中國哲學原論 · 第六章 漢代易學中之易道及其得失與流變
一 略說歷代易學之多方及學易之興趣之種種，與漢易之問題
易經一書原為卜筮之書，釋易者首有繫辭傳，其釋易重在說其義理，前已論其大旨。漢初如淮南子、董仲舒春秋繁露，以至劉向之說易，亦皆主義理，切人事。皮錫瑞易經通論嘗言之。皮並謂田何、至施、孟、梁邱之易，當是如此，是為易之正傳。至孟氏、焦氏說易，雜陰陽術數，為易之別傳云云。然田何與施、孟、梁邱之易如何，不可考。在漢代之易學中，如孟氏易、焦氏易、京氏易、荀氏易、鄭氏易、虞氏易，則各為一家之易學，皆略可考。而其所重者，則皆在易之象數。此當說為漢易之正宗。皮氏之說，未見其可。
然漢易之後更有魏晉之易，如王弼、韓康伯之易，皆反漢易。宋人言易，又別有先天圖之傳，而兼不同於漢魏之易。明末清初之人，又反宋易，今人又以西方之科學哲學之觀念言易。民國初年杭辛齋學易筆談，自謂其搜求各家易經，已得六百餘種，與見於著錄者相較，尚不過十之三四云云。此各家之易，皆多欲依種一定之原則，以注釋易經經文，而蓋皆有所通，亦恆有所不通，故接踵相繼，而為說各不同。然易經一書中經文中，所繫於卦爻之辭，是否皆依一定而前後一致之原則而作，一一皆確定不移，則是一根本之問題。吾人如據毛奇齡春秋占筮書（皇清經解續篇卷十五至十七）所輯國語左傳所記其時人對易之卜爻之解釋之方式而觀，皆似只就當時之人所遇之事，而隨機加以解釋。則易經經文所繫於卦爻下之辭，亦可能初為人已有之解釋之集結，而加以整齊化者。蓋非必由一人於一卦、一爻，系某某之辭，皆依於其先所自覺的建立之種種概念原則，然後唯系此若干之辭，而不系以其他之辭也。由此而後人之先自覺的建立種種概念原則，以求通其卦爻之辭者，即未必能說明易經經文之系此辭，而不系彼辭之故。此當是後人對易經一書，不斷求予以一新解釋，而終難有圓滿之解釋之一理由所在也。
至於昔人於易經文，終難有圓滿之解釋，而後人仍不斷求新解釋者，則除由此書傳為孔子所刪定外，亦由於此書之似有一吸引人興趣之魔力。此可說由於此書中之卦爻之關係，與其相互之變化，即引起人之一審美的興趣。此書以抽象之線條，象徵種種具體事物，而此抽象線條兼有一般文字之意義，即使人於一般文字之符號之外，另見一符號之世界，而自一般文字之符號得一超拔之途，以向於一可容人之自由安排之抽象線條所集成之世界，亦當下使人之心靈由觀此線條，而得一簡單化、空靈化，如超升至一形上之純意義之境界。此即可引起人之作形上之觀照的興趣。又易經一書之藉卦爻之變化，以象徵時空中物類之性質數量之變，即聯繫於種種物類，在時空中之升降往來出入進退之形態。此種種形態之概念與時空數類性等概念，皆如一般西方哲學中之範疇，而有普遍必然地應用於自然萬物之意義者。此即又可引起人之一般哲學科學的自然知識的興趣。用此知識以制器養生，則可引起技術的興趣。再此易經之為卜筮之書，示人以吉凶禍福，則連於人之求預知未來之興趣。其示人以吉凶禍福，而連帶教人之所當為不當為，則又引起人之辨道德倫理政治上之是非善惡之興趣。此易經之書，兼能引起人之種種興趣，在繫辭傳，正有相類之語。系傳嘗謂「易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」辨是非善惡以成行為，即以動者尚其變也。本審美與形而上之觀照、與自然知識而有言，亦以言者尚其辭也。此易經之能引起此種種興趣，蓋即中國之古今之才智之士，恆欲求對此書加以解釋，愈感其不易得一圓滿之解釋，而愈欲求解釋之之故也。
由易經一書之可為人之種種興趣所聚集，而恆在可解不可解之間，故此書在中國書籍中，成一具神妙性之奇書。然人對之之興趣，亦可說有其所偏重。此偏重之興趣之不同，亦正為歷代之易學之所以分流之故。如人之預知未來及技術之興趣濃者，則恆視易經為示人吉凶禍福卜筮之書，或更連之於易所示之對宇宙自然之知識，以求趨吉避凶、求福免禍之術，以論易。人之醫術、命相、堪輿之術，以及其他制器用物之方術，即皆助人之趨吉避凶、求福免禍者。由此而易學即恆與醫卜星相之學相連。至人之道德倫理興趣重者，見易之言吉凶禍福，必歸於教人明是非善惡，則其易學恆與道德倫理政治之學相連。此則始於繫辭傳，而大顯於程伊川、王船山之論易。而宋之李光、楊萬里之以史事言易，亦即重政治倫理道德之事者也。至於人慾由有象之具體物，求超升至無形，以作形上觀照之興趣重者，則見易學與形上學或玄學之相連。此則如王弼之易學，於一卦中重論主爻，以由繁歸簡，由有象以言忘象；又如王船山之易學之重由卦爻之變化以觀宇宙之生化。至人對一般哲學科學中自然知識之興趣重者，則或重易經之卦與圖之如何形成，如邵康節朱子之溯八卦之原始於太極之分為兩儀四象，而連於若干數理，及對自然宇宙之基本知識以論易；或重易經之卦爻之變化之原則，如焦循之以旁通、時行、比例，言易卦易圖之如何形成，而即以其卦爻變化之原則，為自然宇宙之形成之規律。然此後世之易學之流，多導源於漢代之易學。此漢代之易學之本質果何所在，其所示之易道為如何，則吾人所今當先說者。
