中國哲學原論 · 第三章 秦漢至魏晉學者之法天地以設官分職之道，及對人之才性之品類之分別與對人物之品鑑之道
一 秦漢學者及董仲舒之言法天地之政道
上二章言秦漢之時代，有一順天應時之歷史意識，重學術之類別與節度，以成學術人文之領域之道。而與此二者相應者，則更有其政治思想之重法天地以設官分職，及其對世間人物之才性，分別其品類，及對具不同才性之人物之品鑑之道。此當於本章中及之。
此設官分職之事，原自古有之，如尚書虞夏書即言堯舜之任官，而商周之書、與國語、左傳、亦皆及於各時代之設官之事。左傳昭二年，亦記孔子有「守道不如守官」之言。孔墨老莊之書，亦同有關於設官長之論。然先秦諸子中，唯在荀子乃有一系統之理論，以言百官與士農工商不可不分職、當立制度，以節限其職責，更通之為用，以成「壹統類」之治。韓非之治術，遂要在督責百官，以各盡其職守，秦制之設御史，亦即原所以督責百官者也。然官必擇人而用之，而用人必先知人。大戴禮中遂有文王官人之篇，言由人之六征，以知其九用，而分別授官之義。逸周書官人解，亦有由六征以觀人，而官人之論。蓋與大戴禮文王官人篇，同時代而相襲者。觀秦漢之際之一政治思想，別於法家與秦政之專以督責為政者，則首為由先觀人而後官人，更言人主之運用百官之道，不同於百官之各自守其職之道者，此則見於呂氏春秋淮南子管子大戴禮諸書。依此諸書，以言人臣或百官之自守其職之道，在各專於其職，有如地之方；而人主之運用百官之道，則當隨時變化，以成其圓運，如天之圓。於是此為臣為君之道，即是法天地之道。如呂氏春秋有分職之篇，言百官之分職以自守，亦有圜道篇，言人主之用百官，當學天之圓運。必使此二者相輔而行，方為善政。大戴禮之天圓篇，亦同此旨。管子君臣篇謂「主勞者方，主制者圓。圓則連，運則通，通則和；方者執，執者固，固則信」，則其旨最顯。秦之法制嚴，而人王只知督責以為功，不能觀人以官人而圓用之，蓋秦之所以亡，此亦可說由於不知法此天圓地方之理以為政之故。後此之董仲舒之改制變法，則更要在以天地之陰陽為法。唯天道之陽生，能運乎地道之陰固；而與天道之陽生相應之官職，即任禮樂教化之官。以此任禮樂教化之官，加於分別專任民政兵馬之官之上，而國家之政制，即可得其圓運而活轉之機；此即全變革秦制之專尚政法之法家精神，以合於儒家以教化為政法之本之精神，亦順乎天道之以陽生為本，而合於天志與天心者。在此一理想之下，則在朝廷之官制中，百官之所任，自亦有其相剋相限制之一面，亦當有其相生相促進之一面，合以形成有節度之政治。在此所謂節度之義中，亦涵有節節相生相促進之義，則百官之在朝廷，各守其節度內之職責，亦如有一天之元氣之運於其中。而能使此元氣周運者，則亦在乎君心之順天道，以上契於天志與天心，而其言亦固為兼合於陰陽家之順天應時之教者矣。
按董子之信有所謂天神，與陰陽家之信天神同。然董仲舒只有一至高之天神或上帝，而不如陰陽家之有五帝。按漢武帝始於五帝之外，祀太一之神。董仲舒之天神或上帝，則只是一太一之神。董仲舒之謂此天神或上帝之為天地間之至尊、至大、至高、至深之存在，自有其天志、天情、天知，正無異世間之一神教所信之人格神；然董仲舒又必言此天神之有其形體之外容。吾人所見之有日日星之運行之自然之天，即此天之形體之外容。天之喜怒哀樂之情，亦即直接表現於此天容之運轉而有之春夏秋冬四時以生物之事中。