中國哲學原論 · 第七章 五行之義、六十甲子義，及其用於易學之得失

一 五行之概念，及其可成為普遍的思想方式之理由 此五行之論與易之八卦之論，原為不同之系統，上文已說。大約八卦之說，初純為形式的，以表示可相對應，而加以並觀之八物，如天與地對、水與火對、山與澤對、風與雷對是也。故八卦之論，直接展示人之靜觀天地萬物之對應而平衡之思想範疇。五行之說，以其初由五種人用之物質之觀念來，故自始為實質的。由五行之觀念與陰陽相連，而此五物，即視為變化活動的，而人或更重此五物之相生相剋之力。五行之觀念，遂成人用以觀宇宙之動力進行關係之思想範疇，而用以說明萬物之依因果關係，而次第變化者。故五行之說首衍為五德終始之歷史哲學。由漢易之將相對應而平鋪之六十四卦，排為一次序，以表時序之運，即已為求八卦系統之能表自然之氣候之變中陰陽之動力之運行；而五行系統中之五行之關係之有相生相剋，亦正可用作說明吉凶禍福之所以然之所資。吉與福，皆可說由物之相生而來：凶與禍，即皆可說由物之相剋而來。此宇宙中之物有相生相剋之關係，固無往而不然，則生克即為一可普遍應用之思想範疇。物之能相生能相剋者，有其範圍，即可以定物之類；其相生相剋，乃次序進行，即可以定物之序。生者為本，所生為末；克者為主，被克者為客；而本末主客之位，即有高下之不同。此已可見此生克之涵義牽涉者甚廣矣。 在五行之物中，其生之序，為木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。其相剋之序，為木克土，土克水，水克火，火克金，金克木，此皆終始之木。然五行之任一行，又皆可在一生克之序中居始而又居終。五行之以何者居始居終，即不可以任一行之自身定，然自天之始為陽生，終為陰成言，則為陽者必為始。木生於春，代表東方之陽生，則木當為五行之始，其次為火。木為陽之微，火為陽之盛，即陽之「數量」之增。土為陰陽之「平衡」，由火生土，即表示陽之數量，增至極而轉，然其初不能逕轉為陰，必經陰陽之平衡之土，更生金，而後陽轉為陰。言金生水者，則由金為陰之微，水為陰之盛，陰由微至盛，又代表陰之數量之增加。故此五行之相生之歷程，即「陽由其微至盛，經陰陽之平衡，轉為陰之微，至其盛」之一歷程。五行之論，可說由陰陽之論而開出。陰陽二者，初有性質之差，而合為一全。然由此一全，先出陽，更如其性以增盛，即為木火。再通過一有此陰陽之平衡之土，以出陰，亦如其性，以增盛，即由金而水。故此五行中，有得陰陽之中而兼之者，有隻得其偏者；得其偏者中，又有數量微少者，與盛多者之分。故此五行之概念之形成，乃依於陰陽之有「正反性質」之不同、「數量多少」之不同、及對此二者之「兼具」、「不兼具」之不同。此所謂「正反性質」與對此二性質，能「兼具」與否，及「數量多少」，固皆為人所可普遍應用，以思物之思想方式或範疇。則此五行之概念之全體，固可視為一思想範疇也。 在比五行相生之序中，由木之陽之微，至火之陽之盛，歷陰陽之平衡，至陰之微之金，陰之盛之水，乃一圓圈，如由陽至陰之為一圓圈，其義不難解。然何以在此相生之序中，必兼有相剋，而所克者，恆為其所生者之所生，所謂「迭相生、間相剋」，則須有一解釋。此蓋由於凡物有所生時，不特不能同時生其所生者之所生；亦必不生此所生者之所生，然後能生其所生。如人造一物，此所造之物，亦可再用之，以造另一物。然人在正造一物時，欲求此物為一完成之所造物時，必不能同時以之造其他之物。又如人之行路，須自節制克制其下一步，乃能行此當前之一步。若不能克制其下步，並兩步為一步，必致顛蹶。再如於一加一成二時，不能同時於二加一成三。人必自然節制其於二加一之思，乃能於一加一成二也。