吾意此漢代之易學之本質，初乃一由卜筮以預知未來之興趣，與一般哲學科學之自然知識之興趣，道德倫理政治興趣之複合物；其中心問題，則為如何依於當時之自然知識，配合於五行之系統，與易經所原有之八卦系統，而求形成一整個之自然宇宙觀，以明天道，再用之於人事，以趨吉避凶，得福免禍，而亦可合於公認之道德倫理政治之標準者。故此漢代易學所賴以發展之興趣其方面最多，其內容亦可謂極駁雜。其中所較缺乏者，為純形上學的、純審美的、及純重內心之道德修養的興趣。至於漢代易學家在求將當時之自然知識，與易經思想相配合之問題中，則求曆法與樂律之知識，與五行八卦之觀念，能相配合，又為其中心。至於其在一般哲學與自然知識上之成果，則在提示出種種說明自然宇宙之變化之普遍的思想範疇，如時、空、數、類、序、位等，此須更次第說明如下。
此曆法之知識，原為以農為本之中國文化之所重。中國古代之教育，亦初為樂官所掌。茲姑不論尚書之言夔典樂，至少自周已重禮樂。儒者尚禮樂，即早有樂律之知識之積累。曆法中之有改正朔，初當由於歲差，而冬至之日，自然須由十月移至十一月，更移至十二月。冬至之日，如為朔旦，乃表示月之顯其光明之始，與日之回陽之始。此中日月星三辰之交會，為自然界之一大事。今如依此以定歲歷，則以歲差之故，曆法必若干年而改。曆法即自然成專門之學。樂律之言五音十二律，亦為一專門之學。何時中國始以音律與曆法並論，固難考定。然以樂律與天文並論，在西方之辟薩各拉斯、與近世科學家凱伯勒之思想中，皆有之。音律之旋轉相生，與天文之運轉、及時序之運轉，固原有相類似之節奏。則合律歷而觀，乃人原可自然生起之一思想，故呂氏春秋等書之系十二之律，於十二月，漢書合律歷為一志，蓋其原有自。然漢代之為易學者，兼以八卦與五行之思想，論律歷，則另引起一套之問題。此中五行之系統，原與八卦之系統不同。八卦為易所原有，五行之思想則自陰陽家傳來，以說四時、五方、地上之物類，與政治上之五德終始，以更擴及於政治上之官職之分、及五常之德者。易經中之坤為地、為土、坎為水、離為火，固屬五行之三；說卦說乾為金、巽為木，又似合於五行之二。然說卦傳所言之八卦方位，與五行方位初不同。言帝出乎震，齊乎巽、相見乎離……只有一帝而無五帝，亦明與五行系統不同。此前文亦及之。再易經之原書，雖言及時間，如臨卦彖辭言「至於八月有凶」之類，亦言空間方位，如坤卦彖辭言「西南得朋」、「東北喪朋」之類。又說卦傳亦為以八卦定方位，但初並未為六十四卦之每一卦，皆定以一空間方位與時序。易經之用九用六雖為數，其筮法亦依蓍草之數定，如大衍之數一章所陳，然亦未朋以一一之卦，配於一一之數。易經本文，亦未明論及音律與曆法與數理。總而言之，即易經初無一套關於時序、空間方位、數、律、歷之系統理論，如五行論者之所為。而漢代為易學者，則必欲將此五行之系統，合於易經八卦系統，並連於當時之音律、曆法、數理等知識以為論。此即引致人之學術思想上之種種新問題。而漢代之易學，即蓋皆緣此類問題，以次第發展而出者也。
二 漢世今古文易學之演變
漢易之傳，始於齊人田何，然田何之易學之本來面目，無可考；其傳至於施仇梁邱賀者，亦無可考；唯孟喜之易，則自謂出自田何。據惠棟易漢學卷一，言孟喜之學主卦氣，「以坎離震兌為四正卦，餘六十卦，分主一年三百六十日之六日七分，又以辟卦十二，謂之消息卦。乾盈為息，坤虛為消，實乾坤十二畫也。又於四卦主四時，其二十四爻，主二十四氣。十二卦主十二辰，爻主七十二候云云」。此卦氣之說，亦見易緯之乾坤鑿度、與稽覽圖。此以卦配年曆時序，即明為學陰陽五行論者之所為。依此孟氏卦氣之說，言一年之四時氣候之運，乃有其自然與當然之意義者。故惠棟引谷永之言「王者躬行道德，則卦氣理效，五征時序；失道妄行，則卦氣悖亂，咎徵著」。可見此卦氣之論，亦兼在使人之生活，皆順天應時，而皆合道德，與陰陽家之旨固同。至其以人之所行不合道德，則自然之卦氣亂，並以此卦氣之亂，見人之失德失道，則依於天人恆相感應之信仰。此則亦如陰陽家之言人王必上應天帝之德而生，其當位之年，與天帝之當令之年，同其終始。唯孟喜更細言及在一年之中，人與天亦時時在相互之感應中耳。由此卦氣之與人事之相應，而人用易以占卜時，占得何卦何爻，即知其時之如何，其時之自然之變如何，其相應之人事之變與吉凶得失又如何。此即依卦氣以言陰陽災變之思想道路也。