此即其所謂之「位尊而施仁，藏神而見光」（春秋繁露離合根）。此即許吾人之由直接觀此天之四時之運，以知天情天志，而更求人之所以法天。關於董仲舒對天之純宗教性之思想，吾已釋之於中國哲學中之天命觀論董仲舒之一節，今不擬多所重複。要之，自董仲舒之天神之情志，表現於天容之運轉成四時，以生物者而論，則天之道自是人人所可知可見，以為人求立人道時之所法，此董子所謂「道之大原出於天」也。此天之道，在根底上初只是一生物之道，此即先秦儒家之義。此生物之道，表現於天之生物之事。天之生物之事，見於四時之運者，始於春。而春即天之元之所在，亦即天之生道之始端之表現於其生物之事，而與物為春。由此而王者即位，遂當由觀天之生道之表現於春之第一月，更體此之道，以自正其心，正其德，正其政，故春秋更變此第一月之名，為「王正月」。此即董子所謂「以元之深，正天之端；以天之端，正王之政」（春秋繁露二端篇）。由此而更當求正朝廷、正百官、正萬民、正四方（漢書董仲舒傳賢良對策），「以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正境內之治。五者俱正，而化大行」（二端篇）矣。此董仲舒之言人之法天，與陰陽家之言法天，所不同者，一在其言天神之唯一，而人間之政治，亦當為大一統之政治；二在其建元之義中，以天之元為不變，天之生道，亦為不變之道。所謂天不變、道亦不變也。故在政治上無易道，而只有變法。此即與陰陽家之只觀天之時之變，而順四時以定教令，而不重天道之不變者不同。陰陽家故不能如董子之於天道之表現於元年春之正月，見一特殊之意義，謂由此可透視天之元、天之道之為至正；謂王者之政，亦當求朝廷百官、萬民四方之莫不正；以一強度之求正精神，上契於天之正，而普遍化此「正」於天下也。
此董子之言天不變、道亦不變，乃指天之元之深之不變，其生道不變；自非謂天無四時之變，無歷史上之世代之運。天自有四時之變，而在四時之變上說，則天在春夏，雖表現生道，然在秋冬，亦表現刑殺之道；則生道似不足以盡天道。然天道仍畢竟是以生道為本者，則在秋冬之後，必再繼以春夏，而秋冬之刑殺，必不能殺盡萬物。若殺盡萬物，則無世界，亦更無四時、無歷史上之世代之運。今既有世界，有歷史之世代之運，則必有萬物之生。故生道與世界與歷史必同在。今依此義而言，春即遍運於四時。故有四時之一春，亦有貫徹四時之春。天有與生道相對之刑殺之道，亦有貫徹於刑殺道，以轉運其刑殺之事之生道。此貫徹之生道不變，故天道不變也。
依此天之生道有此不變之義，而人之為政，即不能以刑法為本，而當以能生養萬民之德行教化為本。此即當以儒家義為本，而不能以法家義為本。然四時之運，又必有秋冬。故在歷史之世代中，亦必有一尚刑法之世代，如秦與漢初之政是也。此秦與漢初之政，亦在一世代中，所不能免者。然秋冬之後，必繼以春夏，而秦與漢初之政，即亦必當更改。此二者同為歷史之必然。秋冬後再繼以春夏，為一年四季之復始，以成四時之化。改秦與漢初之尚刑罰之政，而還至其前之不尚刑罰，而尚德行教化之政，是即為「復古更化」。天之四時，各有節度，其四時之運，即無異自變易其節度。人在政治上之復古更化，即人之自變其政治上法律制度，是名變法改制。天道雖不變，然四時之節度不變，則不成。故王者之體天道以為道，雖亦不變，而王者又必順歷史之世代，以變法改制。政治之法制亦不變不成，而秦與漢初之尚刑罰之法家之政，亦不可不變為崇德行尚教化之儒家之政也。