由此而吾人於五行之相生之序中，木之只生其次之火，必克此火所生之土；火之生土，又必克此土所生之金，……即皆可有一解。即一切宇宙中物之依次序而生，皆是克其後序，以成其先序。此克後序，以成先序，正為先後之序之所以次第成之原理。無此克後序，即無以成先序；故一切次第成之物，皆兼有此生克之義，存乎其中。則「有生必有克」，即可成為吾人觀物之一普遍的思想方式範疇，而初不必待見物之有生之者恆有克之者之具體的經驗事實而立矣。 至於吾人若不由一事物自身之變化歷程，以縱觀其生前序之事物，必克後序之事物，而橫觀諸事物之生克關係；則事物之生，固必有助之生者，亦即生之者；亦有其所助之生者，亦即所生者；又必有克制之者；復有其所克制者。其自身則居其中，為生之者；其所生者、克之者、與其所克者，一平衡中和之地。事物之生之者為何，所生者為何，克之者為何，所克者為何，固為人只能由經驗事實而知者。然此不礙人之謂其皆理所應有，而求所以知之。則依此五行之生與克，以觀宇宙之事物，固皆可為一思想之方式或範疇也。 至於在此橫觀之思想之進行中，吾人之所以說有生我者，而能生彼「生我者」，又恆為克我者，（如我為木，生我者為水，生水者金，而金克木），則亦同可依上段之理由而說。即此生彼者，其生彼之時，唯意在生彼以成彼，此為前序事；而彼既成之後，能生我，乃後序事。當生彼者，意在成前序事時，必制此後序事之生，亦制此彼之生我之事，使暫不得成。如父母生子，而望子之先長成，則必禁其子之早放縱其情慾，以自求生子。此亦即無異父母之禁其子之生子。又如農人生五穀，五穀生後，可為我用而助我之生。然農人正種植時，必禁止我之同時防其所種植之五穀之生成。此農人，即在此義上，亦為對我之所為，必加以克制者。循此以觀，則一切能生「彼生我之物」之其他人物，以其活動只向在生「彼生我之物」以求其成，即皆必有一克我制我之活動之意義。由此而吾人若謂世間有生我之物，則必然有克我之物。任何物若自視為一我，亦必有生之者、與克之者也。因能生「彼生之者」之物，即必有同時克之制之，以免礙其「生彼生之者」之事之一性向在。此一性向，即同時為克制之者也。 依此一五行之理論，無論縱觀物之次序生、橫觀物之並生，皆見其互為生克。生即是陽，克即是陰。五行之互為生克，即互為陰陽。先秦之思想中，重陽者為儒，重陰者為法。漢人之思想則儒法並用，故陰陽之生克之思想並存。在五行之互為生克中看，一物之自身始生，而在木之階段，則所生者為其生之盛之火，所克者為土，而生之者，為其前一段之水，水則陰之盛，亦他物之終也。他物終而後此物始生，故生之者為水，而克之者，則為生此水之金。若一物之自身，已至生之盛之火之階段，則所生者為土，所克者為土所生之金，生之者為木，克之者為生木之水。……故一物無論在五行之何階段，皆有其所生所克、與生之克之者。今將處五行之任一階段之一物，與他物對觀，則能生之、或克之、或所生或所克之他物之為何，則亦依其自身之在何階段而定。然無論其身在何階段，亦必有在何階段之其他之物，能克之，或生之，為其所生，或為其所克。吾人觀一切事物之各依次序階段而生，與其他之物並存於宇宙，而恆往求觀看其間之生克之關係之互相對應，固亦可成為吾人之思想此宇宙之一思想範疇也。 至於此五行之理論，所以導致種種迷信者，則由一物與其他之物相生克，乃源於一物與其他之物各有其之特殊性質，然後有其特殊之生克關係。泛言物相生克，不能使人知與之有生克關係者，果何物。此必循經驗事實之觀察實驗等，方能一一加以確定 [7] 。又由經驗以知在某階段之物，何者為能生之、克之，或為其所生、所克者之後；若該物有變，而先為他物所生所克，或已另生另克；則可不復為能生之或克之，不復為其所生或克。又何物為能生此一物，或克此物者，則其同類之物，自亦能生之或克之。然其他之物中，何者為真正在此亦能生或能克上，為同類，亦不易定。