中國哲學原論 · 第四章 秦漢之神仙思想與煉養精氣神之道，與道教思想之發展
一 神仙意識之原始及方術內學之流
此上所述兩漢魏晉之思想中之道，要皆由欲建立一人文之世界，人格之世界，以順天應時，更以人文配天文，而開出。然天文之見於天體之日月星之行，四時之運者，皆天所垂之種種象，其中雖有種種變化；天上之神靈之自身，固可常在而久存。又人於其自然生命之有死亡，則自始有一畏怖。然在初民，亦信人死而為鬼神，與其鬼神之恆在；故又不必皆貪生畏死。唯在人既知自樂其生之後，又必求其壽之久長，如鬼神天神之不死，此即為人之求為神仙之思想之所自生之根源。此求為神仙之思想，自非先秦諸子思想之正宗，而初夾雜於若干原始之迷信或知識，以逐漸形成。先秦諸子，大皆知人之死為不可免。孔子謂「朝聞道，夕死可矣」，孟子以盡道而死為正命。則於孔孟，死非必可惡。墨家勤於生事，信死後鬼神之常在天，亦不畏死。法家則只重論政治，更不及於個人之生死問題。唯道家之老子，言長生久視，莊子言入於不死不生。然其長生久視，不死不生，蓋是自精神生命之死而不亡者言，而非自此自然生命之長留不死言。陰陽家之鄒衍，是否已有神仙長生之說，似未可定。漢書劉向傳，言宣帝復興神仙方術之事，而「淮南有枕中鴻寶苑秘書，言神仙，使鬼物為金之術，及鄒衍重道延命方，世人莫見其書」云云。然據史記所言，鄒衍之說，唯是深觀陰陽消息，以說五德終始，故無人之自然生命可一生而不死，有始而無終之說也。呂氏春秋依四時、十二月為紀，以言人之順天應時之道。於其冬季有安死之篇，言人當安於死之終。如一年之以冬為終，則順四時而行者，正不當求不死也。故此神仙之說，初可無根於先秦諸子之論；蓋為人之樂生貪生而求不死之要求，所自然衍出一思想。嚴可均全上古三代文卷十五輯古逸書，謂羿請不死之藥於西王母，嫦娥竊之以奔月，此蓋後起之神話。然據史記封禪書，燕人宋毋忌號火仙，羨門子書有形解消化之術；齊威王嘗遣人入海至蓬萊、方壺、瀛洲三神山，求不死之藥。韓非說林上，亦言有獻不死之藥於荊王者。外儲說左上又有「客教燕王為不死之道者，王使人學之，未及學而客死，王大怒，乃誅之。」此為求不死之學之一最早之大諷刺。然後之史又載秦始皇漢武帝欲長生不死，而求不死之藥於海上。可知其時人之深信人之不死，可由藥物而致。蓋世既有藥物，可延一日一月一年之壽者，亦似應有藥物，可延壽至無盡期。然此只為依人之類比的想像，以推論一可能有者，人固不能斷世必有不死之藥也。人若念彼藥物終為一有限之物，則其延壽之功效，亦必為有限，則世亦不能有不死之藥也。然人之智慧，為其求長生不死之要求所蔽，則不能不依此以思想。此即燕齊楚之君，與秦皇漢武，皆欲得此不死之藥於海上也。
今不論是否有不死之藥，可使人長生不老；然此求不死之藥，以使人長生不老，要為人之一思想。此一思想，初乃與人之以醫藥延年之思想，出於一根。故漢志於醫家書之後，有神仙家之書。此神仙家之思想，不外乎求人之如鬼神之無死亡；仙之一字為山人，蓋即避世而隱於山谷之人。其中固可有得藥物，以養生延生，而較世人久壽者；世人之信其當永不死，更信為如神之不死之仙，遂為世人之所慕。故楚辭遠遊有「美往世之登仙」之句，莊子天地篇亦有封人「去而上仙」之言。人果能登仙，而長生不死，則其生命超越時間之限制，而其生命之遊蹤，亦可遍及九州，而不受地域之限制。若其身體，果異乎常人，而較常人為輕靈，則亦可實飛升上游於天，乘雲霧，騎日月，而亦不受地面空間之限制。人果能上游於天，自非地上之一切水火之物所能害，而超出一切為害之物質之物之限制。又人果能使其身體之物質，由藥物或其他之煉養之方，以使之成一可任意變化，而有神奇之力，以變化其他之物者，則人亦不受其身體之物質之如是如是之所限制。此使人之生命之存在，超越時間、空間與物質之限制，以成為同於神之仙，固可為人生之一大欲之所存，亦人之神仙思想之發展所必然歸向者也。
觀中國之神仙思想之發展，其初蓋由燕齊濱海之地，見海上之島嶼或天上之海市蜃樓，而意彼神仙之世界，在海上之某地，其地上當有為植物之不死之藥。一般人喜肉食，而所肉食之動物，壽命短；植物之壽命恆長；故人意食植物者恆長生，而不死之藥，亦初為植物。然礦物之壽命，又長於植物。何時人之學神仙，方知煉丹砂之礦物，而食之，今不可考，或當在漢以後。人之煉丹砂之事，與人之冶金鐵之事，本為同類。人之燒水銀，固原可成金，而金則堅固於水銀，則人固可燒汞成丹而食之，以求不老。此求為神仙之術，則通於化學之知識。然水銀不必皆可煉成金，而服之人未必不死。則信其可服之而不死者，只是一虛妄之類比之推理所成之迷信。此外，人又或見女子之能生殖，其所藏之生命力，似多於男子，遂有本房中之術，以求延年或為仙者。此則可於漢志之房中之書，連於神仙家書以見之。人之求長生，而求超出其生命在時間上的限制，恆連於人之生命欲超出其所遇之空間中之物之限制。人之自力，不足以致長生，則欲藉藥物等為補。人之自力，不足御物之毒害，則亦欲藉他物為用。至此人之所能藉之他物等，皆不足以御毒害，使人長生時，則人或將祈禱於鬼神之助，或更求役使鬼神，以去此毒害；或對使我受毒害之人物，還加以毒害。此即為巫術中之咒詛之類。其原皆出於人之欲超出於其生命所受於其外人物之限制，而與人之求為神仙時，欲求超出一切空間中之物之限制，同其要求。故此求為神仙之術，恆與人之巫術相連。漢武帝時，齊人李少君，既謂能煉丹砂，以使人服之不老，又能召一已死之李夫人之鬼魂，而武帝信之。漢武帝之信神仙，信鬼神，亦導致所謂巫蠱之獄。即見神仙之術與巫術之相緣而起，皆理有固然者也。
