中國哲學原論 · 第五章 春秋學中之對善惡是非之褒貶之道
一 春秋書之性質問題
吾人於上來各章所論之陰陽家、與秦漢學者之順天應時之道、重學術人文之類別、人物才性之品類、及人物風度之品鑑、與神仙及道教思想發展等，皆是通論秦漢之學術思想之精神及其流風影響之及於後世者。此精神之有其發展之方向，即有其「道」。吾亦引漢代諸子如淮南子、董仲舒、揚雄、王充之書以及史籍之論及此種種道者，為其佐證。然吾則無意論及關聯於此種種道之種種專門之學術如史學、文字之學、神仙之修煉之學等，吾亦無意再對漢代之諸子，作分家之論述。吾意漢代之學，就其能承先秦之學，而又對當時之社會文化政治教育之影響最大者而論，實為經學而非子學。五經之書，原為有史事，亦有義理之文，在四部中為子史集之書之共原。然對五經之書，作訓詁章句，或發揮其大義微言，更用之於政事，則初為漢儒之業。故漢學能承先啟後者，要在其經學。在經學中則對詩書禮樂之義理，孔孟荀與禮記易傳之書，已多及之。後之漢儒論此詩書禮樂之義，蓋不能更勝於前。漢代經學之大宗，除禮制之學可以白虎通義為代表，前已述及外，則其易與春秋之學之盛，正為前世所未有。說易與春秋者，皆有古文學與今文學之爭，而言春秋者，兼有今文之齊學魯學之爭。春秋之義，又與時政密切相關，故此易與春秋之學之爭論，尤多且巨。此中漢代易學之具哲學義理，較為明顯。至漢代之春秋學之哲學義理何在，則較難言，當先試論之，然後再及於漢代易學中之哲學義理。
此春秋學之哲學義理之所以難言，在春秋一書，原為史籍。吾人今若離三傳以觀春秋之本文，只見其在年、月、日之下，或以一二句之文，記一時之事實，不見其有何義理。傳王安石謂其為斷爛朝報，亦不為過。然漢儒則深信春秋為孔子所修，必有微言大義，存於其中。春秋之三傳，又實嘗言及於若干之義理。漢儒本之以更加推述，遂各成專門之學，皆自以為能得孔子作春秋之本旨；而所推述者，彼此不同，遂相爭不決。魏晉之世，劉兆嘗作春秋調人之書。唐人啖助、趙匡，更攻駁三傳，而重春秋之經。宋元人又別為義理以講春秋經，於三傳以意取捨，或別為新說。清人則再欲復兩漢經師之師法與家法，而今文家之講公羊春秋，與古文家之講左氏春秋之爭，遂延至清末。直至民國之學風，更不尊經崇聖，而後公羊左氏之爭，乃自然而息。然吾人觀此漢世之春秋學之爭，可延至二千年之久，歷代之春秋學者，著書如此之眾多，亦恆與一代之學術政治，密切相關；則吾人亦不能不求知此春秋之經傳之書，所以為人所重視之故，而或亦可緣此以知其所涵之微言大義，或哲學義理所存也。
此春秋之書之見重，實始於漢。孟子言「孔子成春秋而亂臣賊子懼」；又謂孔子言「其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘取之矣；春秋，天子之事也，知我者，其唯春秋乎?罪我者，其唯春秋乎」?公羊傳又載有不修之春秋，則孔子當有修春秋之事。然此所謂孔子修春秋，是否實有其微言大義。口授弟子，傳至公羊穀梁，乃筆之於書；公羊穀梁所筆之於書者，又是否皆孔子所口傳，則皆大有可疑。故朱子謂：「春秋，某煞有不可曉處，不知是聖人真箇說底話否?」（語類卷八十三，三十二頁）今謂孔子實嘗修春秋，則此亦盡可只為一私人而修史之事。私人修史，以記齊桓晉文之事，而自知其善否，即「丘取其義」，非必另隱其義於文字之外也。古之史官，為王官世業，則以私人而修史，即可罪。於亂臣賊子之事，直書無隱，亦固可使之懼。故崔子弒其君，而史官記之，崔子即殺之，是見直書無隱，即可使亂臣賊子懼也。孔子稱「董狐，古之良史也」，亦只謂其「書法不隱」。則孔子修春秋，亦不必別有隱於文字外之微言大義，而後可使亂臣賊子懼也。若果有微言大義，隱於文字之外，人又可「習其讀，而問其傳，則未知己之有罪焉爾」（公羊傳定公語），亦正不能使亂臣賊子懼矣。依公羊傳莊公七年謂「雨星不及地尺而復」，謂為不修之春秋，君子修之曰「星霣如雨」。此君子若即孔子，則此不過一變其文；而略其不及地尺之句。此修文正不必善於原文。今姑不論。要見孔子若修春秋，亦可只修其文而已。朱子嘗言孔子修春秋「只是直筆而書」，蓋得其實。今觀論語所記孔子之言，皆明白易直，故謂「吾無隱乎爾」，亦似不當別有秘密之例法，由口說而專傳授一二弟子者。唯秦漢之方術之士，乃有所謂秘密之傳授也。今觀傳春秋之公羊、穀梁，亦如傳易之商瞿 臂子弓，皆名不見於先秦之書，謂其獨能得孔子之文外之微言大義，實甚可疑。漢人謂公羊穀梁皆傳自子夏。吾唯見韓非子外儲說右上，有子夏說春秋者二節，亦只謂春秋之弒父與君，乃由漸而積，「善持勢者，早絕奸之萌」云云。莊子齊物論言「春秋經世先王之志，聖人議而不辯」，而公羊穀梁之言，則皆甚辯。莊子天下篇又言「春秋以道名分」，亦未言變名分，以隱寓褒貶。至荀子之言「春秋之微也」，則春秋之文簡，即義微。荀子亦未嘗言春秋別有微言隱義，而論之也。左傳成公十四年謂：「君子曰：春秋之稱，微而顯、志而晦、婉而成章、盡而不污、懲惡而勸善，非聖人誰能修之。」則其時孔子尚未生。若果其時已有此言，亦只是泛說春秋難修之語。然此君子曰之言，大可只是後人所加，以預言孔聖之生而將修春秋者。呂不韋集賓客為呂氏春秋，其十二紀，言春夏秋冬之時，而更於春紀，配以貴生之義；於夏紀，配以禮樂之義；於秋紀，配以刑法之義；於冬紀，配以節用安死之義；而後春夏秋冬之時令，乃皆有其相應之義理，如隱於此春夏秋冬之名之後，方可說春秋之別有微言隱義。若只就今存春秋經之原文以觀，盡可只視為據事直書之史。三傳學者之釋春秋年、月、日、時，皆謂其別藏微言隱義，為孔子作春秋之本旨所存，或亦正由有見於呂氏春秋以及陰陽家之言四時之序者，皆別有其義，遂為之推述而說。此固皆不必為春秋經之本旨之所具，而只代表三傳學者之思想者也。