此董仲舒所言之復古更化、變法改制，崇尚德教之政，以代尚刑法之政，即法天之以其春夏，代其秋冬。春夏為天之陽生，秋冬為天之陰殺，故此亦同時是以陽生代陰殺，而貴陽賤陰。貴陽賤陰，即貴儒家義，而賤法家義。法家義自是貴陰賤陽。陰陽家亦初未言貴陽賤陰，但只平觀陰陽消息之變。故董子雖言陰陽，其說與陰陽家亦不同。此貴陽賤陰，在政治上，為貴德行教化、賤刑法。今欲成此德行教化，則對人之生命心靈之活動，鬚髮揚其活動之趨向於陽生者，此即出於人性之仁者；更裁製其活動之趨向於陰殺者，此即出於人性或情之貪慾者。此裁製，即所以成義。此義之本身以裁製為事，故亦是陰。由此而董子之言政，即聯於其人性之論、與仁義德行之論。此吾已論之於原性篇，今不更贅。要之，人雖當貴人性之仁而賤情慾，情慾自不可絕，須制之有道以成義。故在政治上，人雖可只尚德行教化，而刑法之用以成天下國家之公義者，亦不可絕。即雖尚儒，而仍可以法家之刑法為用。由此而儒法之道，即有主從，而未嘗不通。本此以言政治上之設官，則當有司教化生養之事，以立仁道之官，亦當有司軍刑法禁之官。此「設官分職使相輔相生，亦相制相剋」之原理，則又正本於陰陽而開出之五行之論。
二 董仲舒書及周禮之言官職之類別
董子春秋繁露五十八五行相生篇嘗曰：「東方者木，農之本司農尚仁，進經術之士……倉庫充實，司馬食谷。司馬者本朝也。本朝者，火也。故曰木生火。南方者，火也。本朝司馬尚智，進賢聖之士。……天下既寧，以安君官者，司營也。司營者，土也。故曰火生土。中央者，土君官也。司營尚信，卑身賤體……信以事其君。據義割恩，……以成大理者，司徒也。司徒者，金也。故曰土生金。西方者金。大理，司徒也。司徒尚義……邑無獄訟，則親安。執法者，司寇也。司寇者，水也。故曰金生水。北方者水。執法司寇尚禮……百工維時，以成器械……以給司農。司農者，田官也。田官者木。故曰水生木。」又五十九五行相勝篇：「木者，司農也。司農為奸，朋黨比周……則命司徒，誅其率正矣。故曰金勝木。火者，司馬也，司馬為讒，反言易辭，……執法者誅之，執法者，水也。故曰水勝火。……土者，君之官也。……君大奢侈，過度失禮，民叛矣；其民叛，其君窮矣。故曰木勝土。金者司徒……司徒弱不能使士眾，則司馬誅之，故曰火勝金。……水者，司寇也。誅殺無罪，則司營誅之，故曰土勝水。」此中吾人首當注意者，除因各官職皆相輔相生，亦相制相剋之外，乃以東方木之司農而尚仁之官，居首位。司農之官乃直接有關於人民之生養教化之事者。其以北方之水，配司寇之官之本為主刑罰者，而言其尚禮，蓋意謂其用刑罰亦當合乎禮，亦志在使人有禮，而更不待刑。東方在四時為春，北方在四時為冬，冬必自盡而回於春，故刑必求合乎禮，亦志在使人有禮，而更不待刑也。董子之以尚仁與尚禮，論此二官，明以儒家之旨為本。至於其以司馬之官配南方之火，則在四時為夏。司馬主軍，不可逞其威勢以殺人，軍威如夏時之草木之怒生，故可配夏。然司馬之主軍，則當尚智進賢聖之士。在鄒衍五德終始之說中，智本為水德，今言南方之火之司馬之官當尚智，即無異言當用水以自克其火之盛，以免於此火之盛之殺人也。至於其言司徒之官屬西方之金，則在四時為秋。司徒之官理民政，當求公平，使人各得其所，故尚義。此則如秋之使草木疏落而各得其所，不同於夏之草木怒生、以相凌犯也。此董子之言司馬須尚智、司徒須尚義，亦不違儒家之旨，然其中之司寇之本職自在刑，司馬之本職自在軍，此軍刑則為法家之所重。董子唯以智義之德，規約此人之為軍刑之事者，即以儒家之義統法家之事。其於五行相生篇，更言司營造之事之官，其職配中央之土，謂其尚信。合上所述，則見儒者所言之仁義禮智信之五德，為五官所當分尚，而與四時五方相配，以見儒家所言之德行，通於五行之義者也。