此中國之神仙之說，何時不以神仙世界在海上，而在天庭？何時不重服植物礦物之藥，不重依房中術以行採補；而重即此身之調理呼吸等事為修煉之要道？蓋亦難詳考。莊子天地篇之言及封人之「去而上仙」，與刻意篇言「吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申」之術，其說始出於何時，同不易定。然即此身以為修煉，乃一內在的修煉，實為後世之學仙之學，亦後世之道教之核心。此重內在的修煉以成仙，則依於此內在修煉之可能，與「人之生命化為仙之生命」之可能，之肯定或假定。此肯定或假定，則初為一哲學上之觀念。依此觀念，而後人有其以修煉而學仙成仙之道。此則其原甚遠，為今所當說。
於此廣義之內在於己身之修學，則儒道墨法之家，皆有心主乎身，而內在於此身之義。凡言養心、盡心、虛心、靜心、正心，以至人之如何自處其心中之情慾志意，如去情、節慾、持志、誠意等，莫不為內在之修學。此固儒、道、墨、法諸家所多少共有，亦一切人在其一生之學中，皆多少共有者。由此內心之若干修學，以修身、正身、安身、自處其身，亦為一切人所多少共有者。然即此儒道墨法之言內心之修學，已有種種不同之義，以次第及於高明廣大，如前所述。道家之心學，由老子、莊子、至管子白心、內業諸篇所及，則向於對人之內心之深處之精、氣、神之運行之體驗、與調理之道。此在吾人前論管子內業之篇時已述及。此管子內業之篇，蓋秦漢之際，或漢初人之一綜持此道家之內心之學之業之著，故正式標出此內業之名。內業所重之精氣神，亦為淮南子之書之精神訓等篇所重，而屬淮南子之內篇；以與其外篇中言黃白之術者相對。故淮南子之內篇之精神訓等篇，言人在內心之修養功夫，亦即屬管子所謂內業之學之流。漢世之神仙或道教之思想，亦要在依管子、淮南子等書言精氣神之旨，而次第開出者也。
於此，當知此神仙或道教思想中所言之精、氣、神，皆屬於吾人一般心意之內層或深處，而又更可通於天地萬物所自生之精氣或神靈者；故為人之一般之心意之所不必能及，而帶若干神秘之色彩者。漢世除淮南子精神訓，專論此精神之修養，董仲舒亦重此精神之義，司馬談更本之以說道家之特色，在使人「精神專一，動合無形」外；緯書中亦重言天地人之精氣與神靈。緯書多有圓，與讖相鄰。圖讖之學之在漢世，稱為內學。後漢書方術傳序舊注曰「其事秘密，故稱內」，亦即自其具若干內在之神秘，非一般心意與世俗之學所能及，而稱內。漢志中有黃帝內經十八篇。今存內經固未必漢世所傳之舊，然其所論屬於人之生理之構造節度者，亦即一般心意之所不及，故稱為內。內經中所言之醫理，在緯書中，亦原有之。傳漢末魏伯陽作參同契，其言仙道，有「與鬼為鄰」之句，亦即言其道之陰秘。又傳其書祖述黃庭內景經。此經以黃指體內，庭指天地之日月星辰，而以體內之氣為本，以通天地之氣為仙道，故有此經名。此蓋緣管子之言內業與圖讖之學之為內學，黃帝醫經之為內經，而後此仙道之書，亦名內景。由此內之名，即見其所及者，乃屬於人之生命與天地之若干內秘。此諸書，亦皆同及於人之精氣神，即見此精氣神之屬於內秘。故修之以成仙之學，亦為內秘之學；不同一般世間之學之顯明於外，而無內秘者。此中國漢代之學有內外之分，亦如西方中古之宗教之學有Exotic與Esotic之分，印度佛教有顯教與密教之分。然佛教傳入中國，與中國之世間之學相對而言，佛學又皆自稱內學。明耶穌會士亦言其所傳之神學為內學。然此皆同原於中國本有內學、外學之分，以言天地人之內秘者為內，修其道者為內業，亦能成內景之思想，而來者也。
然此一中國之內業內學之流，如何演變為後世重內在的自節制其精氣神之運用，而依修煉之法度，加以修煉，以成仙之道教?則亦有其思想義理上之次第演變。此則屬於哲學，今當就所見以略說。
二 儒家之內心之學，與道家之內心之學，及先秦儒道之家言精、氣，與神之意義
茲按人之學之有屬一般世間範圍者，亦有超於其範圍者，則莊子書已有游於方之內，與游於方之外之分。其意是以此方為世間之禮法之範圍，超於其外者為方外。以莊子觀孔子，孔子為方內，而其學與道家之學，應為方外。然此方外之學，則可次第及於一般心意所不及之天地人之內秘，而成內業之學或內學。此後之內外之義，遂與莊子所言之方內、方外之義，正相對反矣。