此三傳之時間，蓋左傳先行，穀梁繼出，公羊後盛。而本義理以講春秋，則先是公谷學者，而左傳學者為後 [5] 。由三傳學者，皆本義理以講春秋，遂皆成經學。三傳經學家對史事之態度，亦與傳統之史官、道家及陰陽家對史事之態度，皆有所不同，其所重之義理，亦彼此不同。此即皆是屬於歷史哲學之觀點之不同者也。
二 春秋三傳家對史事之態度，與他家之不同，及本義理以評斷史事之態度之三型
此三傳之家對史事之態度，與傳統之史官及道家陰陽家皆有不同。在傳統之史官，對史事之態度，唯是據其所見所知之事以直書。此史官之道德，即表現於「對任何事，皆據事直書，以忠於史職，寧犯死難，而不隱諱事實真相」之處。此除上所引及之孔子言董狐為古之良史之外，則世所共知者，有齊太史之書崔子弒其君，崔子殺之；其弟又書，崔子更殺之；而南史氏聞之，仍再執簡往，及聞史官已書之，乃返。此事尤可泣可歌。故後之文天祥作正氣歌，謂「天地有正氣……於人曰浩然……時窮節乃見，一一垂丹青」，其下句即以「在齊太史簡，在晉董狐筆」為例。至於道家對史事之態度，則要在由知史事，而知事勢之已然者，遂只靜觀其已然，而更無所為，或因之任之以成事。然其因任此已然之事勢以成事，畢竟只是因之而順應之，或因之而更革之，則亦可無一定之態度。至於對未來事勢之發展，道家之徒亦可不求先知，以預為適應。然陰陽之家對史事之態度，則重對未來之事之先知。於未來之事不能據已往之事，加以推知者，則本祥瑞災異等為占驗，以預為趨吉避凶之謀。然又可不問此吉之是否當趨，此凶之是否當避。此三種對史事態度；史官重紀所見所知之當時現在之事，道家重因已然之過去之事，陰陽家重知未來之事。然皆非以判斷以往史事之是非，示人以事之所當然，為其所用心之焦點。此則共異於三傳之家，皆有對以往史事之是非之判斷，以往事垂誡戒，而示人以事之所當然，以使人自定其現在未來之事者也。
至於春秋之三傳之別，則何休有「公羊墨守，左氏膏肓，穀梁廢疾」之書。范寧著穀梁傳集解序謂：「左氏艷而富，其失也巫；穀梁清而婉，其失也短；公羊辯而裁，其失也俗。」此皆唯是文學比況之辭，不能使人知其切義。今當說左傳如舍其「君子曰」下之文，則純是紀事亦紀言之史，連此「君子曰」之文，則宜如劉知幾史通之謂其在經史之間。左傳之為史，其所紀之事，多及於晉楚之事，其文亦多同國語中之晉語楚語。孟子言：「晉之乘、楚之杌、魯之春秋，其義一也。」則晉楚之史與魯史齊名。昔人多言左傳兼據晉楚之史，故其於晉楚之事，所紀最詳。鄭樵謂左傳作者為楚人，亦有可能。左傳書較公谷先傳於漢世，其「君子曰」之文，更評論史事，不知何人所作。然要初是以有此「君子曰」之文，而得稱為春秋經之傳，乃不復只是紀事紀言之史。此「君子曰」之文，評論史事，多是就事之成敗之結果，而更追溯其所以成敗之故，遂及於人之處事之方；亦附及於行事之合禮與否，及人存心之正邪、善不善。故左傳之「君子曰」之文，兼有對人處事之方可致成致敗之功利性的判斷，與對行事之合禮與否之文化性的判斷，及對人存心之正邪善惡之道德性之判斷三者。而其中功利性的判斷，又特多。故朱子謂：「左氏是非而不本於義理之正，並引陳君舉說，左氏是一個審利害之幾、善避就底人。」又謂：「左傳『君子曰』，最無意思。」（語類八十三）左傳既兼取晉楚之史而作，而晉楚之學，原較富功利縱橫氣習，則「君子曰」之評斷，自亦難免其氣習。然為史事作評斷，自有此左傳之「君子曰」之一型，而重此功利性之判斷者。如宋之蘇氏父子之論史，以及朱子之友呂祖謙東萊左氏博議之論史，即皆重功利性之判斷者也。
至於公谷二傳之歷史與文學之價值，皆遠不足與左傳比。公谷之異於左傳者，在公谷多直論事之合禮與否，及其是與非，以及於人之賢不肖，存心之正不正，善不善。此則為文化性或道德性之判斷，而更以道德上之賢賢賤不肖、善善惡惡之義為本者。此種文化性道德性之判斷，即據儒家所言之禮義之原則，以用之於史事之評論，又無異儒家所言之普遍抽象的道德文化之原理，落實運用於具體特殊之史事，而成之評論。然公谷之家，更謂彼等所依之以評論之義旨，即具於春秋原文之書法之中，為孔子修春秋之本旨。而春秋遂成為聖人之褒貶之書，亦即聖人之藉史事，以見其道德文化性之判斷者。春秋書中「一字之褒，榮於華袞；一字之貶，嚴於斧鉞」。孔子乃不得位，而作春秋，以寓褒貶；其貶可「貶天子、退諸侯、譏世卿」；而孔子之位，遂又在世之天子諸侯世卿之上。公羊家以此而謂孔子乃絀周、王魯、以春秋當新王，意在為後世製法。故孔子有素王之稱。孔子所以能以春秋當新王，而為素王，則純正其能於春秋之書中寓褒貶，自加施其道德文化性之判斷，於天子諸侯大夫之上。