異質」、「異體」之異類者。此即與漢儒如董仲舒之重同類之相動，與為今文易學者，重天人間同類之事之相感應，大不同其說。人物之體質之如此者，其往向於與異類、異質、異體，求相感應，乃賴其「情」、其「趣」，即其體質之「用」。王弼重情用，過於重形體或體質。此首發於注乾卦之言。其言曰：「天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保無虧，為物之首者，豈非至健哉。大明乎終始之道，故六位不失其時而成，升降無常，隨時而用。處則乘潛龍，出則乘飛龍，故曰時乘六龍也。乘變化而御大器，靜專動直，不失太和，豈非正性命之情者邪」。此王弼之易學所謂形體或體質之義。蓋初皆同漢儒所謂體，亦同吾人通常所謂物體、形體之體，而用此形體、體質者，則為用。此用，乃在此形體或形質之上一層面。用形而後有形，亦用形而有形之生，與形之變。故以「健」用天之形，而後天之形，得永保無虧。此「用」用形體，而在形體之上一層面，則非形體，故王弼此明爻通變章，亦特用易繫辭傳「通乎晝夜之道……而無體」之句中之「無體」之言。若必說此用形體之用，亦屬於此形體或體質，則此用，即此形體或形質之情、或願、或偽。凡一般有形體、體質之物之情、願、偽，則恆向在與其體質、形體相乖違相異、以至相遠之物。此不同於天之為統一切形之大形，更無與之為異形之物，為其情、願、偽之所往，故只不斷流形，而其大形，得「永保無虧」，以表現天之健。然除天以外一切天中之物，則有其形者，其情、願、偽之所往，則皆向在異形、異頰者。故此「情」、「願」或「偽」，即為通一切異形、異類之物之原理、或道之所在，以成物之相感應，而有其變化者。此亦即是人之可於不類見類、於異見同，「睽而知其類，異而知其通」，而得視之為一宇宙之原理或道之所在者。此一物之情、願、偽之「向於何物」，乃依物之性情而定，即屬於性質之範疇，不屬於數量之範疇。故「為之者，不在於大」，「同聲相應，高下不必均」。亦不屬於時空之高下、遠近之範疇，故「近不必比，遠不必乖」，「降墀永嘆，遠壑必盈」。又此情願有多方面多類，以自相限制、相改變，故言二女雖相違，而剛柔合體，可共事一夫；投戈散地，則六親散離；同舟而濟，則胡越同心。此則又見物之情、願之有多類者，亦可相改變，而互通。在易卦，則情、願之所往，見於爻之變。此爻之變，亦即以表一切異類之物，異類之情、願，可互通互變者。故明爻，即所以範圍天地之化，而通乎晝夜之道，以知天下之至變也。 四 在整個之卦中，爻之適時之變 王弼周易略例第三篇為，明卦適變通爻，一本作明卦通變適爻，一本作適變通爻。要在言爻之吉凶，可依其所在之「整個之卦，所表示之始終之時」中之地位，與他爻之關係而見；又可由爻之動或靜，而有其適應於此整個之時之變。是即爻之適時之變。故首謂：「卦者，時也；爻者，適時之變者也。夫時有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辭有險易。一時之制，可反而用也；一時之吉，可反而凶也。故卦以反對，而爻亦皆變。是故用無常道，事無軌度，動靜屈伸，惟變所適。故名其卦，則吉凶從其類；存其時，則動靜應其用。尋名以觀其吉凶，舉時以觀其動靜，則一體之變，由斯見矣。夫應者，同志之象也；位者，爻所處之象也；承乘者，逆順之象也；遠近者，險易之象也；內外者，出處之象也；初上者，始終之象也。是故雖遠而可以動者，得其應也；雖險而可以處者，得其時也；弱而不懼於敵者，得所據也；憂而不懼於亂者，得所附也；柔而不憂於斷者，得所御也；雖後而敢為之先者，應其始也；物競而獨安於靜者，要其終也。故觀變動者存乎應，察安危者存乎位，辨逆順者存乎承乘，明出處者存乎外內。遠近終始，各存其會；辟險尚遠，趣時貴近。……吉凶有時，不可犯也；動靜有適，不可過也。犯時之忌，罪不在大；失其所適，過不在深。……故當其列貴賤之時，其位不可犯也；遇其憂悔吝之時，其介不可慢也。觀爻思變，變斯盡矣。」 此所謂「卦者，時也」，即謂卦表一事物之始終。此始終之歷程，即是一時間之歷程，故名之曰時。