依此孟喜之思想道路所見之此自然宇宙之易道，即為一有月、有日、有種種氣候之節度之宇宙，亦與陰陽家所論者同。然易經之六十四卦，乃由陰陽二爻之分居六位而成。今依此六十四卦中之陰陽二爻之或多或少，分居六位之情形之不同，而排列之為一圓圈，以表一年之時序之周而復始，與其中之氣候之變，物類之生；則可使人於此一年中自然世界之變化，有一凌空而整全之一觀照性的把握，以使之合呈於人心之前矣。讀者可自取易漢學所載之圖而自觀之。
至於焦延壽則嘗自謂從孟喜問易。然人謂焦延壽乃得隱士之法，托之孟氏。今傳焦氏易林，或謂非焦延壽所著，而托之焦氏者。如余嘉錫四庫提要辨證子部卷三，考為王莽時崔篆字延壽者之著。胡適之於史語所集刊，亦有文判決其出於崔篆。余、胡之說，當否不可知。至詳註其書者，則四十年前尚秉和有易林解詁一書。吾觀易林之以六十四卦中之每一卦，演為六十四卦，共成四千零九十六卦。其推演之原理，唯是依於六十四卦，可視為一互相涵攝之一全體之故。此為其書唯一之哲學意義所存。孟喜既以六十四卦，配一年之時運，而一年之時運，既周而後始，以往來不窮而相通；則任一時節或任一卦所表之一段時日，固可涵具通於其餘一切時日之意義，而表此段時日之卦，亦當涵具通於其餘諸卦之意義。依一卦中之諸爻之次第變，亦固可演出六十四卦，以更表狀此不同段之時日間之互相涵攝之意義；以見此不同段之時日，不只可總合之為一全體，且為此全體之各部分之各段時日，亦原是能涵攝其他部分，以自為一全體者矣。
茲按今存孟氏易遺文與焦氏易林，並未特重五行與甲子之觀念。後之京房易，乃重之。漢書京房傳言其「長於災變，分六十卦，更直日用事，以風雨寒暑為候」，此乃承於孟氏之易學而來。京房更言六十甲子各有五行，所謂納甲之說是也。京氏又有飛伏世應之說，以成八宮卦次之說。此或亦是承孟氏易而來。所謂「世」者，言一卦之可依其爻之次第變，以變為他卦；而其變歷五世，又必將返回，以成其所謂遊魂歸魂之變。今以乾坤坎離震艮巽兌各為一世，又各合其五世與遊魂、歸魂之變，即可衍生此六十四卦。此即為重此六十四卦之如何由八封而衍生之次第，與如何可分屬於八宮或八類之旨。此一易學之思想，即不同於孟氏易之似只為自外排比六十四卦，為一圓圈者，亦不同焦氏易之由其相涵攝，以推擴為四千九十六卦者。此乃是自此六十四卦之全體之內涵，說明其構造，分別其所屬之宮，與其由八卦分別衍生之次序者。至於所謂「應」者，則是言六爻之動皆有應。一卦中前三爻合成之內卦，為地，後三爻合成之外卦，為天。爻之「動於地之下者（即初爻），應於天之下（即第四爻）；動於地之中者，應於天之中；動於地之上者，應於天之上。」此是言一卦之內外卦之爻之動之相應關係，乃所以言一卦之內涵之構造。至於所謂飛伏者，則飛即顯，伏即隱。陽見則陰伏於下，陰見則陽飛於上。則有某陽爻之卦，其下自伏藏另一有陰爻之卦；有某陰爻之卦，自有某陽爻之卦飛翔於上。此乃是言卦爻間之互為隱顯，以相依而存之關係，亦屬於卦爻自身之內涵的構造。此中之八宮卦之為八類之卦，其衍生有「次序」，一卦之諸爻之動，有「相應關係」，卦爻有飛伏「隱顯」，為京氏所用，以說明六十四卦之內涵之構造之諸概念，亦即可用之以說明自然世界中之物之變化範疇。自然世界之物，固可分為「類」，有其衍生之「次序」，與其動變間之「相應關係」，並恆有其「隱、顯」，「所飛、所伏」之二面也。依西方哲學之術語言之，飛伏、隱顯、猶潛能與現實、有與無。相應關係猶因果關係。次序則可為因果之次序，亦可為類之大小之次序，復可為時間空間與數之次序。然京房之八宮中之卦之次序演生，所表示之物之演生次序，則當是言一類之物在其次序之變化歷程中，即次序化為不同類之物，而又不離其初所屬之類者也。