今重此孔子之道德文化性之判斷所寄之春秋，而視之為禮義之大宗，則正表現公谷之學者，重此禮義而不尚利，不見一切現實權勢之精神與思想。此則非左傳之「君子曰」之文，只沿事之成敗，言其所以成敗，而附及於人之行之合禮與否，存心之善不善等，所能及；而是純承先秦儒者之「據義以論事」之精神與思想者也。故以左傳與公谷較，唐啖助已謂「公谷守經，左氏通史」。朱子謂「左氏是史學」，「記得事卻詳，於道理上便差」；「公谷是經學」，而「義理卻精」。至於近世今文學家，則自劉逢祿、康有為、至崔適，更謂今之左氏書，多為劉歆偽作，原非春秋之傳。此則純屬考證之事，非今所論。然公羊、穀梁，重在據義以論事一點上雖同，其所據之義，又不必盡同；故對事之是非，對人之賢不肖善惡之判斷，亦恆不同。穀梁早出，而為魯學，蓋更能固守儒者之學之傳；其言禮義，更為謹嚴，而不免於拘固。公羊後出，而為齊學，賈逵已謂其雜有權變，即更能適應時代之變化。故漢世自董仲舒胡母生、公孫弘皆言公羊，而公羊學在漢世，即最為顯學也。
若自穀梁公羊之內容言之，則皮錫瑞春秋通論嘗謂穀梁之春秋學，有大義而無微言，公羊則兼有大義與微言。其所謂大義微言，乃以「大義在誅亂臣賊子，微言在為來世立法」之語，加以界說。皮氏謂春秋之大義，只在誅亂臣賊子，公羊穀梁之旨，亦皆只在此。其範圍過狹。當謂穀梁之旨，要在以道德文化上禮義之原則，斷史事之是非善惡，使世人學善而棄惡，而未能兼從「由今世以通來世之政治上之大經大法」著眼，以判斷史事之是非，與其可垂範來世之政治上之意義。此即謂穀梁以義斷事，尚只見其為道德文化上之理性主義者。此即昔胡安定所謂「義莫精於穀梁」也。至於公羊，則更為一政治上之理想主義者，而期為來世建制立法者。凡製法必有例。此即胡安定所謂「例莫明於公羊」也。是即足見穀梁公羊之學之義理形態之不同矣。
按此公谷之義理形態之不同，今姑即以二傳之首隱公元年注為例以說。此中之史事，唯是隱公之即位之事。隱公之父為惠公，惠公原欲立桓公，而桓年幼，諸大夫遂立隱公。隱公立後，二傳皆言其原擬成其父之意，平國人之心，更反政於桓公。而桓公既長，更不及待，遂弒隱公。對此中之史事，三傳所記者，初未嘗大異。然春秋經文，則只有元年春，王正月六字。穀梁與公羊釋此經之六字，並對此上所述之史事評斷，則又大異。今先照引二傳文於下：
穀梁傳曰：「元年春王正月。雖無事，必舉正月，謹始也。公何以不言即位?成公志也。焉成之?言君之不取為公也。君之不取為公何也?將以讓桓也。讓桓正乎?曰不正。春秋成人之美，不成人之惡。隱不正而成之，何也?將以惡桓也。其惡桓何也?隱將讓而桓弒之，則桓惡矣。桓弒而隱讓，則隱善矣。善則其不正焉，何也?春秋貴義而不貴惠，信道而不信邪。孝子揚父之美，而不揚父之惡。先君之欲與桓，非正也，邪也。雖然，既勝其邪心，以與隱矣；己探先君之邪志，而遂以與桓，則是成父之惡也。兄弟，天倫也；為子受之父，為諸侯受之君；己廢天倫，而忘君父，以行小惠，曰小道也。若隱者，可謂輕千乘之國，蹈道則未也。」
公羊傳曰：「元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王，而後言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統也。公何以不言即位?成公意也。何成乎公之意?公將平國而反之桓。曷為反之桓?桓幼而貴，隱長而卑。其為尊卑也微，國人莫知。隱長又賢，諸大夫扳隱而立之，隱於是焉而辭立，則未知桓之將必得立也。且如桓立，則恐諸大夫之不能相幼君也。故凡隱之立，為桓立也。隱長又賢，何以不宜立?立適，以長不以賢；立子，以貴不以長。桓何以貴?母貴也。母貴則子何以貴?子以母貴，母以子貴。」
據此公羊與穀梁對此元年春王正月六字之解釋，及同一事實之評斷，顯然大不相同。在此春秋經文，只系此六字，其下無事。此不同於二三月無事，則不書其月，又不同在其餘之元年下書「公即位」者。公谷之家，即就其何以書此六字又不書公即位，求其義理。今按春秋之書此六字，何以不書他事，故原可能有其義理。然春秋原文既未說，則公谷所說，皆只是其所自加之解釋。若依左傳家，周王正月，此只是說此為周王之麻法中之正月，此外別無義理。其前之春之一字，王應麟困學紀聞卷六謂是後人所加。今按穀梁言正月具一「謹始」之義理，固只是其自加之解釋，然尚易解。公羊之更說春為歲始，亦可說。然謂王必指文王非周王，謂元年為君之始年，正月為文王之正月，表大一統之義，則純依公羊家之理想而說。秦漢方有大一統之政治，顯見其言之出於秦漢之世，其必以王為文王，則以文王為開一新朝者，乃表示公羊家之望一新朝之來臨。於此六字，穀梁只言「謹始」，純只是一道德性上之當然之訓。公羊家則必及於文王之大一統之義，則顯見為一政治上之理想主義。至於董仲舒之以此六字中之元為天之元，謂此六字之旨，在教人王：「以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正境內之治。五者俱正，而化大行。」（春秋繁露二端篇）何休本之而言五始；則更為公羊家之政治的理想主義之推演；非如穀梁家之矜慎，唯於此說一謹始之訓所許可者矣。至於對此中之所以不書公即位，則公谷皆謂是成公志，或成公意。即謂隱公本有讓桓之意，則其即位，亦非意自欲即位；故依其意，而不書即位。隱公本有賢名，今謂其原有讓國之意，故不書其即位，即所以顯其讓國之意。此乃如後之佛家之以不說為說。公羊、穀梁，皆稱隱公之賢。然穀梁則以隱公不當有此讓國之意，而公羊則謂隱雖長且賢，而卑，桓則幼而貴，隱宜當讓桓，此則有畢竟此讓與不讓，何者為合禮、或合理之問題。