而此所謂一事物，即一具體之情境。人在一具體情境中，此具體之情境之如何，即一卦之卦德之所表。此具體之情境，可為否或泰、為大或小、為吉或凶。此是一存在之事實。然人在此有始終之具體之情境中，當下居何階段，當如何變動，則為爻之所表。人之如何變動，則又可改易此情境，而變其吉凶。故一時之制，可反而用；一時之吉，可反而凶。而在不同之情境中，人之為同一之變動之事者，其吉凶之價值意義，又不同。故卦不同，而同此一爻者，其意義亦不同。故曰：「卦以反對，而爻亦皆變。」是故「用無常道，事無軌度」，而「動靜屈伸」當「惟變所適」。此爻之所適者，即此卦體所代表之全部情境。然此卦體所代表之全部情境，為已然、為實然；而爻變之所代表之更如何變動或適應之事，為當然、為將然。此將然、當然之事，是在卦體所表之已然、實然之情境上，更加一運用之所成。卦體所表示之情境之吉凶，雖已先在；然人之如何變動、適應之事，或人之如何動靜，則有變其吉凶之用。故曰「名其卦，則吉凶從其類；存其時，則動靜應其用」。在漢易之以易為占卜者，重占吉凶，不只以卦占吉凶，亦以爻占吉凶。然在王弼，則卦體自代表一先在之吉凶。然其爻，則代表人之動靜之事，自有變其吉凶之用，而吉凶遂無定。玩易之事，則正在知此卦體之吉凶之可變而無定。故曰：「尋名以觀吉凶，舉時以觀其動靜，則一體之變，由斯見矣。」此一體之變，即一卦體所表之情境，由此「事」、「用」而成之變也。非一卦變為他卦之變也。 至於下文謂「應為同志之象」，則此應乃陰陽異類之相應，位即陽爻居陽位，陰爻居陰位之位，王弼雖不重位，然亦自有所謂得位、失位，以言爻與其位之關係。承與乘之分，即一爻所上承之後一爻，與所乘之先一爻之分。陰承陽則順，陽承陰則逆，故承順為逆順之象。此猶言靜順動則順，靜逆動則逆。此是表一情境中之各先後段落之內在的因果關係之順逆。故曰：「承乘者，逆順之象也。」至於遠近，則自爻之相距之距離言。距離遠而相求，則路險難，近則容易。故曰「遠近者，險易之象」。易一卦有內體或內卦，與外體或外卦。內卦所表者，為靜處之階段；外卦所表者，為動出之階段。靜處之初，為下為始；動出至極，為上為終。故以內外卦，象出處，以初上爻象始終。此中以始終說初上，以出處說內外，以險易說遠近，以逆順說承乘，以所處說位，以同志說應，乃是以「事用」進行之始終等情態，說卦爻之布列。卦爻之布列，為空間性的，有遠近內外等廣度的量的關係者；而「事用」之進行之始終等情態，則在時間中，而有出處險易逆順之強度的、質的關係者。王弼之此諸言，則在言此空間的廣度的、量的關係，皆初只所以象徵事用進行之在時間中之強度的、質的關係。然必由此「事用」進行，自有在此時間中之強度的、質的關係，方使之成一整個之「事用」。故此進行中之各種關係，亦互相影響以為用。由此而遠者雖險，然如得其應，亦可動；險者雖險，而在險難之時之終，則險之強度減，亦可處。如邢昺注王書謂：「需上六，居險之上，不憂入穴之凶，得其時也。」至於下文之「弱而不懼於敵也」，皆可依同一之理而解之。讀者可參考邢注。要之，皆不外言一整個之「事用」中，其中之各種關係，亦互相影響為用。故吉凶不可以一端斷。今變此中之一關係，則整個之「事用」之吉凶變。下文所謂「觀變動者存乎應，察安危者存乎位；…各存其會」之句，即謂人當依應、位、承、乘、外、內、遠、近、終、始，而會通之，以觀一「事用」之吉凶，而定其動靜趣舍之謂。其後文之「避險尚遠，趣時貴近」，即言避凶尚遠，趣吉貴近。言吉凶有時不可犯，乃指已然實然之吉凶；言動靜有適不可過，則由適當之動靜趣舍，以形成將然當然之吉，而避其可能之凶。此後者乃人之憂悔吝之時之所為，故此中纖介皆不可輕忽慢易。王弼之此篇，歸在重此爻變所代表之人之「事用」，變卦體所代表之人所處之情境之吉凶之旨，由此亦可盡見矣。王弼之言觀爻思變，其旨亦當歸在是也。 五 象、言，與意之關係 王弼周易略例之第四章為明象，其得意忘象、得象忘言之語，即見於此篇，乃人所最喜徵引，並據之以言王弼之易學，為掃象數之論者。此章在略例中，乃居第四章。其易學之歸趣，固有在此章者。然其易學之要旨，則仍在明彖、明爻之前三篇。