則人如由經驗，見何物嘗為能生能克，嘗為所生所克，遂謂其永為能生能克，永為所生所克。此則成一妄信。又人可於二物，並未見其在能生能克此物之一點上為同類，而只由此二物之有其他類似之點，遂斷此二物於此物同為能生能克。此亦為妄信。此妄信固人之所不免，而為五行論者，亦正多有此類之妄信。然此固不關此觀生克之為一普遍的思想範疇，其自身為必然可應用於觀物，以求真理者也。 二 以五行言甲子之意義及其問題 漢世為五行之論者，以五行言甲子，此甲子是否真可形成一普遍的思想範疇，則尚待討論。以天干地支，配成六十甲子以紀日，見於甲骨文，其源甚古，然初未以之紀年月時。顧亭林日知錄卷二十，謂漢以前不以甲子名歲，只以紀日，亦無一日分十二時之說是也。古人之何以用六十甲子紀日，或有曆法上之理由，今亦不可考。然初蓋亦未嘗連於五行之論。如不以六十紀日，而以一百或一千紀日，似皆由人之任定，而無必然之理由。然漢以後之五行家之以六十甲子，兼紀年月日，更分一日為十二時，則重在言五行之分運於年月日時，皆以六十為一周；而後之子平術，即本之以算人之命運。此六十甲子之觀念，在實際上已為中國數千年來，用以規定時間次序、與其中之事物生成之次序之一普遍的思想範疇。然其中是否有真實義理可說，則為一問題。若其有真實義理，則此義理當如何說，今試討論之。 六十甲子之成，乃以天干之十，次第配於地支十二所成。天干何以十？地支何以十二？此首當試依五行之說而論列。依五行之說，或謂天有五行，地亦有五行，則成天干之十。如易言天數五，地數五。鄭玄註：「大衍之數五十，謂天一生水於北，地二生火於南，天三生木於東，地四生金於西，天五生土於中，……陽無耦、陰無配，未得相成。地六成水於北，與天一併；天七成火於南，與地二並；地八成木於東，與天三並；天九成金於西，與地四並；地十成土於中，與天五並也。」然以甲子言天運，則天干之數即已是十，不待以地為配，故上說不甚切。今當先論五行之數何以必為五，則須連五行之說於陰陽之說而觀。如將陰陽分觀，其數必為二，言陰陽之全、或將陰陽之事，合為一氣或一元氣之流行，其數必為一。今更謂陰陽氣之二，乃初出於此能流行為陰陽之元氣，或「陰陽之全」之一；其出又有微盛二者之別；則此元氣或陰陽之全之表現，為陽之微、陽之盛，歷陰陽之全之表現為陰陽之平衡，至陰之微、陰之盛，其數必為五。即吾人若承認前所說陰陽之表現，有中而兼之者，有偏而不兼者，又有微盛之別，則陰陽之全之表現為「行」，其數必為「五」。故五行之為五，亦即依此而有其一定之義理可說。如以五行說天干之十，則人似可謂於五行中之每一行，更分陰陽，即必為十。天干中之甲乙為木，即謂甲為陽木，乙為陰木；丙丁為火，即謂丙為陽火，丁為陰火……故以陰陽配五行，自然成十也。然吾人如說一陰陽之全或一流行之元氣，表現為五行，乃視此「陰陽之全」、或能流行為陰陽之「元氣」，為一全體，或視若一形上之「實體」，其表現為五行，如其自身之展布為五段之活動，即其所顯之五「功用」。此中之視為實體與功用者，有上下層面之不同，則似不能逕混淆其層面，而配之成十。天干之十，皆自天之運行言，亦自其功用言，則不能逕以為五行之實體之「陰陽之全」說之。於此，蓋必言此陰陽之全，既展布為五行，亦同時展布其自身之二面，於五行中之每一行，而與之俱行，然後有天干之十之數。此即同於謂為實體之陰陽之全，既展布為五行之用；其實體之全，亦分別在其用中，以與用俱行。於是吾人若要說此中之既有體之呈為用，更有體之在用中，或說體既呈為用之「分」之「多」，此體之「全」之「一」，亦必在其用之「分」與「多」中；即亦必須於五行之每一行，更言陰陽，以開之為天干之十。此天干之中之陰陽之體，既在用而隨用俱行，自亦屬於此用。