京氏易學以八卦配五行，坎屬水、離屬火、乾兌皆屬金、坤艮皆屬土、震巽皆屬木，以合五行之數；更將六十甲子，分屬八卦，亦分屬五行。同屬土之坤艮，則由其所涵之甲子之不同，而其所涵之五行之不同，即可見其差別。同屬金之乾兌，同屬木之震巽，亦然。此中，亦見一將八卦系統、與五行系統，及甲子紀時之系統，加以配合之苦心，或匠心。此外京氏易更以五行分配於天干之十，地支之十二。其目標，蓋在說明於此自然世界之時序之運行，可以八卦之八言之者，亦可以五行之五言之，又可以天干之十，地支之十二言之。由此而不同性質之類概念如「行」、「卦」、「陰陽」等，與不同之數概念如「五」、「八」、「十」、「十二」等，未嘗不可依其所說者之為同一之自然世界之時序中之運行，而見其未嘗不相貫通，亦未嘗不同類。在西方思想，於表不同性質之數概念，恆趨向於求其最大類以為之統；於表不同數之數概念，則恆惟賴對數之加減乘除之運作，以使之成等值。然依漢易學家之思路，則於表不同性質之類概念，表不同數之數概念，恆欲求其共表之具體事物，以見其雖異而同。而此整個自然世界，在時序中之運行，即「行」、「封」、「陰陽」、「五」、「八」、「十」、「十二」等概念，所共表之一大具體事物也。吾人若能知及此義，則於漢人之以八卦配五行，以五行言天干地支等說，即皆可不視為怪，而當視之為一通貫人之對事物性質之類概念與數概念之一種思想方式或思想道路，而導人之思想以往向於具體事物之世界或自然世界，之整全通貫的認識者也。
至於荀爽之易學，則出於費直之古文易學之傳，乃重在分別卦以釋經文。故重言一卦自身之卦德，其中之陰陽爻之升降，此與揚雄擬易，而作之太玄，重一卦之卦德，依陰陽爻之升降，以定卦序之旨亦類似。揚雄之學固近古文家者也。荀爽言升降，謂乾陽居二，當升至五；坤陰居五，亦當降至二。此重陽之當升、陰之當降，即兼一價值意義之說辭。此乃於京氏之言卦類，卦序、卦變、爻變及陰陽之互為隱顯之外，更言陽之當升、陰之當降，以使陰陽得其正位，而合於當然之道，以喻賢人君子之當升而居貴，小人之當降而居賤。此其重陽當升，陰當降，以喻君子之當升，小人之當降之價值意義，則正有進於京焦氏易學偏在言吉凶禍福者。稍後之鄭氏虞氏易，皆言陰陽消息所成之十二卦。此十二消息卦之成，由陰陽之次第積累，其中有陽（或陰）逐漸增多，陰（或陽）即逐漸減少之勢，則兼為依於量之概念而成。鄭氏易，虞氏易，亦有貴陽、賤陰，貴君子、賤小人之義。虞氏易並歸於「乾元用九而天下治」。此可見東漢末期之易學重價值意義之趨向。孔穎達周易正義謂：「荀、劉、馬、鄭，大體更相祖述。」荀氏易出於費氏易。鄭氏注易，皮錫瑞謂其用費氏古文，則謂其爻辰之說，出於費氏之「分野」，當大致不差。鄭所謂爻辰者，即言十二月不只可配乾坤二卦之十二爻所表之陰陽消息，如京氏易之說，且上應天上之二十八宿所在之方位。此不外兼以易卦配天上之星辰。至於虞翻十易學，更取日月為易之說，而以易卦說月之弦望等象。此亦鄭氏以十二爻說星辰之類，而見東漢易學之重觀大上日月星辰之光明之思想趨向者。此外則虞氏之易，除自有其卦自何卦來之卦變說，異於京氏易外，又特重旁通之義。言一卦所旁通之卦，即一卦之爻之由陰變陽，由陽變陰所成之卦。此爻變之義，無異承京氏易所說陰陽之有其互為飛伏隱顯之關係而說。京氏易自謂承孟氏易，此爻變之義，或亦源自孟氏。故張惠言虞氏易事卷一謂「費氏之易學，無爻變，故鄭荀之義，以坤輔乾；而孟氏之易則有爻變，故虞義以坤息乾」。此所謂孟氏易，即上述之京氏易。坤息乾即坤能生乾，由坤之爻之次第變，以變為乾，而以乾為坤所旁通之卦之謂也。唯虞氏承孟京氏易，特重此旁通之義，以解易之經文，於易之經文之一句一字，又皆依卦象為之解釋。原卦之象不足，則除如鄭氏之易以互體為解釋之外，兼用卦變旁通以及半象之說，為之解釋，遂使經文之每句每字，皆若有交代。此即清人如張惠言、曾釗等，皆特尊虞氏易之故也。
三 漢代易學之用於占卜與釋經文者之評論
上文已順歷史之線索，略言漢代易學之發展，今更將自一更廣大之觀點，總論其得失。此漢代之易學，一般稱之為重象數之易學，以與王弼之易學之言忘象重玄理、宋代易學之重人事之義理者一流。然實則凡易學無不有象數，王弼與宋儒之易學，同有象數。明儒至今之言易者，亦莫不言象數。又言象數者，亦莫不有其若干之義理。唯漢代之為易學者，首重此象數，則以漢代之易學，代表象數之易學，更以後之重此象數之易學，為漢代易學之流亦可。