茲按在孔子與儒者之學中，亦非無其內心之學，復非謂天地人之無其非一般心意所及之一面。唯儒者之內心之學，乃以內心所自覺之心、情、意、志之修養為本。於道流所言之精氣神等，儒家書固亦非無其名。然依儒家義言神，初即人之鬼神；言氣，即身體中流行運轉之血氣體氣，而可表現為氣貌氣色者。論語言「屏氣似不息者」，即只是體之呼吸之氣。釋名言「氣，慨也。慨然有聲，而無形也」。此即謂依呼吸之氣，而成聲氣。孟子言「氣，體之充也」，則指體氣充於內，見於外者。左傳莊十年言「一鼓作氣，再而衰，三而竭」，即此充體之氣。荀子「不觀氣色而言謂之瞽」，禮記祭義言「孝子有深愛者必有和氣……愉色」，皆指氣色氣貌也。由此而演為後儒所言之聖賢氣象之氣。人之生也固有其體氣，以成其言動。其歿則形體存而言動息，則可謂其形存而氣往，以為鬼神。人身之形為質，為人身之魄。左傳昭七年言子產曰：「人生始化曰魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明。」則人先有體魄，後有神明。體魄為底質、故月之底質名月魄。神明則如月之光明。左傳意謂魂魄之強，賴於用物之精多。此物精多，並非人之精之謂也。人之能知言動者為魂，故人歿則魄如離魂，以只降為形質，而其知言動之魂，則如往而升，而成此言動之體氣，亦如與魂俱往，故禮記禮運言人死則魄降於地，而魂氣則為「昭明悽愴，而無不之」。禮記祭義言：「氣也者，神之盛也；魂也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。」此即言魂氣即鬼神也。此人之歿而魂氣、神氣之無不之，以為鬼神者，乃「視之而不見，聽之而不聞，洋洋乎如在其上，如在其左右」（中庸語）。孝子慈孫，唯以其齋敬之誠，與神明相接，以成人之齋明。故禮記祭統言「敬盡然後可以事神明」，中庸言「齊明盛服以承祭祀」。是即儒者所以超其一般之心意，以通接於此不可見聞之鬼神、神明，或神氣、魂氣之道也。至於專就人之生前言，則儒者言自覺之心意，與形體及其氣之關係，要在以心意或心志率氣為教。孟子言：「志，氣之帥也。志至焉，氣次焉；持其志，毋暴其氣」，即以志率氣。荀子言治氣養心之術（修身），又謂「形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情」（天論）「酒亂其神」（解蔽）此神之義連於情。性情即心之所治，情之義亦連於氣。人之心志能及於高明正大，則其神其氣亦然。故孟子有「所存者神」及「聖而不可知之之謂神」，及「浩然之氣」之盛大流行，而「所過者化，所存者神」之說。荀子言治氣養心之術，則以心知道，而治氣以自化同於道者，為神。故言「神莫大於化道」（勸學）。又言「治氣養心之術」，「莫神一好」。（修身）更言「誠心守仁則形，形則神，神則能化矣」（不苟），「盡善浹洽之謂神」（儒效），「誠信生神」（不苟），「積善成德，而神明自得」，（勸學）故心亦即「神明之主」（解蔽）。至於荀子或言大神，如王制言「夫是之謂大神」，正論言「居如大神」，賦篇言「通於大神」；則觀其上下文所指，亦並是喻德化所及者之之大。後呂氏春秋精通篇言「神出於忠，而應乎心」，亦依心之德以言神之旨。此要皆以養心志或心知，以治及體氣或血氣，以成其心之神，而屬儒學之傳者也。
上文略述儒家言神與氣之旨。其合神氣為一名，則初即指魂氣。唯禮記中孔子閒居所謂「地載神氣」，則同於後之道家所言之天地之神氣，此乃後起義。至對精之一字，則孔孟蓋初未嘗言之。國語周語上「袚除其心，精也，非精不和」，此精同於祭祀之誠敬。周語下言「味入不精，不精則氣佚」，此則韋昭注為精美之精，無深義。荀子解蔽言「蚊虻之聲聞，則挫其精」、「用精惑也」，成相言「思乃精」，修身言「精雜污」，正名言「君子之言，涉然而精」。此乃只指人之精專之心。賦篇言「血氣之精」，正名言「性之和所生，精合感應」，則此精只指血氣之精要。至荀子言於天雖「精不加察」，易傳之言「精義入神」，則此精只是精微，而與粗大相對者。如樂記之言「精粗之體」，此精亦與粗對，皆唯是狀體之辭，非直指實有之體。至於易傳言「精氣為物」，「男女構精，萬物化生」，則此精乃一萬物可由之而生之精。如谷之精，指潔白明瑩之米核，為芽葉等可由之而生，而有實體之義者。此則與後文道家所言之精之義最近。又儒書多言精氣、神氣、而罕言精神。孔孟荀書及禮記之言中，精神連用，唯一見於荀子賦篇，一見於禮記聘義，皆無深義。至孔叢子言「心之精神謂之聖」一語，則是攝精神於心之語。後之陸象山、楊慈湖、羅近溪，皆善言心之精神。此皆別具奧旨，非本章所及。然其思路仍與道流之以精及神氣為心之本，並於精神之中特重精者，有所不同也。