此種以五行配人之德行與官職之說，不始於董仲舒。陰陽家之依四時十二月，以定其對人民之教令，而加以執行，已必當有其官守，如四時十二月中之各有其當令之神，以掌其時之運。官之有分掌農事、刑事、民事、營造之事者，亦原與人類之政治社會俱始。司馬、司寇、司徒等官名，亦自古傳來。又以此諸官，配人之德行，與四時五方，當如何配法，亦有種種不同之說。上引董子之說，亦非人所共許之論。然此於政府中之官職，視為分屬於五方，於五方中，分別表現四時中之德，與人之五常之德，則直下展開一官職之世界，以應合於外在時空中之自然世界，及人內心之德性世界。由此而百官雖同在一政府，然自其職守之差別而觀，亦如東西南北，各有其不同之方位，而不可相濫；其所為之事，順次序而行，以相依為用；亦如四時之順次序而行，以相依為用。此不同之官職須並存，有如五方之必並存，然後其所為之事，得相依為用，如必有五方，而後有四時之氣之行於五方。此則又略不同於五德終始說中言帝王之受命者，只各在歷史之世代中，更迭而起，而各偏尚五德之一，以上應於五方中之五帝之一者。在五德終始之說中，帝王只應一德以生，而在此董子之政府中，則有「以其職守，分別表現五德，代表五方」之諸官之並在，以合為一全體。則五德終始說中之一帝王之德，亦猶此五官中一官之德而已。由此而吾人可理解何以在董仲舒之學中，雖亦言及五德終始之說，然又非其說之主幹之故。蓋王者果能使其所設之百官，各代表五行之德，合以表現五德之全，則大一統之王政，亦可直接表現五帝之德之全。地上之人王既一，則天上之五帝，亦當只是一天神或上帝。王政之要，則唯在其設官分職之後，其事之能順次序而行，以相輔、相制、相依為用而已。
此一重設官分職，使其事之能順次序而行，以相依為用，原為政治之本質，更為秦漢以後大一統之政治所必重。然求合之於人之道德上之理想，與天之四時五方相配，則為儒家與陰陽家之思想之所增益。至中國古籍中，大言政治上設官分職，更重其所為之事，能順次序以相依為用之一書，則為周禮。昔謂此周禮之書為周公治太平之書，或六國陰謀之書，皆無可征。然其書自西漢之末而出現，為新莽之所遵之而行者，則大可使人疑其成書之時代，亦相距不遠。故方苞周官辨，以此書為劉歆假造，此固不必然。但此書對中國後世學術史政治史之發生意義，乃始於此時。此周禮之書，尚六。故一切官分屬天、地、春、夏、秋、冬六官，每官所掌職者，亦恆分為六，如天官所掌有六典、六敘、六屬、六職、六聯等，地官所掌有六德、六行、六藝、六樂等，春官所掌有六瑞、六摯、六器、六尊、六彝等。此與依五行分五官之系統，初不同。史記言秦政亦尚六，故分郡為六六三十六郡，定官制亦以六為數。賈誼新書，以道德性神明命為六理、為內度，稱六法；表現於外，為仁義禮智聖和之六行，與詩書禮樂易春秋之六藝、是為六術；以配陰陽之各有六月，以與天地之六合，人之六親相應，亦見貴六之旨。