吾人謂漢代之易學為象數之易學，其名亦甚善。據上文所述，漢代之易學，自是始於以八卦、六十四卦言時序、言曆法、言音律、言空間方位、言天上日月星辰，與地上之物類及人間之事類，凡此等等之物，無不有象、亦有數。漢代之為易學者之用心，即求其數之可相配合而對應，於一切事物之一般視為分屬天文、地理、地上、人間之不同類者，亦見其在八卦系統或五行系統者上言，未嘗不同類。此八卦系統之分一切物類為八，與五行系統之分一切物類為五，亦可由其所表物類自身之同一，以設法求其象其數之相配合而對應。故此漢人之易學思想，即盤桓於象與象間、數與數間、及象與數間，求其配合對應之思想。誠可謂標準的象數之學也。
至於就此漢代易學之傳而論，則上文已言漢易傳自齊人田何，即初為齊人之易學，亦即受陰陽家之影響之易學。此一易學，初蓋由民間興起。秦以易為卜筮之書，於民間所藏之易經之書，任其流行，則必有人緣之以發展出易學思想者。易原為卜筮之書，其初之為易學者，自亦初當是為占卜之用。占卜未來之事，必知時序之運，即必與曆法、天文之知識為緣。故有孟喜之六十四卦，配四時與年日之「六日七分」說。然卜筮之事，本有驗有不驗。以易經為卜，而卜得某卦某爻，謂其當有某自然之事，或某人事，或某事吉凶如何，而或不驗；則人必求更為之解釋。於是人即或說此乃由於此卦之屬何宮，當如何變為他卦，一卦之內外卦如何相應，一卦所伏者何卦，飛於上者何卦，以為解釋。此即成京氏易中所謂世、應、飛、伏、等說。本此世、應、飛、伏等，以為占卜之事，即於易卦，另開種種解釋之門，亦即無異於占卜不驗者，另開種種之遁辭之門。然人之占卜，而作較具體之斷定者，則即本此世應飛伏之說，另開種種解釋之門，以為遁辭；然其可能有之解釋與遁辭之範圍，仍為有窮，而其占卜仍可不驗。於此即見占卜之可虛妄。京房以易為占卜，終遭殺身之禍，蓋亦由其占卜之有不驗也。故此由孟喜至京房之以易學為占驗，其中包含種種之迷信，毋庸諱言。東漢之費氏易學，遂轉而只以十翼解釋易經經文為事，是為易之古文學，以別於孟喜以降之易之今文學。大率凡經學中之為今文學者，氣象皆較闊大，喜比類而推，能編造系統。然亦多任想像，作擅斷，為預言，誇大而無實。古文學家則較樸實，重徵驗，不敢輕易任想像，作擅斷，更不為預言。故當陰陽家與今文學家之浮誇之論，為人所厭，其所為之擅斷預言或占卜，又多不驗時，而在西漢之末，古文之經學遂興。桓譚、張衡反今文家所信之讖，揚雄作太玄擬易，而不以之為占卜，皆古文經學之精神。費直之易學，只求解釋易經之文句，亦樸實讀書之旨。後之荀爽易注，重釋易經文句，正承費氏之學。荀氏易注，唯直對一卦之卦德，與爻之位之當升降，為之注。四庫提要所謂，「究爻位之上下，辨卦德之剛柔」，已與後之王弼注易略近。荀氏易不重觀一卦如何變為他卦，或如何旁通他卦。鄭玄易注亦然。但鄭亦採用今文家之言，足解釋本文者。其爻辰之說，以易爻配二十八宿，亦類似孟喜、京房，以易卦言天之氣候之論。故世稱鄭氏兼采今古文。然鄭氏易注，目標則只在註明經書，與今文易學家之先憑虛架構一系統者，仍有所不同。為欲解釋經文之辭，鄭玄已用互體之說。左傳中之言及易象者，固亦早有互體之說。至於虞翻之易，則三國志虞翻傳，言虞翻之高祖，即治孟氏易。虞翻既承家學，又讀荀馬鄭諸家注，見其不能盡釋一一卦爻之辭，使一一字句皆有著落，乃兼取半象、旁通之說以注易。上文已言「旁通」，即謂一卦之旁通於陰陽爻相反之卦之謂。此旁通之說，出於孟喜、京房之爻變之說。虞氏更大用此旁通以注易。半象者，如 為兌 之半象，又為為震 坎 離 之半象。即一卦之二爻皆可為四卦之半象。用半象亦是對卦爻所系之辭，大開方便解釋之門。然易經之卦爻所系之辭，何以於此處須用旁通解釋，何以於彼處，又不必用旁通解釋；又何以或只視某二爻為四卦中之一之半象，而不視為餘三卦之半象；則虞氏易並無一定之原則，先加以規定。則其用旁通半象，既為一方便解釋，亦即無異遁辭。而其不能更說明何以必用此解釋，而不用其他解釋，亦即其遁辭之所窮。由此以觀漢易之發展，至虞氏易，謂之能於易卦爻之辭，一字一句，皆使之有著落固可，然謂其實未能使此一字一易，皆有著落，而其易學為一失敗，亦可。此即其時之王弼之所以反對漢人之象數之易學，謂其「巧愈彌甚」「義無所取」（周易略例），而宋明清之易學，皆由不滿漢易而生之故也。
四 漢代易學之價值，在以易卦虛涵天地萬物之變化，而提出種種觀之之方式範疇，及漢易之二宗