故此天干所狀者，亦即只是此用之行，或天運之依十而行。本此以言天干之數之為十，即有一定之義理可尋。天干之數，亦即不能不為十矣。 吾人今如依此天干之十，以先觀小物，則吾人可說在任何小物之變化歷程中，皆一方有木火土金水之次第興起，亦有木火土金水之次第消逝。其次第興起，即其自身之陽；其次第消逝，即其自身之陰。若謂此生起與消逝，為一陰陽之全之實體之表現：則其興起，如由體出用；其消逝，如由用返體。其出是陽用，其返是陰用。則此十者，皆在用之運行中。若吾人能於一小物之五行，可如此觀之為十，則於合一切物為一全之天之運，自亦可觀之為十也。 此上說天干之立，可有一定之義理。然何以天干外，更有地支？於地支之數，何以說為十二？則義更難明。昔人恆言天五地六，倍之則天十地十二。然何以地為六？是否以空間有三向六方之故?然自然之天，亦有三向六方，六方可分為八象限，何以不言天亦六，又何以不言地八，倍之成地十六?或謂此十二支之數，乃依於一年之十二月而立。人之初重此十二之數，除由此十二之數兼為六四三二之四數之倍數之外，蓋亦由年有十二月之故。然年有閏年，又不必十二月。然吾觀漢人之為六十甲子論者，於一年之分為十二月，初乃不關月亮之運行之事；而唯依日之運轉，有季節氣候，定一年為二十四節氣。合二節氣為一月，即成十二月。故其用六十甲子所名之月，乃包含二節氣之一月。後之子平術謂人生於某月，當以六十甲子中之何者，名其月，皆依節氣，而移前移後是也。故此中一年之分為十二月，唯是以一年為主，而分為十二段。然何以於一年，必分為十二段，每段相當於十二支之一支？此理由即不能以一年中通常月亮有十二次之輪轉，說之。此必須待於吾人之觀漢人之何以重律歷合論，乃能漸知此中之理由。當知在音樂之十二律中，此十二之數，乃一不能自由增減，而為一定之數。十二律即十二樂音。此十二樂音，其聲波之振動數，乃有一定之比例者。故吾人如以黃鐘之音為始，而於其音之振動數，三分而損一（即減一），即生林鐘之音；林鐘之音三分之而益一（即加其一），即生大呂；…如是依三分損一、三分益一之原則，次第進行，即可衍生出十二律，以合成一全體。其中之十二律，乃皆有一定之比例關係，而不容人之自由增減者；則此中之十二之數，亦不容人之自由增減者。依十二律以論曆法，則使曆法有一確定之理論基礎。如劉歆三統曆（全漢文卷四十一）明言「六律六呂而十二辰立矣」。依此十二辰分一年為十二月，而律歷即得相配而論。蓋此十二律可說為由有不同長短之管龠之聲氣之有高下以成，而一年之十二月，則由氣候之變以成。一年之氣候之變，即陰陽之氣之變或寒暖之氣候之變。此一年之氣候之變，根本上原於地球距日之遠近向背，而不在一日之晴雨。地球距日有遠近向背之不同，而地球本身之溫度不同，亦即地之寒暖之氣、陰陽之氣不同。簡言之，即地氣之變。此地氣之變，乃可用含輕灰之葭管，置於密室不通風之地下，在十二月中，觀其灰之如何浮起，而加以測量出者。便可見此十二月中，此地氣之變，其數量之成比例，亦如十二律所代表之聲氣之高下其數量之成比例，而皆是理當如此者。因十二律之成比例，關鍵在聲波之數。溫度亦自有數，自亦可成比例。音歷十二律，以成一周；地氣之寒暖，亦歷十二月成一周。則二者自可相對應。若純從地氣之寒暖觀，固可分為十二或十三十四等不同之程度，而十二月之分，亦無一定之理由。然自十二律之分為一定，更以地氣與管龠之氣相對應以觀，則一年只當分為十二月，而此十二之數，亦為一定矣。 此一年之必為十二月既定，則人即不難一方以十二支分別名之，同時定每月中之五行。在一年十二月之節氣中，冬至之月為寒之極，即陰之極，而陽始回之時，今定冬至之月為子月，則後之一月為丑月……此十二月中五行之分布，在子丑之月水尚盛，必至寅卯之月，木乃盛，次第至火盛、金盛、再水盛，此皆依於五行之序。