管子書五輔篇言德有六興，五行篇言人有六府，人道以六制，則亦似重六。此尚六之思想形態，與易經之八卦思想之尚八，及五行思想之尚五，各不同。然五行中之土，即周禮之天官地官中之地。周禮之春夏秋冬四官，則為四時之官。此重「序四時之大順」，則為陰陽家之傳統。呂氏春秋作於秦時，亦依此傳統以論十二紀。依四時分官，明屬於此一傳統思想之流。既依四時分官，更依地而立地官，依天而立天官，並四時之春夏秋冬四官，即周禮六官之說所由生。管子五行篇既言六府，又言黃帝得六相，分任天、地、東、南、西、北之事。但其中尚無天官地官之名，唯言四方之官，即四時之官，謂：「春者，土師也；夏者，司徒也；秋者，司馬也；冬者，李（獄官）也。」又與董子及周禮皆略異。如管子書為早出，則周禮之六府、六官之說，或即皆本於管子。在此周禮六官說中，天官冡宰，地官司徒，春官宗伯，夏官司馬，秋官司寇，冬官司空，初與董子之五官之配於四時五方之說不同，亦較為整齊而合理。周禮以天官冡宰為百官之總，地官司徒為理地上萬民之民政之官，宗伯主禮樂祭祀，司馬主兵馬，司寇主刑法，司空主營造。此中以天官冡宰配天，而於董子視為屬西方，而當為秋官之司徒，改為地官，以見理地上萬民之官，高於專主某類事之官。又益以宗伯之官，以掌禮樂祭祀之事為春官。此蓋依於特有見於禮樂祭祀之事，對人之生命精神，有加以生髮開啟之價值而來。此亦甚契於儒家以禮樂祭祀之事為重之旨。其以司馬屬夏官，與董子同。兵馬軍威之盛，亦固與夏之草木怒生相應者也。周禮以司寇主刑法，為秋官，與董子之視北方之官為冬官者不同。然依董子言天之刑，亦當始於秋，而非始於冬，則司寇之官，固宜為秋官也。營造之事，乃人之克伐土木之事，此即人之由以刑法施人，而更以刑法施於自然之土木。此刑克之事之極，亦如嚴冬為秋之刑克之極。此亦較董子之以營造之事，屬中央之官者為合理。此一周禮之於政治上設六官，以配天地四時，更於六官之中，分設種種之官職，以掌一切天下國家之事，而亦重各官職間之事，相輔相連之關係，以使之相依為用；即形成一極繁富之人間之官職之世界，以與天地之大、萬物之多，人事之繁，求加以應合者。周禮一書，亦即由一「求天人間之一一事制度化」之理想之所鼓舞而寫成。王莽之欲依此書所陳之理想以為政，雖歸於失敗，然此書仍為後之學者所重視。至南北朝時代，北周之熊安生治周禮，影響及於隋唐之政制之建立。隋唐所設六部中，吏部即周禮之冡宰之遺，戶部即司徒之遺，禮部即宗伯之遺，兵部即司馬之遺，刑部即司寇之遺，工部即司空之遺。此六部之制度，更為唐以後各時代之官制之所沿襲。此六部之制，固原於周禮。周禮之設官，則固表現在人之欲求應合於天地之道，以為政之一理想也。
此上述之重設官分職，並使人間之官職，與天地四方四時相對應，以成一天人合一之政治，可謂漢儒所共持之一大政治理想，為漢代今古文之經師所共有。但落到實際事實上之需要，畢竟應設若干類之官，若干等級之官？其爵位、俸祿當如何而定？又是否人當有其子孫世守一官職？再如何對政治上開創一新朝之功臣之為官者，或王室之子孫，未承天子之位者，封以土地與爵祿，並使蔭及其子孫？此封土之大小等級如何？爵祿高下多少之等級如何？此則皆有種種具體之政治問題。秦雖廢封建，然漢初亦再有封建之事，而秦以前之政治則有封建，其制實如何？其原有種種官職之制，其政治意義與價值何在？是否可取用於今？則皆有種種之問題。今文家之以王制公羊為宗者，與古文家之以周禮左傳為宗者，則為一大分野。兩漢之石渠閣白虎觀兩次經術之會，皆以討論此有關禮制或政治之問題，為一中心。然經兩次之會以後，漢末之經師，仍相爭不已，並延及後世。然由漢代經師之聚訟，亦正見漢人之思想之重設官分職，與所連及之爵祿封建之問題。此設官分職，則在建立一人間之官職之世界，以與天地之四方四時相對應，以成一天人合一之政治。此則為一基本上之政治之道，亦一政治哲學之基本之觀念也。