然自另一面言之，則漢易亦自有其所得。此所得，不在用之為占驗，與釋經文，首當在諸易學家之有一「以易之八卦，六十四卦，範圍天地之化，或自然宇宙、與其中之人事之變化」之一精神態度；並將此自然宇宙，與人事之變化中之歷程與關係，加以一節度化，概念化的說明，而亦連接之於五行系統思想中，若干有哲學價值有哲學意義之概念。漢易之八卦之論、與五行之論，皆使中國人之心思，注意及時間、空間、數及天文類、地上物類、人事類之存在，而使人之心思求範圍此自然宇宙或天地之化；其於不同類之天上地中人間之事物，求見其相類處，於不同之數，求見其所表示者，乃一自然宇宙或一天地之化。即使人恆想念及天與人之相應，及此自然宇宙或天地之化之為一全體，而又有其內在之節度者，此漢代之易學，正為形成此心思人所宜有之一訓練，此易學之用於占驗與釋經文，固皆可謂之失敗。然即上章所謂孟氏之易學，以六十四卦表一周而復始之時序之運，即已可使人於想像六十四卦所形成之圓圈時，只見此由一一爻，次第鋪於卦之六位之圖像，而虛涵此時序中之盛衰升降生壯老死之萬物。而吾人之透過之，以觀萬物，而與之不即不離，若即若離，即可使人之心靈，升至所觀萬物之上一層面；於其他之漢代易學，吾人以同樣態度觀之，亦皆見有同樣之價值。人於此若將此虛涵萬物之六十四卦，著實於特定之時序物類，以為預斷或占卜之事，固可導致種種迷信。然吾人若只凌空提起此六十四卦，如循孟喜之說，而謂六十四卦之圓圈，只表示萬物之變之周而復始，其中有物之升降盛衰見陰陽消長之節度；或藉京房八宮之說，而謂物類之變有其次序，雖變出諸類，仍屬於一元始類；或由京房之上下爻相應之說，以謂物之有相隨而動之因果關係；由飛伏之說，以謂存在之物有隱顯二面；則此「周而復始」、「陰陽消長」、「物類」、「次序」、「隱顯」皆普遍的思想方式或範疇，人可用之以觀物，而其自身不包含錯誤者也。
至於後此之荀氏易言陽當升、陰當降，君子當升，小人當降，則要在言自然物與人事之有一趨向或一目的之嚮往，而觀自然人事之當有其趨向或目的，亦同可為人之一思想方式範疇。無論自然物與人事之事實現狀如何，亦永容許人之謂其當有何趨向目的。此說其當有何趨向目的之言，固人所永不能謂之為非，亦非人據任何事實上之現狀所能否認，復為人可用之以觀物，而其自身不包含錯誤者也。至於後鄭氏易之重互體義，其所直接表示者，是一卦中之三爻，可合為一卦而觀；其間接表示者，則為此一卦所由合成之內外卦所代表之二物，其發生關係時，此二物之中任一部分，亦可與他物之一部分，發生特殊關係，以合為一物。此亦為吾人可用之以觀物之普遍的方式或範疇。虞氏之言旁通，吾人固謂以之釋經文，無一定之原則。然謂一卦可旁通相反之卦，其所間接表示者，即為一物之可變為一相反之物，如今之辯證法之所論。今謂一物終可於其變化歷程中，變為其反對者，亦同為吾人可用之以觀物之一普遍的方式或範疇也。若不言如何用之以釋經文，則此旁通之啟發人之辯證法的思維之用，固至大也。又虞氏言半象，吾人上亦謂以釋易經經文，乃隨意取用，亦不見其應用之一定原則。然於世間之物，吾人見像之半時，固可想像其除之半。此想像有各種可能，而吾人即思其有各種可能。此「可能」之自身，固亦為一思想之方式範疇，人於見一物半像時，更謂其外可能有另一半之像，以合為一全象，此思想固人所當有，亦為其自身不包含錯誤者也。
由上所論，則漢易之貢獻，即可說在發現種種人之觀宇宙之種種方式或範疇。凡漢易中所言之時、空、數、類、序以及萬物之「變化」，其變化為「周流」，物類之變化依「次序」變，而不離其「元類」，一變動必與其他之變動「相應」，物之存在有隱顯二面，二物之一部分，可合成一物，物可化為其反對物，物之半像可暗示全像等，皆人可普遍的應用於人所知之自然宇宙，以形成人之自然知識與思想之方式範疇，而皆可容人之永加以應用，以求真理，而其自身中，皆不包含錯誤者也。其用之而導致錯誤，唯由於人用之之時，兼限制其範圍於特殊類之物中之故。如謂物有變，不錯，然謂某物必變為另一物，則可錯。漢人為易學者，用此等等於占卜、於釋經，固恆多有錯。然吾人如謂其易學之價值，在發現比諸方式範疇；而不在其應用之之時之限制其範圍於某特殊類之物，則此漢代易學，固於宇宙萬物之易道，大有所發明，而非先秦學者之只泛言觀萬物與其變化，所能及者也。