然五行亦非可截然分段，則於木盛之月，可尚留其前之水，亦始有其後之火……由此而十二支之一支，與其所代表之月，即可不只涵五行之一行，而或兼涵其前後之他行。此即見十二月之時間之連續性，亦見運於其中之五行之連續性，而可以五行之次第的生、壯、老、囚、死於十二月中，以說之 [8] 。由此而五行之分布於十二月與十二支，即為循木而火、而土、而金、而水之次序，以承先啟後，亦涵先攝後，以進行者。此即不同於天干中之五行，各依陰陽以進行，乃設定之為截然分為十段進行者。則此天干之十之意義，要在明五行之相差別，而其流行，乃依此差別以分段而流行。地支十二之意義，則在明五行之任一行，與其前其後之行之「交會」，其流行亦即此「交會」之次第形成，亦次第「散開」，以成其差別。由此以言此天干與地支之相配，以成六十甲子，而紀時運，即無異將此上之二種意義相配合，以觀時運中之五行之成分之變。天干之干即干，天之有五行，每行有陰陽，即天之運之主幹也。地支之支即枝，即天運之分支，每一行之涵先攝後，由交會而散開，散開而交會，亦即其枝分流衍也。六十甲子之每一甲子之有干有枝，即有本有末，而見五行之既有截然之差別，有種類之不同，又有其枝分流衍，以先後涵攝，以成其聚散。若五行既有差別，又有涵攝聚散，則天干之五行與地支之五行，即皆必不可少矣。 至於此天干之十，配地支之十二之所以必得六十數，而不得百二十數者，則蓋以天干地支所表者，皆為五行之運，唯天干表分段之運，地支表連續之運耳。故此二者，乃同時俱運。欲表其同時俱運，則天干甲配地支之子之後，天干之乙即只能配子後之丑，而不能再配地支之子。於是以天干配地支，其數只能為六十，而非百二十矣。此亦如以五音配十二律，為音樂中之六十律。此則在京房易學中已有此義。可參考全漢文卷四十四京房文。 此上所述，乃試探六十甲子之所由建立之義理道路。今若加以應用，以言年月日時，則一年之分十二月，既有十二律為據，而有其義理；此一年中之五行之次第流行，而先後相涵攝，以分布於十二月，亦即與十二律相應，而有其義理。而天干之五行，既必與地支之五行，次第俱運於此十二月、十二時中，即必皆歷六十甲子而後辦，亦皆有其義理矣。然如何說年與日亦有甲子？此則有問題。蓋年日與月時，大有不同。以年為單位，其月為十二月，十二月中陰陽寒暖不同，而五行不同。以一日為單位，歷十二時，其晝夜之陰陽溫涼亦不同，而五行不同。今言各有天干地支之五行之次第運於其中，固皆有六十甲子之可說。而以十二月合為一年，十二時合為一日，亦皆有太陽地球運轉、氣候之變為據。然十二年，則似不能合為一大年，十二日亦似不能合為一大日。如合為大年大日，亦不見有太陽地球之運轉所成氣候之變足據，則如何可言十二年、十二月中，亦有地支之運?又如何更可依天干之配地支，於年與日，亦各以六十甲子說之?則吾意此只能是一類比的推想。即月時既有五行之運，可分六十甲子，年日便亦應有五行之運於其中，而有六十甲子。此推想雖無地球太陽之運轉所成之氣候之變，為經驗上之根據，然亦未嘗不可同以音律為理由。蓋如音聲之升降經十二律，以周而復始，有數理上之必然，可合為一單位以思之；則一切事物之有升降，以周而復始者，即可能皆有其十二律，可合為一單位以思之。故一年之周而復始者，可分為十二月，而此十二月，可更合為一單位之年以思之。一日之周而復始者，可分為十二時，而於此十二時，即亦可更合為一單位之日以思之。則於十二年、十二日，亦當同可合為大年大日，以思之。則地支天干之五行之運於其中，亦當同有此六十甲子之數。而木星（即太歲星）約十二年一周天，古人以之紀年，亦似可據以謂十二年可合為一大年。然由此謂此十二年十二日，可合成一大年大日，並謂其中亦有五行之次第之運，同於一年一日中之有五行之次第運，則又畢竟無吾人感官經驗所可覺察之氣候變化，加以證實也。 