三 秦漢學者之辨人物之才德才性之品鑑之道，與魏晉人對才德才性之表現所成之人物風度之品鑑之道
人之行事之成，必賴其才。人之自處其才，即見其德。於人之不同才德，知所辨別，而更為之類分，亦蓋與人之歷史文化俱始，故書經臯陶謨有九德之分，洪範有三德之分。由國語左傳之書，吾人所見之狀人之才德之名更多。孔子雖要在以仁孝教學者，然論語中，亦有其他種種德目之名。至若冉求之「藝」，祝鮀之「佞」，宋朝之「美」，孔文子之「文」，則皆專狀人之才之名也。以人之德之不同，而有賢、不肖、君子、小人之品。人慾成其德，以為君子，其道有種種，並可列舉其數。故論語季氏章言君子之九思、三畏、三戒，益者之三友、三樂。成德之道不同，而所成之德，亦即可說為非一。人之於德，或生而知之，或學而知之，或困而學之，或困而不學；而有上智、中人、下愚之分，亦見人之品。故對人之才德，加以分類，為人之品定高下，孔子早已有之。後之孟子，恆言仁義禮智之四德，亦言五倫之德。孟子除以君子對小人說之外，更喜以大人對小人說，而於聖人又為之定清、任、和、時之四品。荀子於人更分為大儒、雅儒、俗儒、俗人等，以見德行之品，又分人為士、農、工、商等，以見其才任之品。後之中庸言三達德，五達道，易傳依元亨利貞之四天德，以言仁義禮智之四人德。墨辯於仁義忠任之德，成功利民之才能，皆有所言及。然法家則只重人之才能而輕賢德。道家喜言大德、至德、玄德、全德，與「才全而德不形」或「上德不德」之德。至於觀人之德之言，則左傳已多記春秋時人，如季札之觀樂聲以知德，及其他由辭氣容貌以觀德之言。孔子有「視其所以，觀其所由，察其所安」，以知人之德之語，孟子有觀人眸子以觀人之語。莊子列禦寇托孔子言觀人當「遠使之以觀其忠，近使之以觀其敬」等。逸周書大戴禮，並有文王官人之篇。則觀人之德有種種之不同，固其原甚遠也。
在兩漢之學者，多是綜合先秦諸家之義以為論。大體而觀，則於道家所言之道德，亦視之如一德，亦如儒家之仁義等之各為一德。法家之嚴賞罰，而尚公正，亦自為一德。其刻薄寡恩，則為一負面之德。綜述各種之德，而分其大類，則更為漢代學者之所喜為。此則如賈誼新書言德有六理，更有六法、六術、六行，以與天地之六合、音之六律、人之六親相應合。賈誼之貴六，亦如秦政之貴六。上文已及之。董仲舒則重申五帝五德之說，以配五行。傳於漢世之周禮，亦有六德、六行之分。而謂人之德行有高下之不同，聯於人之才性以言人有上中下種種之差別，則為董仲舒、王充、荀悅、以至漢魏之論才性者之所重，如吾在原性篇所論。漢代政府初有舉孝廉、賢良方正與文學之士之制，後有九品官人之制，則表示對社會上有不同之德行才能之人，能察其品類，而加以舉拔。此則為秦以前所未有之制度，而見漢人於具不同類之才德之各品類之人，樂加以辨別，而更加以推重或任用，以形為社會之風尚，助成政治上之設官分職之一時代精神者。漢代學者中，最能重此一不同人物有具不同類之才德之品類，分別肯定其在人類歷史文化中之地位，更對之一一求有同情的了解，而或更加以讚嘆者，實莫如司馬遷。至於能就人之才德、才性之有種種品類，而廣開政治上之用人之道，浸至魏晉時代之用人不拘一格，對具不同才性、才德之人，皆能加以欣賞讚美者，則為漢魏之際之才性之論，與魏晉人之品鑑人物之言。此皆不可不一略說。