道流之言氣，蓋不如儒者之特重人之形體之氣，而恆更及天地萬物之氣。蓋氣之一名，亦可兼指人氣與天氣。老子言「心使氣曰強」，言「專氣致柔」，仍是指人之體氣。然氣之原義，則指雲氣，引申以指天氣。如左昭元年以陰陽風雨晦明，即天之六氣。莊子逍遙遊言神人「乘雲氣」「御六氣之辯」，齊物論言「大塊噫氣，其名為風」，亦初指天氣。然莊子人間世之言「無聽之以心，而聽之以氣」，則又是指人之氣，在未有心時，乃虛而能待物生感者。此感物之事，即超於其形體之外。故此體氣，宜只說之為一生命之氣，不宜以形體之氣名之。庚桑楚言「欲靜則平氣」，達生言「純氣之守」，亦宜說之為一生命之氣之平。達生篇言鬥雞，謂雞之虛驕而恃氣，疾視而盛氣，則不可以斗，則乃是以此雞之物之生命之氣之未平，以喻人生命之氣之未平者，皆不可以斗。大宗師言「游乎天地之一氣」，知北游篇言「通天下一氣耳」，則合一氣與天氣以為一。大率在莊子，此氣之一名，在人則與心及身之形之名相別，而較心及身之形之義，更深一層；在天則與物之形、質之名相別，亦較形質之義深一層。言人身與物之「形」，乃自其現狀說；言身與物之「質」，乃自其內容之堅實者說；言心，則自有所知說；言氣則自其非定形定質之存在，而為一流行之存在，亦在心之底層，而恆能虛以待物之生命說。故言「通天下一氣」，即言一切有定形定質之物，皆為一存在的流行、或流行的存在，而亦實亦虛，而更自以其虛，涵其他之物之氣之實，以相通相涵相生，以合為一氣者。故此氣之一名言概念，乃所以表有定形定質之一切物，能自超化其定形定質，以合為一存在的流行或流行的存在，以為此一切有定形定質之物之所依，與所歸者。自此一氣為一切物之所依而相繼以生言，則此氣為一切物之母之原或元始，而莊子大宗師有「氣母」之名，漢人即更有「元氣」之名矣。
至於此神之一名，則老子言「其鬼不神」，仍是儒者所傳之鬼神之舊義。老子言「天下神器」，則言天下非可以人之智力把握之義。然其言穀神，則又指人心如虛谷所出之心神，而亦為如虛谷之天地所出之神，而能為天地萬物之玄牝或根，而又非昔之所謂鬼神者。莊子之言神，則多隻指人之心神、如逍遙遊之言其神凝之神，養生主以神遇之神。莊子言神之語甚多，不必盡舉。此心神之為神，則要在自此心之合於氣，而虛以待物時，無一般之心知，而感無不應，即同於鬼神之感格之「不可度思」，故名此心神為神。此心神之感無不應，即恆遍運而不滯，以變化無方，而亦不為所接之物之形之質所定，其義即有與氣之義相同者。然自此心之神依心之知之遍運不滯說，則其義初連於心知。故庚桑楚於上所引「欲靜則平氣」之下一語曰「欲神則順心」。順心之知以遍運，是為神。則與吾人之生命之氣之在心知之底層，及其外之天地萬物之氣，不必有心知者，其義又不同。此中之吾人生命之氣、天地萬物之氣與神，及一般心知之關係，當是依此人之一般心知之底層，以說一虛而待物之生命之氣，更依此一心知之不為定形定質之物所限，而有其遍感遍運，以言其為心之神，而得合於其虛而待物之生命之氣，如應帝王篇所謂「合氣於漠」；而此神亦即輿此生命之氣同流，亦如為此氣之表現，而可合名為神氣。莊子田子方篇言「至人者上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變」 [3] 。此神氣之所以不變，即以其不滯於定形定質之物，而能遍感遍運於青天、黃泉、八極，以成其不變也。此神氣之不變，亦可只說為氣之不變，如可說之為「純氣之守」（達生）亦可說為神之守，如言「純素之道，唯神是守」（刻意）。然此中之神之義，必連於此遍感遍運之心知，以通於所知者說。故即說之為與人之生命之氣共流行，而為此氣之表現，此神之義與氣之義亦有不同也。
至於此精之一字，初乃老子之所重。莊子天下篇言老子「以本為精」，即以精為本，如言「窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信」，此所謂精，乃自其中有真信者而言，則不重在以精與粗相對。蓋此精之一字，說文訓為擇米。所擇之米，即潔白明瑩之米。今按凡字之從青聲者，如清、晴、倩、靚、靖、請，睛皆有清明亮達之義。清明亮達之物，即有其內在之真信、或精蘊，而能顯者。此即如穀米之精者，亦即能同時為一種子，而內蘊藏一「能生芽、生葉，更生穀米」之生幾者。老子言精，所以喻道之能生，故其言精，當是取於穀米之所蘊藏。莊子書內篇多書神與氣，精字只兩見，一為「鼓□播精」（人間世），此只指米之精；一為「勞乎子之精」（德充符），此以上下文觀之，蓋只指血氣之精。二者皆無深義。然外篇則多言精，除言「山川之精」（胠篋）「天地之精」（在宥）乃指自然物之精之外，其言「昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精」（知北游）「一之精通，合於天倫」（刻意）「聖人貴精」（刻意）「至道之精……無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生」（在宥），皆貴吾人之生命之精蘊之旨。至如秋水篇以「可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也」，此只是與粗對之精，非必指生命之精蘊耳。