此中關於何者為合禮、合理之問題，關聯於依其前之宗法制度下畢竟何者為合禮，及依儒家之言道德上政治上之義，何者為合理之問題。依穀梁范寧集解鍾文丞補註謂，隱為長庶子，原當立。左傳昭二十六年亦云「王后無適（嫡子），則擇立長，年鈞以德」。隱既長而賢，固當立，而不讓桓。然左傳記「桓公之母仲子，生而有文在其手，曰為魯夫人」。蓋桓母亦嘗實為魯夫人，故公羊家謂桓公之當立，為「子以母貴」，則隱公雖長且賢，亦當讓桓。此當時之禮制畢竟如何，如陳立公羊義疏所記，則又有文家，質家之說等，其爭論甚繁，今不擬及。然純依義理說，則左傳隱公三年傳雲「賤妨貴」「少陵長」「淫破義」為六逆之三。依儒家之禮義標準，長幼、貴賤、及賢不賢、各為一標準。隱公長且賢，而得其二，桓公只母貴，僅得其一，則仍宜說隱公當立，而賢德亦正為儒者之所重。則穀梁之言隱公當立，亦不當成其父之邪志而讓位，以成其父之惡，方得為孝子，即全部是自道德上之義理立論。此自道德義理上立論，非只自一端之道德而論。如自一端立論，則順父之志，亦為孝。然父之志不正，則依義即不當順，不順，方合乎道。故穀梁傳僖二年，有「雖通其仁，以義而不與也，故曰仁不勝道」之語。仁之所以不勝道，亦猶任何一端之德，皆當更以他端之德衡之，以定其是否合於義，方為合道也。在此點上，穀梁之言合道之旨，實有精處。故朱子謂穀梁之義理精也。然公羊家之從長久之禮制上著眼，依子以母貴之原則，分嫡庶以定尊卑，更不雜以賢與長之標準；則可免於君王之本其私愛，以擅定太子。此即可絕君位之紛爭，而安天下。則其在政治之事上，所慮者更大且遠，而亦合乎立君之大義。觀此穀梁與公羊之不同，亦即純道德理性主義之大義、與政治上之理想主義之大義之不同也。
此上所說公羊與穀梁二家之不同，唯舉其對隱公元年春秋經只有「元年春、王正月」之六字，而無公即位之語之解釋為說，以見其以義斷事之評論，乃各為一型態之思想。其餘公羊穀梁，對春秋文句之解釋之異同，皆非今所及，而屬於專家之學。要之，穀梁之道德意識極強，可用之以修德。公羊之道德意識，則即在其為來世立法建制之政治意識中。此乃與漢之為大一統時代，最有待於建新制、立新法之需要，更為相應者，故公羊學遂為漢代最顯之春秋學。此公羊家在漢代之發展，則董仲舒代表一階段，漢末之何休，又代表一階段。
三 董仲舒之春秋學
漢志儒家有董仲舒百二十三篇，隋志始有春秋繁露八十二篇，宋人於董書遂或疑或信。明胡應麟少室山房筆叢九流緒論，謂二者異名同實。今本此書以觀董子之講春秋，蓋承公羊傳而更進。公羊傳之義，唯散在注文，而未嘗合為體段。董子之書，於春秋義，則分篇而論，一一皆成體段。故春秋繁露既為說經之書，亦一家之言，而經子之學，於是乎通。董仲舒又為賢良對策，論當今之制度，並傳嘗以春秋義決獄，漢書藝文志，亦載有公羊董仲舒治獄十六篇。姚振宗漢書執文志拾補，謂當在董子明經術之書之外。隋志載有董仲舒春秋決事十卷，唐志有董仲舒春秋決獄十卷，蓋篇卷分合不同，而為同一之書。則董子之學於古之經學，亦通其用於今世。史記太史公自序，謂孔子言「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也」，故退而修春秋。然春秋亦只道古人之行事。孔子尚未能如董子之以春秋之義決獄，而建立學官之制於其當世也。
董仲舒之春秋繁露，依今本諸篇之序次，前十七篇皆專說春秋之義。由第十八篇至二十八篇，則多及於政治制度；二十九篇至三十一篇，總說人之仁義仁智之德與人性及為政之道；第三十八篇以下，則發揮陰陽五行之義，以言天人合德與郊祀之義。其言春秋之義者，乃即春秋之文而知其義，就春秋所述之事而知其志。首楚莊王篇言春秋之貶討，「常於其嫌德者，見其不得也」，又言「春秋文約而法明，尊禮而重信，信重於地，禮尊於身」，「春秋賢而舉之，以為天下法」。此皆謂春秋重在道德判斷上之決嫌疑，以定是非，貶討不賢，而舉賢以為法。而其所本之原則，則可謂之為道德上之「禮信尊貴於土地之物與身體之形軀」之原則。此即為一道德上之理性主義。其繼言春秋分十二世，有見三世，有聞三世，有傳聞三世。「於所見微其辭，於所聞痛其禍，於傳聞殺其恩，與情俱也。……屈伸之志，詳略之文，皆應之。吾以知其近近而遠遠、親親而疏疏也，亦知其貴貴而賤賤、重重而輕輕也，有知其厚厚而薄薄、善善而惡惡也，有知其陽陽而陰陰、白白而黑黑也。百物皆有合偶。偶之合之，仇之匹之，善矣」。此則本公羊傳哀公傳之「所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭」，而更說之。此即見春秋之文之屈伸詳略，皆表現近近遠遠、親親疏疏、厚厚薄薄、善善惡惡、以顯其當顯者，是其當是者（陽陽白白），隱其當隱者，非其當非者（陰陰黑黑），而分辨其價值之等差之旨；以與事之為所見、所聞、所傳聞者，相合相應。則人之學春秋之義，當有分辨事之價值等差之意識，以作判斷，而「別內外，差賢不肖，而等（分等）尊卑」，則亦可知矣。故春秋之道，非只立一普遍之價值原理之道，而是立種種差等之價值判斷之道也。