然吾人雖不能由經驗以證實此類比的推想之必真，吾人亦不能由經驗以否證此推想，而謂其必誤；則人亦自可據此推想，而謂年月日時，皆以其屬於六十甲子之一，而各有其中之五行；由此亦可謂人之生於六十甲子中之何年何月何日何時，即稟賦如何如何之五行，此五行之成分之多少，其生克關係之如何，以屬何行者為多為主，屬何行者，與屬其他之行，有如何之關係；即決定人之生命之自身之構造，而為其命；其生後之與一一時序之運中之五行相遭遇，以更對其命中之五行，有生或克等，則為其運。此即後之子平術之所以本五行論而生。此子平術由知人之命運中之五行，更以五行之每一行，代表人之生命之氣質、能力，對其外之人物之活動性向，與對其外之有某種關係之人物，有無相適合之活動，以及人在某時運中所遭遇之事物，屬於生之者，克之者，則可預斷其吉凶休咎。此中，如人之木多者，趨於仁，金多者趨於義，五行之成分多相生，則吉，反之則凶，亦似有種種之義理可說。然此子平之術，所據之以六十甲子定年與日之說，上文已謂其終無確證。又此人之生於何時，所稟得之五行之氣，乃初只是自然之天之運行中之寒暖陰陽之氣，此乃是一物質之氣。此物質之氣對人之生命心靈之氣之決定力有多大，亦原是問題。今本此物質之氣之決定之力量，更謂某行代表人之何種之氣質、能力、活動、性向，本之以推知人之命；再謂天運至何時，而其時之五行成分如何，以推知其時必有相應於其五行之如何之事物出現，以對人有生克等運，更皆是依類比的想像，以為推理。故其術亦多不驗，其驗者亦恆為偶然。故此子平之術，只為術數，而不足以言道。此亦如本五行以占卜其人事者，亦恆不驗，其驗者皆為術而非道也。 三 五行之哲學，及用五行釋易經經文，與其他漢易之共同得失 然吾人今如不以五行為算命、占卜之具，而專自五行說天運，則至少於一年之十二月、一日之十二時，可說其中有五行之次第運行。則言五行之次第運行於十二月十二時，必歷六十甲子而後周，因而本六十甲子，以觀以五行之運之終始相生，即可成為人之觀時序中之宇宙之一種思想方式或範疇。觀天干之十，以見五行之各有其陰陽，以分別的次序流行；觀地支之十二，以見五行之分布於十二月乃前後相涵攝，以聚散而流行。合以見五行之自相差別以成類，若不連續，而又未嘗不相連續；則可於宇宙之事物，可不偏執其不連續或連續之一偏。至於視天干之五行，皆所以表天運，其本在一「陰陽之全」之實體，而由此體之呈為用，而亦自表現於其用，以開出；則亦蘊藏一體用不離之哲學義理。此陰陽之流行，可說出於一能流行為陰陽之元氣，或陰陽之全體，則可見一與二之不離，以通一元論、二元論之說。此亦為一哲學義理。觀漢人之陰陽五行之論，蓋以元氣之概念為之統。易緯書及他書言之尤多。至於說此元氣即天之元或天神所在，則可通接於漢人之宗教。此中之元氣或氣之觀念，乃表示一能流行之存在，亦能顯為存在的流行者。「氣」之一名，有通此「變化活動」與「存在」之意義。於宇宙隨處見存在，亦見變化活動，亦同為人思想宇宙之一方式範疇也。至問此氣之為物質的或精神的，則若只自四時寒暑，以言陰陽之氣，則初為物質的，然亦可涵精神與德性之意義。若視元氣通於天神，或自人之生命心靈言氣，則為精神的。漢人蓋兼取二者之說。漢人對元氣或天神，以及一般之物質精神，蓋未能如宋以後之學者，以性理說之。然此固不礙其自成一哲學思想之道路。而其以「氣」，通「存在」與「活動變化」之義，則後之學者，未有能加否認者。以觀氣化之眼光觀萬物，而見萬物雖殊，無不流行於一大氣之流中，亦可形成一通萬物為一之意境。故於此以五行言天干地支之論；吾人若不自其下流為算命占卜之術數以觀，而反溯其流為術數所自本之義理，直至於見到此元氣或氣等之原始意義，則於此五行、天干、地支之觀念，即皆可凌空向上加以提起，而使之成為一觀宇宙萬物之方式，更使之統於一總攝性之元氣或氣之一，則其哲學意義亦甚大也。 