然老子未以精與氣之名，連用為一精氣，亦未以精之名與神，連用為精神。然在莊子外篇，則多將精與氣、精與神連用成名。如「願合六氣之精，以育群生」（在宥）「神之又神，而能精焉」（天地篇）「神明至精」（知北游）而莊子外篇以精神為一名之處尤多。亦或以精與儒家之誠連用，如漁父篇言「不精不誠，不能動人」。此言以氣之精育群生，即言將此氣之所內涵之功能或精蘊，加以表現，以育群生之謂。言「神之又神而能精」「神明至精」即由神之相續，以見精之至；而言精神、精誠，則有將人所內具之精蘊，表現於神之運，與志之誠之義，要皆是以精為神氣之本也。
茲可總述此道家之流精氣神之三名之義，以言其關係。氣乃以一流行的存在，或存在的流行，為義。神以氣之遍感遍運於其他之氣或物，為義。精則自氣之有其內蘊，而能表現於氣於物，為義。凡於人或天地萬物之氣之流行中，一方見有已成之定形或定質之物之化，一方見有物之新生出，即見有此流行之氣。更還觀此新生者之所以自已成之物，而化出，即見此已成之物與其氣，具有其所內蘊，而能表現彰明於外，以成此新生者。此所具之內蘊，而能表現彰明者，即此氣之精。亦必氣之有其內蘊之相繼表現，而後有氣之流行之相繼；又必有氣之流行之相繼，乃有對其外之氣或物之相繼感通，以成遍感逼運之神。故氣必有其精，而後成為氣，以更有神。故氣之精即神之精。氣依於精，謂之精氣。氣而有神，名神氣。由精至神，是為精神。此即見氣之流行，神之通感運行，並以此精為其本。精略如西方哲學中所謂本質Essence，氣之流行為此本質之顯為變化Becoming，神則為一變化之流之通感於其他變化之流，略如Geist。此人之精氣神之運及於一定之物，方有一般之心知志意情慾，為一般之自覺之所及此皆屬於心之浮層，乃以此精氣神為其根本，而精又為氣神之根本；故一切內心之學，亦皆當在此根本上用。此則道家者流言精氣神所趣之思想道路也。
三 董仲舒與淮南子之重精為氣神之本之義
此道家者流之趣向在言精氣神，更以精為本，在老莊之書只有散見之文，然在吾人前所述之管子之內業之文中，其言精氣神之修煉，歸於以精為神氣之本之旨，已大顯。時相先後之呂覽書，言精氣與神者，亦散見各篇；然特有精通、精諭之篇。其論人篇言，「知精則知神」，盡數篇言「精不流，則氣鬱」，亦是精為神氣之本之旨。循此以觀漢人之喜言精神、精氣，則知其大皆以精為本。此以精為神氣之本，與重養精神之義，即在醇儒之董子亦有之。如董仲舒春秋繁露言：「天積眾精以自剛……故天道務盛其精。」（立元神）則明見其乃是自有內在之精蘊，能表現彰明於外者言精。其下文更言「聖人積眾賢以自強」，則以眾賢有德，而能表現為功，正是人中之精之故也。董仲舒又言：「身以心為本，精積於其本，則血氣相承受……然後身可得而安，治身者務執虛靜，以致精。」（通國身）此則謂人體之精為其血氣之本。又言「氣之清者為精」（通國身）氣清，即能表現其內藏者於外之謂也。董子於言精之文之後，亦恆繼以言神。如言「能冥能昏，謂之神人」（立元神）。又言此氣神之運行，乃「氣從神而成，神從意而出，心之所之謂意；意勞者神擾，神擾者氣少，氣少則難久矣。故君子閉欲止惡，以平意，平意以靜神，靜神以養氣……精神者，生之內充也」（循天之道）。「安精養神，寂寞無為」（立元神），此其欲超一般之心知，由虛靜寂寞，以安精、養神，而治血氣，其旨亦與道流不殊。
然董仲舒更重郊祀之禮，以教王心承天心，以致其誠敬，而與天神通感，則純本儒家義說。揚子云法言特有問神之篇，亦要在承儒家之傳統，以神即心之潛於天地之中。其文曰：「或問神，曰心……潛天而天，潛地而地。神在所潛而已矣。……天神明天，照知四方；天精天粹，萬物作類。」此亦以神明之照知屬功用，精粹為萬物之所以作成其類之本質。東漢儒者之論定經術於白虎觀所成之白虎通義之一書卷九，言天地之始判分，仍以「精出曜布，庶物施生……精者為三光，號者為五行」；然後有「情性」「神明」與「道德」「文章」為言。此仍是以精為五行之氣與神明之本之旨。故卷八精神曰「精者，靜也，大陰施化之氣；神者，恍惚，大陽之氣，萬化之本」。則此精氣之施化者，亦即「萬化之本」之本。至其言聖人一節，謂聖人與神通精，則自其兼通動靜而言也。
此漢代之儒者，如董仲舒以至會於白虎觀之諸儒之言精氣神，乃由其為一時代之共同觀念，人恆不能外之而不言之故。漢人之言精氣神之義最多，而與管子之內業之說最近者，則其前之淮南王書，以及緯書與內經等書。唯此諸書，方為漢代之神仙與道教之思想之所自出也。