彖為整個卦之判斷，爻以明其變。王弼明象篇，乃承之而作。故首謂：「夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。」此所謂象，即如上述之上雲下雷合成之具體情境之卦象，而屯艱則為意之所知。又卦中之爻，在卦之內外始終中之地位，與其他之爻有比應承乘之關係，亦表示逆順險易，而當如何變等象。此逆順險易與當如何變等，並為意之所知。王弼之明象篇，首言「意以象盡，象以言著」，即謂「意」「象」「言」三者相孚應，而次第生起，乃易之為書之所以著也。其下文曰「言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌。……是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意，而存象焉，則所存者，乃非其象也。言生於象，而存言焉，則所存者，乃非其言也。然則忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也」。此要在言人之了解此易之為書所以著，當循「由言而象而意」之序，方應合易之為書所以著之「由意生象、而有言」之序；然後著者之意，與讀者之意乃合而無間。固非謂不當有象與言。故其言得意忘言之語，雖用莊子語，而不必全同其旨。莊子固不謂意以象盡，象以言著也。此明象篇文之要點，乃在人既由言而象，而得意之後，則當知循同一之意，可有不同之象以表之。故下文謂：「觸類可為其象，合義可為其征。義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？而或者定馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣：互體不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚；縱復或值，而義無所取。蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。」此意之所知即義，今名為意義。乾健坤順，皆意義也，馬牛則象也；而能象乾健或坤順之一意義之物，不限於馬或牛；又一卦體中雖無乾坤，而爻變中有健順之意義者，亦同可用馬牛為象。故亦不能謂凡有馬牛，皆定有一乾坤之卦體之在。而健順之意義，亦不只卦中有之，爻中亦有之也。此即所以批評漢人於易經經文言所表之象，皆求有一卦體，與之相對應，而有之互體、卦變、五行之說。此評論亦大致不差。當時之鄭氏易、虞氏易，即皆本互體、卦變、五行之說，而求易經文之一一言所表之一一象，皆有一卦體，與之對應者也。然王弼所謂「義苟在健，何必馬乎？類苟合順，何必牛乎？」則不可用以責漢易。因漢易固亦知健不必馬、順不必牛。說卦傳言：「乾為天、為圓、為君、為父；坤為地、為母、為釜……」即不以乾必為馬、坤必為牛也。又漢人之易學，以八卦類萬物之情。每卦之象，固亦有種種，則亦正是求本於人所知之物之意義，其相同類似之處，以分物象之類，如前章所論。唯漢之易學家，於此點或不自覺，遂恆「存象忘意」，不能「更忘象以求其意」，而亦不知：此意為象之原，更知由此意，故可另行取象以表意耳。 循此王弼明象之說，象之原在意，而表一意者，可有多象，則易經卦爻之只如此如此取象，即非無另取他象之可能之謂。故於易經之卦爻，另系以他辭，亦不失其為易經。吾人之讀易經，固不能不由言、而象、而意，然得其意者，亦可不論易經。今本此意，以論其他之書，有其他之辭，其他之象，而有同一之「意義」者，亦即未嘗不可。王弼之所以能於注易之外兼注老，即正由於其在老子之辭與所說之象中，亦見有與易經類似或同一之「意義」在故也。三國志鍾會傳注言王弼十餘歲，好老氏。然其注易與注老，仍未知孰先孰後。其注易未及繫辭，是由其注易之功未畢而終，或由其視為不須注，亦不可知。然王弼雖幼好老氏，其家學淵源，則在易學，而不在老學；而觀當時之思想學術之流變，乃是由經學而及玄學。