楚莊王篇再下一節，則為言春秋之道，乃奉天而法古，又言「聖者法天，賢者法聖」。此法古即法古聖，以共奉天。然下文又謂新王必改制。此「非改其道，非變其理」，唯新王「受命於天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制，修故業，而無有改，是與繼前王而王者，無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志，事天亦然。今天大顯己物，襲所代而率與同，則不顯不明非天志。故必徙居處，更稱號，改正朔，易服色者無他焉；不敢不順天志而明自顯也。若其大綱，人倫道理，政治教化，習俗文義，盡如故，亦何改哉。故王者有改制之名，無易道之實。……大改制於初，所以明天命也；更作樂於終，所以見天功也。……應其治時，制禮作樂，以成之。成者本末質文，皆以具矣」。人奉天志，則天道之志，為其本其質；改製作樂，則其末其文。其謂樂者「作之於終，而名之以始，重本之義」。則是謂文反於質，未還於本，以應天，而「人心之動」與「天」，乃「離而複合」。是即天人二者之離而複合也。
春秋繁露第二篇玉杯更言：「春秋之論事，莫重於志。……志敬而節具，君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂；誌哀而居約，則君子予之知喪。……志為質，物為文，文著於質。質不居文，文安施質?文質兩備，然後其禮成。」此則略同孔子言「文質彬彬」、荀子言「情文俱備」之旨。其下文更言「春秋之序道也，先質而後文，右志而左物」，即見董子之意，尤重志質之先備。人之志質，當「賢法聖，聖法天」，君皆當以聖自期。故董子下更言春秋之法，「以人隨君，以君隨天」，以「屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也」。此即人之志質之上達，以由賢而聖而天之事也。
人之志質本於其性，而董子下文言「人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去」。由此而人亦必當對世間之善惡，作善善惡惡之判斷；故言「春秋正是非，故長於治人」。蓋春秋之表是非之書法極嚴，能於人「系之重責，使人湛思，而目省悟，以反道」，「重累責之，以矯枉世而直之；矯者，不過其正，弗能直」。此中董子之舉春秋書趙盾弒其君之例，以言春秋之嚴於責備賢者，所以矯枉，正有如法家之言重刑。然刑必實傷人身，春秋之重責，則唯在「使人省悟，以自反於道」。法家乃尚嚴刻之刑罰者，春秋則儒者所宗之書，而尚嚴刻之道德責訓者也。以嚴刻之道德責訓，代法家之嚴刻之刑罰，則董子言春秋之有契於法家之旨，而亦以儒易法之一道也。昔人多謂春秋為聖人之刑書。（如邵康節皇極經世卷八，湛甘泉文集卷十七春秋正傳序），蓋亦董子之旨也。
春秋繁露第三篇竹林，則首言春秋之常辭，不予夷狄而予中國。然「今晉變而為夷狄，楚變而為君子」，則易其辭以為褒貶。下文更言春秋之重賢與重民，故戰伐必書傷。又春秋之法，必責「苦民、傷民、害民、殺民」，惡「不任德而任力、驅民而殘賊之」，故疾「德不足以親近，文不足以來遠，而斷斷以戰伐為之者」。此則本儒家愛民之義，以言春秋之義。至於春秋惡詐擊，而善偏戰，恥伐喪而榮復讎，則春秋固有義戰。然此義戰，「比之詐戰，則謂之義；比之不戰；則謂之不義。……戰不如不戰，然而有所謂善戰。不義之中有義，義之中有不義，辭不能及，皆在於指。非精心達思者，其孰能知之」？此言義不義以相比而見，而不義之中有義，義中有不義，即言春秋之義與不義，非只抽象的相對相反，而亦有其相涵與相攝，當以精思為之辨。其下文更言義有大小，小不義者，可以成大義。如司馬子反為臣「內專政而外擅名」，似為不義；然為其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食，則是「大為仁者，自然而美」。故春秋之道，有常有變。故「禮者庶於仁，文質而成體者也。然今使人相食，大失其仁，安著其禮?方救其質，奚惜其文?故曰當仁不讓，此之謂也。春秋之辭，有所謂賤者，有賤乎賤者，則亦有貴乎貴者矣」。此則謂義與善，有其大小高下之差。人遇特殊之變，則當依義之大小高下，以為權衡，而不能拘於常禮也。