司馬遷之史記，乃以傳為主，即人為主。其傳中有帝王傳之本紀，有世家，有列傳。本紀中如於五帝，固言其大德。世家中於吳太伯、魯周公、及孔子，亦盛稱其德行。在列傳中，司馬遷更明似意在對具不同品類之才德之人作傳，以見其各有其可稱美或讚嘆之處。其列傳中首伯夷叔齊之傳。此即孟子所謂聖之清，亦求自潔其身，而避世之道家型之人物。其次之管晏列傳，則近孟子所謂聖之任，而擔負政治責任之人物，亦理想之法家人物。商鞅，則急功近利之法家人物也。酷吏傳，則漢代之尚刑之法家人物也。遊俠與刺客列傳之人物，尚意氣、重然諾、輕死生、而急人之難，此皆為能有信義之道於朋友之間者，乃儒墨而俠者。龜策列傳，則陰陽家方士之為占卜者之流。貨殖列傳乃經商致富之流。滑稽列傳則以詼諧之言諷世之流。此皆顯然屬不同品類之人，而各有其不同之才或德者。然司馬遷皆分別為之傳，而寄其嘆賞之情。其七十列傳之人物，今固不能言其各代表一型之人物。然亦多是自有其人品，以使後世讀者由其所為之傳，以想見其為人者。司馬遷於此不同類之人品，未嘗專依先秦諸家中之一家之說，以評論其善惡與高下，而只就其一生之事之如是如是，見其為人之有可觀者焉，即同情地理解之、敘述之、嗟嘆之、欣賞之。此有類於孔子之於堯、舜、文、武、周公、伯夷、叔齊、管仲、晏子、子貢、顏淵等不同之人物，皆能加以稱美。然孔子固未能如司馬遷之一一於其所稱美之人，皆為之傳也。自司馬遷對歷史上之人物，分別其品類，而為之傳；而後世之史書，亦莫不於人物分為種種之品類，以為之傳。此中之人物之品類之分，乃人之個性、思想形態之分，亦恆是其所連之人文領域之分。如上述之管晏之在政治領域中，貨殖列傳中人在經濟領域中，史記中之老莊申韓孟子荀卿、史記漢書之儒林傳中人，在學術領域中，史記之司馬相如傳與後世之文苑傳中人，在文學領域中是也。故此史書之分種種傳，所以別人物之品類，亦所以見人物之品類，連於人文之品類。吾人前已言於學術人文，開為不同之種類，乃漢代之精神。今當更言別人物之品類，並於其中見人文之品類，亦是漢代之精神。史書之有志以紀人文之別，有列傳以別人物之品類，亦即自具有為「成就此人文世界、人物，世界之合為一全體」之一道，亦如政治上之設官分職，以應合於天地四時，更察不同人物之品，而用之以任官職，為一成就此社會之人物連於政府中之人物之一道也。
然克就司馬遷之論人物而言，則其中之歷史人物，如在伯夷與貨殖列傳中人，初皆非任政治上之官職者，即見其論人物之觀點，更為廣大。後王充論人物，謂漢之人物，皆多不亞古人，亦重人之氣質之殊，而各有其才德。漢魏之際之論才性者，如鍾會、劉劭之論人之才性，有種種同異之品類，則蓋趨向於一更廣大之對人物之觀點，以用人任官職者。如劉劭之書言人物有清節家、法家、術家、國體、器能、臧否、伎倆、智意、文章、儒學、口辯、雄傑十二類之分。其言「德行高妙，容止可法，是謂清節之家，延陵晏嬰是也」。此非指隱者之徒，乃指人之以德行勝者。