然吾人可普遍的應用，以觀宇宙之思想方式或範疇，畢竟有多少，則在西方哲學中，固人各異說。在中國之易學之流中，亦有種種之說。此亦皆同不能不及於象數。如在由荀爽、鄭玄、至王弼之易學中，則其觀一卦之象，重其所表示之一卦本身之卦德。此卦德由卦名而表示，赤由一卦所由合成之二卦之關係而見。如屯卦之卦德為艱屯，此亦由屯卦所由成之坎震二卦之關係而見。此中坎為水為險，而在上在前；震為雷為動，而在下在後。動乎險中，即有艱屯之象，故此卦之卦德，即艱屯。王弼易學重一卦自身之卦德，而其注易即重以本卦釋本卦，而不重觀本卦所變成之卦，或旁通之卦，更取其辭以釋卦之辭者。此蓋為費直之古文易，為荀爽、鄭玄至王弼易學之所承者。吾觀中國之易學之大分野，蓋即一為重以本卦釋本卦，一為重以其所變通之卦釋本卦。古文易之傳，重以本卦釋本卦，王弼更重本卦之主爻。後之程伊川王船山之易學，亦承此傳統。然今文京氏易以至虞氏之易，則重一卦所變通之卦。明之來瞿塘用錯綜以言卦變，清焦循之更申此旁通之義，以言其卦之依時行比例以旁通言卦變，又皆有一定之次序法則，則皆同為重一卦所變通之卦，以論易之流。此二流之分，始於漢之荀氏易與京氏易之不同。京氏易出於孟氏易，荀氏易始於費氏易，故亦即始於費氏易與孟氏易之不同。張惠言虞氏易事，以言爻變為孟氏易，爻變即由爻之變，以成卦變也。此於一卦觀其所變通之卦之思想方式，即包含於一正面之卦，觀其反面之卦之思想方式，亦即觀一事物之由自而他、由正而反之變之辯證法的思想方式。依此以觀事物之變動，又恆趨於更觀其外所引起之相應之變動。此動為因，其外所引起之相應之動為果，反之亦然。則其因果關係為外在的因果關係。在京氏虞氏易中，皆可見此重外在因果之思想方式。於此種思想方式，吾人亦可說為向外開拓，向前進展之廣度的「思想方式」。然在重以本卦言本卦之古文易學之傳，則其思想初只集中於本卦，故吾人可說其思想方式，為向內凝聚的，向後反溯的，亦為強度的。而依此方式之思想，即不同於前一今文之易學之流。此要在直觀一卦之自身與結構等，所表示之本質意義或德，而非重其能通於他卦之功用。此所代表之觀宇宙事物之方式，乃視由二卦合成之一卦，代表一具體之情境，或事物之有其內在之結構者。而一卦之六爻之次第，即代表事物之內在的結構之「次第形成」，或「終始」之歷程。在此終始之歷程中，其前之啟後，即表示一事物之內部的發展或內在的因果。此前後之關係在卦爻中，即如王弼所言之承乘之關係。所乘者即其前因，所承者即其後果。此所乘所承之爻，皆為最近者。此最近者與事物自身之連續，即表示事物自身之發展，與內在的因果之連續。後之程伊川、王船山言易，重一卦本身之內在的結構，所表示之本質或德，而以之代表具體之情境，或事物之本質或德，更依之以觀其諸爻所代表之「此事物之內部發展之諸階段諸次序間」之內在的因果之連續，亦與王弼之易學相似。在此一易學之流中，其思想之方式，重在觀事物之內在結構之本質或德，與事物之依其本質或德，而次序發展。故其論易，不言其卦之可由變通而生出相反之卦等，其觀事物，亦不重觀其如何由自而他，由正而反之一面。至多只謂事物之順其德其本質之次第發展，至於盡頭處，即自然變為另一物。然此乃不須在觀一事物自身內部之發展時，所必須論列者。亦非於論一卦之所以為一卦，其所直接代表之事物為何事物時，所必須論列者。此一流之易學，亦初未嘗木連於卦之象數，以為論，唯不同他流易學之象數耳。後文於王弼之易學，當更稍詳之。
五 略說後世言象數之易學之流變，及其循漢易之道路，而更進之義
宋人之易學，其本河圖洛書，而言先天圖者，自別為一傳，蓋出自後之道家。周濂溪太極圖，亦源自道家。河圖之圓，所以像事物變化之周流。洛書之方，所以像事物之變化中其形數之互為增減，而其和未嘗不相等值以見一平衡。此二者亦皆可為人思想宇宙之方式。先天圖之重乾坤坎離之在四方之對稱，不同於後天圖之無此對稱者，亦即各代表一對八卦之分布於方位之思想方式。太極圖之既表陰陽之相反相生，又表陽或陰次序增盛，必至極而後陰變陽、陽變陰。正為兼重觀互為正反之陰陽之變通，與陰陽之自身之次序增盛時之恆自如其德者。此正為上述之重觀正反互變之易學，與「重觀卦之恆自如其德」之易學之綜合，所成之觀宇宙之方式。宋之邵康節，更言八卦本於四象，四象本於兩儀，以言八卦之原；而提出兩兩相對，以觀宇宙之思想方式。明之來瞿塘言卦之錯綜。其錯即相反之卦爻之相錯，如坎離乾坤之相錯。其綜則上下卦爻之位顛倒，如屯為上坎下震，蒙為下坎上艮，而艮震之爻位，上下互相顛倒，坎之位在二卦中，亦上下相顛倒是也。此一觀世間事物之位之高下可相顛倒，如君子小人之位可相顛倒，一切價值次序之可相顛倒，自亦可成為人之一思想之方式。而毛奇齡之仲氏易，則有五易之說。一曰變易，陽變陰、陰變陽也。二曰交易者，陽交乎陰、陰交乎陽也。畫卦用變易，重卦用交易。三曰反易，如屯 之轉為蒙 。四曰對易，如需 訟 與晉 明夷 對，以地對天，以火對水。五曰移易，如泰 為陰陽類聚之卦，移三爻為上爻，三陽往而上陰來，則成損 。此仲氏易之旨，亦即在言人之觀事物可有觀其變易、交易、反易、對易、移易不同之思想方式。此與來氏易，皆重卦變之流也。