下一節更言何謂知權，如逢丑父殺其身，以生其君，為不知權；而祭仲措其君於人所甚貴，以生其君為知權。蓋丑父之生其君，乃「使之冒大辱以苟生。故春秋示之以義也。國滅，君死之，正也。正也者，正於天之為人性命也。天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，苟為生、苟為利而已。是故春秋推天施，而順人理，以至尊為不可以生於至辱大羞。故獲者絕之，以至辱為不可以加於至尊大位，故雖失位，弗君也。已反國，復在位矣，而春秋猶有不君之辭。……丑父大義，宜言於頃公曰：君……今被大辱，而弗能死，是無恥也。……請俱死，無辱宗廟，無羞社稷。如此雖陷其身，尚有廉名。當此之時，死賢於生。故君子生以辱，不如死以榮。……由法論之，則丑父欺而不中權，忠而不中義」。此節所言之義，甚正大莊嚴，確是孔孟之愛人以德之旨。愛人以德，而於君之受大辱者，請與俱死，而不只願其君之苟生。此方為大權大義。本此義立論，而以春秋所記之史事為例，則先儒所未及，而董子及之者也。
凡此春秋繁露之前三篇之所及之春秋之義，皆純依儒家之道德理性，以成其褒貶之判斷，於穀梁所具之義，董子亦具有之。不可謂其無穀梁學也。然董子所論之義，則前後次第相連，以由粗及精，由淺及深，亦自成其義理之體段，則遠非穀梁之所能及。其中如王者必承天志，不變道而改制，則為公羊義。然董子之發揮此公羊義，則在其後之他篇，而不在此三篇也。
春秋繁露自玉英、精華以下，至十指九篇，或散說春秋之所褒貶之善惡，並決其嫌疑，或總說其指要，乃純粹之解春秋文義之篇，而非吾人所擬述者。當知此董仲舒之解春秋之義，與一切公羊學者穀梁學者，以及謂左傳亦是解經之傳之學者，同有一根本之信仰，即春秋全是孔子之賢賢賤不肖，而善善惡惡之書。故視春秋經之文，字字句句，皆有義理。其所以於同類之事，其書或不書，以及其所書者之不同，皆必由其事之性質、與其價值意義、或道德意義之所不同。如上所述同此元年正月，或下書一事或下不書事，或書公即位，或不書公即位，春秋家即於此思其意義之畢竟何在，是其一例。此外，春秋於一事或書時或不書時，或書月或不書月，或書日或不書日；或書其事發生之地，（如春秋隱元年夏五月之鄭伯克段於鄢之地）或不書其地，或書作事之人之名，或只書某國之人（如楚人），或更易其人之稱號。春秋於一人與他人共作某事，或用「及」，或用「會」，或用「暨」；於同是戰爭之事，或用「伐」，或用「戰」，或用「獲」，或用「執」。又史有一事，春秋書之，或不書之；於一事書其此一方面，或書其另一方面。以至於春秋經之所說之事，以他書參之，明不合史實，亦有似為誤記者。凡此等等，春秋家皆無不一一求其義之所存，而歸在發現春秋之如此如此書，皆有孔子之賢賢退不肖、善善惡惡之旨，存乎其中。人果能於此春秋之文，一一皆見此孔子之旨，則此春秋所記之全部歷史，皆即化為一處處啟示一價值意義、道德意義之歷史；而歷史之世界，與紀此歷史之文字之世界，皆全部化為充滿價值意義、道德意義之世界。此可稱為歷代春秋家之所以必繼踵相接，窮老盡氣，以求通此春秋經之文之精神動力之所在。此其所依之信心，實亦至貞固而誠虔，其目標亦偉大而莊嚴，為吾人所不能不先加以正視者也。然若春秋經之原文，只是史官所為，其紀之事實，亦容有誤，其文亦容有脫訛；孔子修之亦可只潤其文，更不必一一皆依先懷之一定條例以用辭；即有條例，亦可只是史法，不必是處處隱喻褒貶；則此春秋家之皓首窮經之事業，必遭遇無數之疑難。然此疑難，又皆有改易其解釋，而更加以解答之可能。此亦如今人於一切敘述事實或誤述事實之語言，皆可探其何以敘述此事實此方面，而非彼方面，何以用此語言，不用另一類似之語言，以及人何以說錯一語言，之心理的動機，而見其皆有其意識中，或下意識中之價值的取向。今若設定其人為聖人，於善無不好，惡無不惡者，則吾人固可謂其任作一言，皆表現其好善惡惡之情，而有道德的價值意義，存乎其中，待人之發現也。此即春秋學之所以永遠為一可能之學之根據。亦是古今之學者，必繼踵相接，窮老盡氣，以求其義，亦自信其必能得其義之信心所依之根據。此亦如基督教佛教之宗教徒，於新舊約之文或佛經，無不信其文皆有神聖意義，而亦皆信其意義，可為人所知，而更依之以起信也。此理，讀者可自思之。然此亦非謂其求解釋意義時，不經種種疑難之謂。觀董仲舒之釋春秋經，其所感之此種種疑難，則又正為更多於前此之公羊穀梁之家之所感，而又終能更自加以解釋，以得維持其信心而不變之第一人也。
對此春秋經文之解釋，可有種種疑難，董仲舒前五卷所述及者已多。其答春秋文何以於同類之事異文，何以於不同類之事同文，要不外更於同類之事中求其異，或不同類之事中求其同，以為解釋。而此於同類之事求其異，非必自事之本身說。此或是就事之為作春秋之所見、或所聞、所傳聞之異，而說；或是就其事之為作春秋者，其國之事，所親近之諸夏之事，或較疏遠之夷狄之事之異，而說；或其事之是否為其親者或賢者或尊者之所為，而說。春秋有所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭之義。後何休本之說張三世是也。亦有於其國之事、諸夏之事、夷狄之事、亦異辭之義。此與穀梁哀七年所謂「春秋有臨天下之言焉，有臨一國之言焉，有臨一家之言焉」，其旨初無不同。何休所謂異外內是也，又有為親者諱、為賢者諱、為尊者諱之義。此皆是就作春秋者與所述之事之人之關係之異，而異辭。