淮南子精神訓首言未有天地之先，有「二神混生，經天營地，別為陰陽（之氣）……萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人。是故精神者，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其門，而骨骸反其根，我尚何存」。此無異言先有天之精神之氣，人得之，遂成為人之精神；故此人之精神，亦可再入於其所自出之門，以與先天地之精神合一。此中言「精神，天之有也」，及言天地之開闢，有如莊子之言天地之精神。其於此精神二者，乃先言二神之氣混生。此二神混而生，即亦無異合而為一。此應即相當於主術訓所謂太一之精。其言此二神之氣，自有其精以生人，此精亦即自神氣之有其內蘊，而能表現於人者以言。人得精氣，乃更有其精神。則人之氣與神，皆依此精而有，功夫亦在「澄澈神明之精」（要略）以「懷天氣、抱天心」（要略）。以此精為本，為主於神明心氣，正老子董子以精為本之旨也。此精為氣之本之義，用於人身，則淮南子精神訓後文言「血氣者，人之華也；五臟者，人之精也」。更言五臟當屬於心，然後「精神盛而氣不散則理，理則均」，「均則通，通則神」；而五官之孔竅，即精神之戶牖，以使神通於外，而不馳騁於外者。馳騁，即精神之陷於物中而馳騁。此與神之通於外，依其「精神內守形骸不外越」者，大不同。精神守於內，即精神守於心，以外通物，而內主其形身。故言「心者，形之主也；而神者，心之寶也」。此言與荀子之言「心者形之君，而神明之主」之義之不同處，則在荀子直以心知為神明之主，淮南子言心知則必先有神為寶，然後能主形，更制其形中之氣。故原道訓謂「氣者生之充也；神者生之制也」，俶真訓言「神者，智之淵也。淵清者智明矣。智者，心之府也」。其以神為心智之淵，則神之義明較心知之義為深；而神又出於精，故上引精神訓文後又言「精神守其根，死生無變於己」。此乃以對心而言，神為其內寶，對神而言，則神為精之神；故後文謂能於死生無變，以死生為一化，以萬物為一方者，在其見此死生之萬物「同精於太清之本」。後文又言「抱素守精……游於太清」，亦以精為太清之本。其流至於後之道藏之三洞四輔之書之編纂，亦以洞真部之太清經為首。老子「其精甚真」，真即精也。後之道教經典言清，太清之上有上清，上清之上有玉清，玉清之上有大羅之初應一氣，愈說愈高。易緯通卦驗首托孔子曰：「太皇之先與耀合元精，五帝期以序七神」，亦以精為首，神為次。易緯乾鑿度則言天地之始，其德「通情無門，藏神無內」。無門無內，應即神藏於精，而無內無外之境。淮南子又言「心之精者，可以神化」（繆稱訓），而精神訓亦言其能「有精而不使、有神而不行」。此即於精神皆守其根之旨。精神之根，即天之精神也。人由守此根，以入於此天之精神之門，即人之「契太渾之朴，而立至清之中」。由此而下文更言：「其動無形，其靜無體，存而若亡，生而若死；出入無間，役使鬼神，淪於不測，入於無間，以不同形相嬗也。……此精神之所以能登假於道也。……故形有摩而神未嘗化者。……化者，復歸於無形也；不化者，與天地俱生也。……故生生者，未嘗死也……化物者，未嘗化也……至人……稟不竭之府，學不死之師。」此即明言內守其精神之根者，即能超出其有定限之形體之生存，以還入於其生命所自始之天之精神之門，更與之為一，而能以不同形相嬗。此則由其人之精神，初是與天地俱生，以生萬物之生，之「生生者」、而原不死者；故人之內守精神之根，而還入於天之精神之門，任其形骸之返地，而「抱素守精，蟬蛻蛇解」於其形體之外，以「游於太清」者，亦自無死，而唯以不同形相嬗矣。淮南子此篇之至人，亦即詮言訓「能反其所生，若未有形……未始分於太一」之真人也。
此淮南子精神訓之文甚美，而讀者或不知其關節，與前後文明相照映之義。故上舉其要以述之，以見其義旨非只在描述一精神之境界，而實是指出人之由精神之內守其根之功夫，即可超其形體，以還於其所自生之天之精神之門，而不死，以不同形相嬗。此不同形相嬗，乃指登假於道之人之精神，能自變化其形體，以自相嬗繼，與莊子寓言篇之言「萬物皆種也，以不同形相禪」者，其義不同。此正為仙道之理想。則世之謂淮南子學仙道，而與雞犬共登天，故亦淮南子精神訓之文，原有之理想也。
然此淮南子之書，亦只有此一守精神以游於太清之本，以不死，而能自變化其形體之理想為止。於如何守精神以游於太清之次第功夫，故未述及。此即不同於道教經典之有種種煉養之功夫者。此一人之精神可不死之說，乃意謂人物之形體，皆原於天之精神，故此人之精神可離此人之特定之形體而存，更能自變化其形體。緣此即有人之登假於道，以成仙之理想。然世之哲學，亦可據現見人之精神之依於其形體之氣，謂精神本以血氣為主，血氣常附形體，仙道之說為誣妄者。此即如王充論衡之說此神不離形，而無神仙之論。王充固言「養精愛氣」（論衡道虛）自「作養性之書……愛精自保，庶冀性命可延，斯須不老」。然又謂「人亦蟲物，生死有時，猶入黃泉，消為土灰」（論衡自紀篇）。則知為不死之仙，乃不可能之事也。然依王充之說，亦謂形體依氣而有，形體化而氣自在天地間，則人果能由煉養其形體，以化之為氣，其氣不滅，其煉養之功，亦當不滅；則將此現有之形體，由煉養以化之為氣，再依此氣以生新形體，亦即在理論上非無其可能者也。