則似仍當謂王弼之學之歷史的意義，在其由易之經學之流，以更通及於老學為是。至於自其所以通易老之義理而言，則固當是以易老之文互證，其所趣向者，則近乎老。然吾人居後世而觀其所趣向，亦當先理解此易學可以通老學之義理線索。 此中之義理線索，吾將首重王弼言易之重「由言得象，由象得意」之旨。此象已可是老子之無物之象。由此旨轉進一步，即通及於老子之言「大象無形」之旨。人之心意能知此無形之象，即可通及於老子言道之義。 然此當先自其言易之卦象之旨，次第說來。按易之卦爻所象，乃具體之事物，而意之向於具體事物，則必重知此具體事物之意義，而見此意義之後，亦可取其他具體事物為象。可取而未取，則此其他事物之象為虛象。一意義，有種種可能之事物為象，則可涵種種虛象。一意義，對其所可能涵之虛象言，即亦如自凌虛，而浮於上層，初無一定之所著之象者。此時，人所知之意義，即自具體事物之象或具象中，解放游離，如自成一意義之世界。吾人觀易象，至得其意中之義，即升至此一意義之世界，而見一一卦象、爻象，皆各表現一意義。此意義，只是心意中之義，亦只對心意之有所嚮往，而呈現。故亦不能離此心意之主觀以言。而此意義之世界，亦即可說只是此心意中之境界或意境。此意境，即一方以其凌虛而浮於具象之上層，一方以不能離心意而呈現，加以界定。 然泛說意境，此仍可是由一類事物之意義之浮於上層，而顯於心意之意境。此即是文學藝術之意境，而更以其他之具象之語言，或具象表之者。亦可是整個宇宙之一切事物，合以形成之意境，而只可抽象之語言表之者。此後者為哲學的意境。如本易義，以形成一哲學意境，則非必每一卦皆可形成對整個宇宙之一哲學意境。如家人卦，只及於一家之人，則初不能形成一哲學意境，除非吾人視宇宙為一大家庭，此家人卦即無哲學的意義。若吾人要將易中之每一卦之意義擴充之，以成為一有哲學意義之卦，亦有難亦有易。循此去想，亦甚有趣味。各人所重之卦，亦可大不同。易卦中顯然有哲學意義之卦，首為乾卦，此乾卦之象，固有種種，如天、馬、龍、君、父……皆是。然以乾象天時，則天又可包括乾之一切象、與余卦之一切象，以為一大象。若謂此大象之意義是健動，則此健動之意義，即為可用於整個宇宙而有哲學的意義者。故此卦最為一切易學家之所重，王弼亦自不能外。此外王弼又重複卦，其言易重感應，則重咸卦，以咸即感也。王弼之如何由易通老，即可由其如何釋乾、復之卦，與重感應之義而見得。 此王弼釋乾卦之辭，上文已引之。其言天之形，永保無虧，即此天之象。而其形之所以能永保無虧、或此形之永保無虧之意義，即是其至健，「靜專動直，不失太和，以自正其性命」等。此解釋不必與易文之原意相合，但今只須了解王弼之意。此中須注意，其言健為用天之形，亦在天之形之上一層面，而於天之不斷流形，而永保無虧中，表現此健者，如前第三節於所說。故此健之意義，同時是一用。然凡形體在流行變化中，即同時見自超其為形體，而只顯於其用。天是大形大體，健即為大用。此「大用」用此大形大器，使之永保無虧，亦使之恆自超其形體，以表見為一大用之行，而無體。此如依宋儒之體用之義言，則於此大用之流行不息處，當更見一此大用之所以流行不息之上一層之理，或道等為體。依漢儒言，則當有一天神或元氣為體。然漢儒之天神元氣，在時空中運行，又必表現於形，即仍可說為只是有大形大體者。王弼之思想所進之一步，即為見此形體或器之在流行變化中，恆自超其形體，而謂無此體；然尚未及於宋儒之即用之流行不息，而見得之更上一層之體。故王弼之言體用，不可說同於宋儒之言體用。其言體用，在思想史之地位，乃正在漢儒與宋儒間。簡言之，即漢儒重形體之體，王弼化此體為用，宋儒更即用顯一理體、道體。故王弼之論乾卦之義理，乃於天只見為一健動之用，而更不見體，既不見下層形體之體，亦不見此用之不息所顯之上層之體。王弼注易，時言卦體。然此卦體，唯指六爻之結構；爻在運用中，此結構亦然。此卦體之體，非由此天地間一切健動之用之不息，所顯之一上層之體也，故於其說，亦可名之曰有用無體。有用無體，則用自無出，而亦即可說以無為體。然以無為體，而無即非有，而此體為非有為無，然就王弼以言王弼，則只謂其以無為體，亦可耳。