凡此等等，與前所說之義中有不義，不義中有義，以及嚴於責備賢者等，皆可作為解釋「事同而春秋之辭異，而褒貶異」之種種原則。此外，於事之同者，其志或異，設定其志之異，則亦可說明事有而辭無、事同而辭異之故。又事之異而辭同者，亦可就其同其志，或同屬賢者、尊者、親者之所為等，以說明其辭之所以同。至於事之屬於此人，而加於彼人，其人無其事而說有其事，似明屬誤記者，本當用此名，而春秋不用此名以名之，「實與而文不與」者，則董仲舒稱之為春秋之詭辭。詭辭者，「詭其實以有避也。其書人時易其名，以有諱也。故詭晉文得志之實，以代諱，避致王也；詭莒子號謂之人，避隱公也；易慶父之名，謂之仲孫，變盛謂之成，諱大惡也。然則說春秋者，入則詭辭，隨其委曲，而後得之」（玉英篇）。此即所謂「春秋無達辭，從變從義」（精華篇），「春秋有詭辭，而無達辭」。若然，則凡人於春秋文中，其記事與用名之誤者，於人之當貶者未貶，當褒者未褒者，皆除可依其「義中有不義，不義中有義」，以說其意在責備賢者之外；更可說之為對賢者、親者、尊者，有所諱，而轉移其褒貶於他人。則春秋之文，即無往而非意在善善惡惡，而寓褒貶。其辭之變，而同事不同辭，更無達例，其志亦恆在寓褒貶，以「恆從於義」。然作如此說，自邏輯之眼光衡之，則又正可反證春秋之原文或本無必寓褒貶之意，其旨唯在紀事；其紀事之辭，亦未必依一定之條例規律而為之。誠然，事自必有善惡，事之善者，人必好之而褒之；事之惡者，人必惡之而貶之。則凡紀善惡之事者，亦必當同時有此褒貶之心；其依此心以紀其事，亦必自然用若干有褒貶等價值涵義之辭。此則固可說。然何以知此釋春秋者之褒貶，即紀其事者心存之褒貶?又何以知紀其事者，所用有褒貶涵義之辭，皆先嘗自覺地依一定條例規律而用之，以全然自相一致?則此乃永不可對證者。則釋春秋者，如董仲舒所見於春秋之辭中所褒貶之善惡，亦唯是其所見者之如是如是而已。他人於春秋之事，所知者不同，所見之善惡不同，而褒貶不同，則亦可更有其對春秋之不同解釋。此即三傳學者之所以相爭無已者，恆多不能決之故。然其皆共信春秋之文所紀之事，有其善惡之價值意義，而皆欲透過此春秋之文，以發現充滿善惡之價值意義之歷史的世界，則如前文所說。其相爭無已，而莫能決，則又可見此史事之善惡之價值意義之有不同之方面，而可分別次第展現於後人之心思之前。後人於此價值意義，能見其遠者大者，則其春秋學之價值，亦更遠且大。董仲舒之所見，固遠大於前人。今徒本邏輯之眼光，對之加以評論，則又評者之卑陋也。
四 董仲舒之文質三統之更迭為用之道
董仲舒離合根以下之篇之文之論政道、制度、德性、陰陽五行者，不能謂其一一皆是春秋學所必當涵。然董仲舒言政道之意，在奉天道，以成就大一統之治，則亦原於公羊之義，如上所及。茲按春秋傳有天王之名，以名魯君，顧亭林日知錄卷四謂：「以當時楚、吳、徐、越，皆僭稱王，故加天以別之，以表無二尊而已。」然此天王之名，亦畢竟為一時代之新觀念。孟子嘗言天民、天吏，而未有天王之名。言天王，則示人以此王為天之王，亦當法天道，以有成就天下之大一統之政道。王者欲法天道，自當觀天之陰陽、四時、五行，天之災異與祥瑞，則董子之學，自可通攝陰陽家之學。然董子之天，為唯一之天神，則不同陰陽家之五德終始之說中之五帝，乃次第當令者。五帝次第當令，則天神不一而無統，而人王之法天，亦只能依五帝之序，而法其一。此可為人間政治之當有禪讓革命之一理論基礎，而未必可為天下之大一統之理論基礎。天下為一統，則天亦只有一天。然天雖只有一天，又不能言人間之文化政治制度，一定永定而不變。此則唯有使人間之文制政制之變，如天之四時之變，以周而復始，則雖變而皆有所應合於天。董子有三代改制質文之論，即以人間之文制政制，當隨時代而變，亦周而復始者。然此人間之文制政制之形態，則基本上為三，而其道則皆與天相應合而變，以不失其統者。故曰三統。此則不同於陰陽家依五德以言其形態為五，而分別與五帝德相應合而無統者矣。
關於董子之言一天，而視之為一降天命之天神，以統陰陽四時五行之義，乃董子之形上學宇宙論或宗教哲學，其旨吾已詳及之於中國哲學原論——原命篇。董子之言性，則吾已詳之於原性篇。今皆不擬重述。此下所擬述者，唯是其三代改制質文言三統之義。
此董子之言質文三統，蓋原自禮記中「夏尚忠，殷尚質、周尚文」，三代之制不同之論，更可上溯至論語所記孔子言虞夏商周四代之禮不同之旨。此乃一純依人文禮制之變所形成之歷史觀，而初不同於陰陽家之兼依自然界之陰陽五行之變，所形成之歷史觀者。然董仲舒生於漢代，亦不能不對陰陽家所傳五帝德之說，與以一相對之承認。此即其三代改制文質篇中，於周殷夏三代之前，更言五帝，於五帝之前，更以軒轅為皇帝，以成九皇之說。此即以三代之三統之說為主，而將五帝之說納於第二義，更以一皇帝為此三五之所自始。其所論之要義之所存，則不在言五帝之代表五形態之德與制度，而要在言三代之三統，所代表之三形態之德與制度也。