至於清初之胡煦周易函書兼采漢宋易 [6] 。其書由觀事物之由「內」而「外」之「生」、「成」，以言事物之「始」、「終」、「微」、「盛」；乾坤之首尾相函，其元亨利貞之「連」、「斷」、「分」、「合」；事物之「形」、「氣」所居之「時」、「位」；以及「相交」、「相配」、「往」、「來」及「見」、「伏」、「動」、「變」等；則無非言具體事物之「生成與交配之歷程」中之種種存在範疇，而亦為人之觀此事物之思想的範疇或方式之所在者。其易學蓋先觀本卦之始終，而亦及於卦變。焦循易學三書，言易卦之變通，謂卦之變必先在本卦之內部變，使爻之不當位者，互相易位，初與四易，二與五易，三與上易，以成本卦內部之互易；然後旁通於他卦。其旁通他卦而成其變，亦須本卦之初通於他卦之四、二通於五、三通於上；又必二五二爻先變，而後上下之初四、三上之變應之，方為合於時行之道，而得道；否則為不合道而失道。失道而更變通之，則為改其失道之過，以再得道而時行，以成其順序之變通。焦循於卦之變通，又言比例。比例者，言一卦之如此變通，與另一卦之如彼變通，其所成者乃同一之卦，即見此二卦雖不同類，而依不同之方式以變通，又可歸於同一之卦，而見其同類者也。此焦循之易學之言卦變，必先本卦而後他卦，必二五先行，以形成一次序之變通、或時行，而不同於虞氏言卦變之未嘗立此規則者。此蓋即所以使人觀萬物之變通以由正而反之事時，知其初乃一物在其內部自相感通，以自變其各部之地位，然後與他物交感而變；而其與他物之交感，亦有其一定之次序，乃先有其主要部分，即二五爻之所代表者之相感；然後有其附從之部位（即初四爻、三上爻所代表者）之相感。又無論內部之自相感通，及與他物之感通之事，亦皆可有迷失道路，顛倒當有之次序而失道之時。失道之後，則又當轉回正道。此亦整個可合為吾人觀萬物之由感通而變化之思想方式或範疇。而焦氏之卦變之說，較虞氏之卦變之說為全備者，則在其說，雖亦重陰陽爻互易而有之變通，以成為一廣度的由內而外之開展歷程，然既初先有本卦內部之互易，乃更旁通於他卦，故其說中亦攝有王弼一流之易學重觀本卦之義旨在。至於其言比例之義，則無異於言不同類物像，只需其可變為同類，即其變之結果、所歸向之目的之同類者，皆可相比例而觀，以言其有同類之義。此則為重觀事物之結果，所歸向之目的之同類，以通異類之物之思想道路，而亦可視為一人之思想世界之物之一範疇或方式者也。對此焦循之易學，吾人雖謂其不屬於以本卦說本卦以言易之流，因其言旁通、時行、比例之說，皆必通他卦以為言。其易學所代表之思想道路，仍為廣度的，向外開展的，非向內凝聚的、強度的。然以其中亦攝有先於本卦言變通之義，即先於一物之本身看其內部之感通之義；又有順序之義，以規範其變通之歷程，以求合道，而改其失道，即有一價值之意義；再有比例之義，以由諸異類之物之變通，所同歸向之目的；從通此異類之物，而視之為同類，並見其皆有實現其所歸向之目的之價值意義。故其說在歷代易學中最為弘通，亦最有條理者。然其對易學之貢獻，亦同當由其易學之能啟示人之觀事物，可以此旁通、時行、比例等為其思想方式或範疇而見。若吾人徒觀其用此等等，以釋易經之經文，則吾人雖可見其似無不可通，然實則依此旁通、時行、比例，以變通卦爻，固原可由一卦爻，以及其餘一切卦爻，而無不通，而於其辭之異而相反者，自亦可無不通。於此，吾人對焦循之以旁通、時行、比例等釋易經經文，仍可問其於不同經文何以於此只須變通若干次，即見其比例，以見其所系之辭之所以相類，於彼則需少幾次，或多幾次，乃見其比例，及其所系之辭之相類，則此中亦不見有一定之理由。則其所謂能於經文之辭無不通者，亦正如善遁者之可無所不遁，而其易注，乃以遁辭為之，亦猶漢人之易注也。
吾人上言漢代易學之為象數之學之價值，與其所開啟之後世言象數之易學之價值，皆不在其用以占卜與釋經文，而在其所用之概念，亦同時為可用以觀宇宙之種種思想方式或範疇。此方為諸易學之言易道，真有哲學價值，亦有哲學意義之一部分。由此以言易學中所用之五行之說之價值，吾人亦將言其有哲學意義與價值之部分，不在助成易之用於占卜，與助成易之經文之解釋，而在五行之論之諸概念，可成為人之觀宇宙之思想方式或範疇，而易學家取之，亦即可充實其所用之思想方式或範疇矣。此當於下章論之。