大約淮南子與後之道教言煉養之功夫，除服藥石之外，皆重調氣息。此氣息乃最易由人加以變化轉動者。若並此而不能加變化，則更不能自變化其質實之形體矣。由調氣息，以使口鼻之氣，入於五臟；以至於人之精血之所在，而施以煉養之功夫，則仙道之流所謂煉精。此中人之精血，為人之無窮之子孫生命之原始，則亦可說其內藏無窮生命之精蘊者。仙道之流之或以房中術為仙道，或以保童貞之元陽為仙道，其術雖不同，蓋皆依其有見於此人之精血，為人之無窮生命之原始，遂信其內藏無窮生命之精蘊；而意謂人果能由煉養此精血，而開其內藏，即可通接於此無窮生命之本原或元始，而人即可至長生不死。然人亦可於此有精血之身體之其他部分，或其心靈之任何部分，皆謂除其已有之表現之外，更內藏有精蘊，而此精蘊，亦是通於生命之原始之無窮者。則人由煉此一部分之心身始，而得其精蘊，亦同可通接於生命之原始之無窮。由此而吾人於所知之任何精氣神之表現，亦皆可謂其內藏深一層之元精、元氣、元神，而此所知之精氣神之表現，亦即以此元精、元氣、元神，為其精蘊；而此元氣元神，亦皆無異元精。則吾人對此精氣神之任何表現之煉養，皆可通接於生命之原始之無窮。要之，人無論沿何途徑，以通接於此生命之原始之無窮，如參同契所謂「天地至精，可以口訣，難以書傳」，以更變化其原形體之質，使皆成氣，即常言之化氣之事。至由此煉精所成之氣，達於至清至精，則其感物也，亦當能遍通而遍運，此即鍊氣化神之事。氣至清而感物，更不滯不執於物之實，視之如虛，而以神與此虛相接，即煉神還虛。此蓋非謂其神之歸於虛無之謂，唯是如列子仲尼篇托亢倉子言「體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無」，以成一精氣神合一之生命，恆至清以遍通遍運，以流行而不滯於物之謂。至清而開其藏以表現於外之謂精，流行之謂氣，遍通遍運之謂神，不滯於實之謂虛。此後世仙道之言所代表之理想，亦固皆可沿上述淮南子精神訓之義，以進而形成者也。
四 淮南子，與漢以後之道教之發展
此淮南子之言之足開仙道之說者，除其精神訓之言及精神之修養者外，據漢書藝文志，除淮南子內篇二十一篇，與今存之淮南子之二十一篇數合外，更有外篇三十篇；而在詩賦略及術數略中，皆有淮南之書。淮南王傳，言淮南作內篇二十一篇，外書甚眾，中篇八卷，言神仙黃白之術。此其中篇及漢書楚元王傳所言「淮南有枕中鴻寶苑，言神仙使鬼物、為金之術」，是否亦在藝文志所言之外篇中，亦不可考。然其書蓋皆是其門下士之集體創作。其書之多，則見其門人之多。惜其書多佚。大約其中之言黃白之術者，同於前此之方士所言者。淮南學之特色所在，則就今存淮南子書而觀，其中除言精神之煉養者外，更詳論種種政教之道，以綜合百家言。其中之若干義，吾已散及於前文及原性篇，亦非此章之所當及。於此所唯當略及者，即淮南子既兼有政治思想與神仙思想，其書又多，則其謀反之事既敗之後，共著其書之門人，即有一將其書所涵之政治思想與神仙思想，加以結合，以傳播於世，更形成一社會中之政治性的宗教團體之可能。西漢順帝時，襄楷有太平道，其所據之思想，是否亦有原自淮南子者，亦不可知。襄楷自謂其太平清領書，自於吉傳來，似別有其傳。西漢成帝時董仲舒之弟子眭孟言，漢德將終；齊人甘忠可依包元太平經謂，許漢再受命，而哀帝遂有再受命之事。則見包元太平經中有五德終始之說。順帝時之太平清領書，當自此太平經而來。則此襄楷之太平道，其政治意味必甚重。後之張角為太平道，亦意在為一政治性之革命。然今存太平清領書中，亦有道教之修煉思想。太平道奉老子，又不同陰陽之流。此太平道，即當視為陰陽家思想、道教之修煉之說、與政治革命意識三者之一結合體。此蓋即後之道教組織之形成之一原始也。
至於漢末之所謂天師道，則傳由張道陵所創。張道陵為張良之八世孫，史謂道陵之孫張魯，初為五斗米道，魯之子張盛至龍虎山，遂有天師道云云。天師道唯行導引辟穀以長生，亦有以符籙等驅邪、醫疾、禳解之術。則其道之內容，當是一神仙之術、醫術、與巫術之結合。此為後世道教之正宗。天師之名，首見莊子徐無鬼篇。今名天師道，即無異將漢人所信之天神推開，而代以天師。其與太平道，同奉老子。老子固以道為先天地生，則得道者，亦應可稱天師。此天師道之初不具政治性，即純存在於社會之道教也。原始之天師道，如何教人修煉之詳細內容，今不可考。然傳為漢末之魏伯陽著之參同契，則其書尚存。參同契之本易卦言修煉，則與漢代之易學之旨通 [4] 。若此書果為後漢之著，則此書為道教思想之開始學術化理論化之始。至東晉葛洪著抱朴子，以外篇說儒家經世之政教，以內篇言仙道，明主以道教為本、為主，儒教為末、為附。