此董仲舒之三代改制質文篇中之三統，乃代表三形態之禮文之統。其稱為黑白赤三統，乃自此三統之禮文中，種種朝服輿馬旗寶牲之物，乃依白、黑、赤三色而異，以更說其中冠婚喪祭之禮與樂，以及爵祿、郊宮、明堂之方圓之形狀之制異。依三統而改制，在以白統繼黑統，以赤統繼白統，而三王之道若循環，以隨新朝，而耳目一新。至於三統中之禮制與政制之精神，則不外一商一夏，一質一文之更迭。「商質者主天，其道佚陽，親親而多仁朴，故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴；夏文者主地，其道進陰，尊尊而多義節，立嗣與孫，篤世子，妾不以子稱貴」。周尚文以易商之質，而春秋之新王，則當更返周之文，從商之質。赤白黑三色之制，「三而復」，文質之制，更迭為用，稱為「再而復」。然文質之制中，又各有二制，彼此相別，合為四法；其更迭而用，稱為「四而復」。文質之制之四法，皆可次第更歷赤白黑三色，故共為十二色之制，以更迭為用，以常新一時代之耳目觀感。此董子對三統文質之制度內容，種種構想，今人已難發生興趣。唯當心知其意，乃重在言一新時代應有一新時代之顏色與禮樂，而文質之制，則當相代為用。即親親之仁朴與尊尊之義節，當相代為用。其言春秋當新王之意，在由文返質，故當重仁朴。故上文說言春秋之義，重愛民之仁，「方救其質，奚恤其文」。此春秋之新王，即孔子之理想，而期之於後一時代者，亦即此漢所當依之而改制者。以董子觀秦政之重刑法，即由於偏尚在義，為陰德。故救此秦之敝者，則正為春秋之尚陽德而尚仁，亦即以尚教化代尚刑法之政。此春秋之義，即有為後世或漢製法之意義；而春秋之為書，其用亦即在當今之變法改制矣。
又依此董子之三統之說，則一新朝新王起，同時亦封前三代之王，使存其宗祀，行其禮樂。如周之時，仍有杞宋之為夏殷之後。春秋之公羊穀梁，原有興滅國繼絕世之義。此即謂一新王之起，只是舊王之退，而自封百里。新王次第起，歷三王，而舊王退居於五帝之列，歷八代而退為皇。歷世愈遠，而其名號則由王，而帝、而皇、以益尊。尊之極，而出於九皇之外，由皇轉而為民。然當新王之初起，則前二代之舊王之宗祀禮樂，仍存於其所封之百里之地，以與新王，並稱三王。此則非於前王之宗族，加以斬盡殺絕，滅其宗祀，亡其禮樂之說。乃意在使人間之王者之政權之遞禪，仍有其共存共榮，以見三統之禮樂人文，既相續而亦並存；亦不似一般言禪讓之說者，對禪讓之王，無所交代者。此其構想實甚美，亦合仁義之道，而具深情。此乃當時依陰陽家之五帝德之相剋或相生，而言革命禪讓之說者，所未能有之一構想。後董仲舒之弟子眭孟，嘗言漢德將終，漢帝宜退位，以自封百里之地。此正是承董仲舒之教而說。眭孟亦蓋以為漢德衰，而其君讓位自封百里，以存其宗祀禮樂，乃理所當然，亦合乎仁義之道者也。
此董仲舒之由公羊家春秋當新王之旨，以言三代之質文改制，春秋之教對未來時代之意義，即最表此公羊學之為一政治上之理想主義之精神。故後之何休，以公羊家為作非常異議可怪之論者。何休之公羊學，固大皆承於董子。然其張三世之說，友人段熙仲先生公羊春秋三世說探源（中華書局中國文史叢刊第四輯）考其兼源於緯書。除張三世外，如存三統、三科、九旨、五始、七等、六輔、二類之名辭，一一為其所提出，即可使人於公羊之義，易有一總持之把握。然其公羊解詁之書，則為專門之學，非今所及。何休只為一經師，不同董子之一大儒，能以其學影響於當世制度之若干變革者。公羊之學，至清而大盛。清中葉言公羊學者如莊存與、宋翔鳳、劉逢祿，固未必有以之影響時政之意。然至魏源、龔自珍，則論及時政。至康有為，更著春秋董氏學，而言變法改制。清末言公羊者，如陳立、皮錫瑞等，則仍止此經生之業，有如漢之何休。則董與何，亦公羊學之二型也。
漢人之春秋學以公羊為最顯，而左傳穀梁之學，亦不絕。為左傳之學者，自劉歆起，即為左傳屢爭立學官，終不能如公羊學之盛。後漢乃有服虔、賈逵之重左傳。至杜預，而言左氏之義例，亦寓有褒貶之大義，遂成晉世之顯學。杜預之言左氏傳之義，謂「弒君稱君，君無道也」，則許有臣子之革命，說者謂其足以助司馬氏之纂弒。則左傳之學，亦有對時代政治之意義。左傳之為書，紀史事較詳。史無不變，而習史者亦莫不重當今之變，而求所以應之。故清末之為左氏學者，如章太炎、劉師培，亦能順時代而為革命。柯劭忞注穀梁謂其言九旨之譏貶絕等，尤密於公羊。蓋其對史事依道德理性，以制是非，義正辭嚴，以寓勸誠，故可助教化。然不足以為變法革命之所據。至於由唐至於宋，以己意去取三傳，以說春秋者，如孫復之春秋尊王發微，胡安國之春秋傳、明春秋尊王攘夷之旨，以救宋之積弱，則亦見春秋對其時代之文化倫理政治之意義者。近世之為今文學者，如皮錫瑞、康有為講春秋學，而說互不同。然皆以春秋之旨只是藉事例明義，以至一切經之旨皆然。此無異謂春秋經文，與一切經旨之所歸，即在論義理之哲學。今觀中國之歷代春秋之學，亦實為一為歷代之學者藉說春秋之史事，以表現其道德判斷，並寄託其對當代與來世之文化倫理政治之理想觀念或義理之學者。今能知此義，則吾人雖可不信春秋為孔子依一定之條例，而寓其褒貶之著，其初當只是史；亦無礙此歷代之春秋學者，藉事明義之論，自有其價值；而待有能為一春秋學史者，就其所明之義，一一舉出而出之，而並攝入於哲學之義理之世界之中，以觀之。此固非吾之疏陋之所能及。吾今茲之所論，亦唯在指出此春秋之經學，亦未嘗無若干哲學義理或道，存乎其中而已。