吾人上來之說此五行之論，可為人之觀宇宙萬物之一思想方式，而具哲學意義。然不謂此用五行於算命、占卜等之必然有效。而為易學者之用此五行之說，以助其解釋易經經文，吾意亦謂其同不能必然有效。此即因作易者原非依五行系統而作易，亦未嘗先定其一一卦與一一爻，屬於何行，其爻辭卦辭中之物之屬於何行，依何相生相剋之序，以連於一卦爻辭所言之他物。由此而本五行之生克關係，以釋易之經文者，即不免於純為臆測。吾人固不能言易經文中，必無若干有關五行生剋之思想。因金木水火土間，有相生相剋之關係，固人可本經驗而知者，易所系之辭，亦固有水克火、土克水之思想也。此亦如吾人之不能言易經之必無八卦配八方之思想。如以東方屬春，春雷動而物生，則言東方屬震，亦作易者所固能有之思想也。此外，卦中之陰陽有多少、有升降，而一月一日中之陰陽，亦有多少、有升降，則作易者於觀卦中陰陽之多少升降時，亦固可以其所象者，為某月某日。如臨卦繫辭，有「至於八月有凶」之語，復卦有「七日來復」之言是也。又繫辭中之有甲子日數者，如先甲三日，後甲三日，亦必由作易者於卦象中見有可象此者，然後為之辭。……循此以觀，則後之為易學者，以五行方位、年、月、甲子等釋易者，皆可有據於易經之文，亦如以消息、旁通、互體、半象等釋易者，皆可有據於易之文。若全無據，亦不能成易學之家。然凡此等等，皆不能證明易之經文，初即自覺的依此後之易學家所提出之概念原則而作。因若自覺的依此等概念原則而作，則必須於同一之卦爻之情形下，遍系以同一之辭；而注易者，亦不只須注一辭之何以見於一卦爻之下，且當更注其辭之何以不見於彼同類之卦爻之情形下。然昔之注易者，則恆只注其辭之何以見於此卦爻之情形下，而不能注其辭何以不見於彼同類之卦爻之情形下。故其注易之事，皆不能言成功。此當正由於初為易經之卦爻繫辭者，原未嘗自覺的建立此諸概念原則，而本之以繫辭；唯是於其以易為占卜之時，本其當機之聯想，或類比之推想，便以某卦爻有某象，即以說某象之言，係為某卦爻之辭。其當機之聯想或類比之推想，亦可自然循某一思想之方式範疇而進行。而同用易為占卜者，亦可共約定某卦爻，即代表某象，更本象繫辭，遂輯成易經之一書。至於後世之誦習易經者，探昔人於卦爻觀象繫辭時之思想方式，列為概念原則，一一加以舉出；自亦可有合於初以某卦爻代表某象，而系以何辭之心者。然吾人今若自覺的依此諸概念原則，以對此易經之卦爻繫辭；則所成之易經，又必不如此之散漫，而必於每卦中皆依年月、方位、五行等為之說；又必以同類之卦爻辭，繫於同見有互體、半象、旁通等卦象之下；亦必使五行八卦，分別所象之物類，其數皆為五，或皆為八，或皆為「五而八」；而八卦所象之各類之物之相排斥、相涵攝，或相生，亦必皆如八卦之卦爻之相排斥、而相涵攝或相生；以八卦配於五行時，五行所象之物類之相生相剋，亦必皆如五行之相生與相剋。然今存易經之經文，明未達如此之一理想。此正證易經之經文之繫辭於卦爻，原未自覺的依此後世易學所提出之概念原則以為之。此所證者，乃易經於卦爻所系之辭，原不合理想，而不證後之易學家所提出之思想範疇概念之非是。唯後世之易學家，視易經之經文為聖經，以為其一字一句，皆不可更易；又以其所自覺提出之諸概念原則，即是為此經者所自覺，而本之以作卦爻繫辭者；遂以本此諸概念原則以釋易經經文，即皆可解；而不知其解之恆不盡，更不能解其何以於同類情形下，不皆系同類之辭之故。故其解皆不能言成功。而後之易學家，又不知其本無成功之望，其咎乃在此作易經者原未真自覺依一定之概念原則，以遍系卦爻之辭。此又即作易注者，視此易之為書為聖經，一字一句，皆不可更易之過也。