抱朴子之言仙道，則既有體內之煉養以成內丹，亦有體外在之服食藥物，以成外丹之說。而在其外丹之說中，亦有黃白之術。此即綜合儒道又綜合戰國黃白之術，與體內之煉養之說，亦可稱為道教之學術理論之趨於融通。晉哀帝時，更傳有上清經之出世，為道藏中之第一經。後更次第有道經出世，而道教之理論大備。此可參考近人陳國符之道藏源流考一書。至南北朝時，北朝之寇謙之，兼重符籙與科教。科教中即包括對災禍之禳解，對鬼神之祈禱等儀式之規定與實行者。南朝陶弘景，傳嘗搜道教經典，作真誥敘錄，設道觀以為道人清修之所。後之馬端臨文獻通考謂「道家之術，清淨一說也，煉養一說也，服食一說也，符籙一說也，經典科教一說也」。清淨指老莊之清淨人心之說。煉養即體內之修煉、或內丹之說。服食則服體外之藥物、或外丹之說。此後二者皆所以使人成仙或長生者。符籙則為巫術中之咒語之變為一符號者。經典科教，即道教之書與儀式之規定與實行。而其禳解祈禱之宗教儀式，則既為一宗教性的與鬼神之交通之禮，亦兼有對鬼神之役使之巫術者。合此神仙之術，巫術及與鬼神交通之宗教之禮，遂有道教之儀式組織。道人共居道觀，而道教即漸成一足與其時之佛教對抗之一固有宗教矣。
沿此上所說，則吾人無妨更一縱論此中國之道教之發展之方向，使吾人對道教之道有一整個把握。依吾意，此道教發展之方向，如自此中之修煉之目標而觀，則大約其初所言之效果，只是長生，以游於海上三神山，此則戰國至兩漢之神仙思想中已有之。葛洪抱朴子內篇之所謂「游於名山，謂之地仙」者也，其後乃有淮南子內業，至參同契諸書言體內精氣神之修煉，由此而有抱朴子所謂「舉形升虛，謂之天仙」。此即與魏晉時代之其他言虛無或無之思想俱起之道教思想。至寇謙之、陶弘景，而道教成一組織之宗教，與外來之佛教抗衡，與儒並尊，更與儒佛之教，互相激揚，於是道教之影響，遂遍及中國社會之各階層、中國文化之各方面。由此而道教之人中，亦當同時有不居道觀、不在道教之組織中，自隱於山林，以從事修煉者。民間遂逐漸形成若干遊戲人間之神仙故事，見於晉唐之小說。由是有八仙之說。此八仙之名胡應麟少室山房筆叢卷四十，考其出於元世，蓋初由杜甫先有酒中八仙之詩而來云云。然鄭樵通志有八仙圖，又有八仙傳注，唐江積撰。此是否即道教所傳八仙不可知。然道教所傳之八仙，則皆托諸唐人。在八仙之傳說中，傳呂岩得道於鍾離權，權授以採藥鏡。觀今存呂岩詩，蓋為一豪放不羈，以游於人間之奇士。此外有關於韓香子、李鐵拐等之故事，亦皆頗有奇趣，並帶一遊戲人間之詩人情調；皆與杜甫詩中之酒中八仙之情調，有近似處。然此種能遊戲人間之八仙，則較其前之只求往海上仙山、或升天之神仙意識，又更高一格。此乃由於其遊戲人間之時，即同時直下化此人間為仙境，而不必求於海上天上。求仙境於海上天上，猶如佛家之只求出世之小乘；而八仙之遊戲人間，則略近於世間與出世間，不見為二之大乘境界矣。此八仙之傳說，及唐代叢書中之唐人小說中神仙故事，與唐詩中之有仙意者；皆較魏晉以來神仙傳記、及神異之小說、與遊仙詩等，尤富於奇逸之想，亦開文學之新境。至由五代至宋之道教思想，由种放、穆修、李之才，傳至邵康節者，則另具一形態之哲學義理。邵康節乃亦儒亦道，而亦遊戲人間之「天挺人豪」；但只居一地以為安樂窩，則不同八仙之喜遨遊四海者耳。北宋之張伯端遇劉海蟾，謂得唐鍾呂之傳，遂作晤真篇，言道家之性命雙修，別於儒佛之只修心性而不修命之旨。至於金之王重陽，由儒人道，創全真教，傳至元之邱處機，而元成吉思汗嘗降旨，命其管領三教。此全真教與其時之大道教、太一教，皆並以「兼善濟物，匡扶世運」為懷。近人陳垣並稱之為南宋初河北之新道教，而為之考。其中之全真、大道，全不尚符籙；太一教，則仍以符籙應世。然皆不同於其時南宗之宗張道陵之正一教，專守符籙科教者。全真教「其遜讓似儒，其勤苦似墨，其慈愛似佛」（光緒陳教友長春道教原流卷一引金辛願靈虛觀記），此則真有救世之大乘精神者也。金元之道教，十之七屬全真教。至明之末季，則不特其時之道教徒多主三教同原之說。即儒家如王龍溪、趙大州、李卓吾、焦弱候、管東溟等，佛家如憨山、智旭等，同有會通儒佛道中之二教或三教之說。民國以來之道教，則更有加耶回二教為五教，而主五教同原者。此則初原於道教之道，自始即為種種道之複合物之故。漢代之道教即為一神仙之道與巫術醫術之複合物，其與陰陽家在漢時即發生交涉。佛學東來，而道經多仿佛經，並取其義以為之。至唐而與儒佛二教，互相激揚；宋金元以後，即自然與儒佛二教趨於混合。道教之說，恒生根於民間，初不必有高深之義理，而對余教之義理，恆只取一被動的攝受之態度。故其思想之內容，即恆由各方面之混合而成。然此混合之自身，亦是一道；而其所據之以從事於混合者，亦自有其千古不變者即：必求人之成為長生不死之神仙，而講求所以成神仙之一切修煉之道是也。此則固未嘗出於漢代之道教之根本思想之外也。