又言「建法立制，強國富人，是謂法家、管仲、商鞅是也」。此即建立政治制度者。又言「思通道化，策謀奇妙，是謂術家，范蠡、張良是也」。此即指能在政治上應變者。更言三材皆備，為國體，如伊尹、呂望。三材皆微，為器能，如子產、西門豹。至於「清節之流，不能弘恕，好尚譏訶，分別是非，是謂臧否。法家之流，不能創思遠圖，而能受一官之任，錯意施巧，是謂伎倆。術家之流，不能創製垂則，而能遭變用權，權智有餘，公正不足，是謂智意。凡此八業，皆以三才為本」。此則由對三材之全備與否，及其所偏至，更分五類之人物。其下文更言「能屬文著述，是謂文章，……能傳聖人之業，而不能幹事施政，是謂儒學。……辯不入道，能應對資給，是謂口辯。……膽力絕眾，才略過人，是謂驍雄」。則純依人所偏能之文武之事，以更分為四種。下文更言「凡此十二材，皆人臣之任也。主德者，聰明平淡，總達眾材，而不以事自任者也；是故主德立，而十二材，各得其任也。清節之德，師氏之任也；法家之才，司寇之任也；術家之材，三孤之任也；三材純備，三公之任也；臧否之材，師氏之任也；伎倆之材，司空之任也；儒學之材，安民之任也；文章之材，國史之任也；辯給之材，行人之任也；驍雄之材，將帥之任也。是謂主道得而臣道序，官不易方，而太平用成」。則主德在善用此十二才，使任官職，有主德者與有此十二才者，合為十三類之人物。即見其對人物之種類之分，與其用於政事之各有所宜，最能取一廣大之觀點；而不同於王充、荀悅之偏重在以狹義之德行上之善惡，對人之才性作三品、九品之分者。三國時曹操詔令求「負污辱之名，見笑之行，不仁不孝，而有治國用兵之術」之才為用，亦正由其時之才德之觀念之轉變，乃至於「崇獎跅弛之士」，此顧亭林所嘆息為「東漢風俗之美，自此而壞」（日知錄卷十三）。然自另一方觀之，則史亦載曹操之知人善任之種種事（洪邁容齋隨筆卷十二、嘗列舉之）三國時之劉備、孫權與曹操，共爭天下，共用人唯才，蓋皆不拘一格，並有其豁達大度之處。吾嘗愛讀袁宏之三國名臣序贊（文選卷四十七）言當時之「赫赫三雄，並回乾軸，競收杞梓，爭采松竹；鳳不及棲，龍不暇伏，谷無幽蘭，嶺無亭菊」。其中論當時之三國名臣，魏九人，蜀四人，吳七人之風格，與其君臣之遇合，以見「才為世出，世亦須才，得而能任，貴在無猜」之辭，皆甚美。讀者可取而觀之，便可想見三國之時代其取人才德、不拘一格之風。劉劭人物誌書，又由人物之材性之不同，而論其所見理之不同，而或為道理之家，或為義理之家，或為事理之家，或為情理之家，及各種人才其相接識，或相了解、欣賞、遇合之情形之不同。魏晉以降對不同個性之人之才德，互相品鑑、欣賞讚美之風，如世說新語所載，正是緣此以自然形成。今可對世說新語一書之內容，略加分析，亦可見其時人之尚不同形態之人物之品鑑。
世說新語首卷之載其時人之德行、言語、政事、文學，此乃初不出孔門四科之遺者，然其後諸卷之言其時人之雅量、識鑒、賞譽、品藻、規箴、寵禮、企羨，即純就人之能包容了解，而欣賞讚美此不同才性之人格，而即以此見其為人之德者。其豪爽、容止、自新之篇，則為就人之表現其才德之態度、容貌、或自新其德之事，而加以讚賞者。其捷悟、夙慧、巧藝之篇，則記當時人對天生之才之讚賞者。傷逝之篇，則言對所交遊之人格之懷念。余如其任誕、簡傲之篇記個性強之人格任才傲物之事。排調、輕詆、假譎、黜免之篇，則記不同形態人格之相詆排、相黜免、而假飾以相交之事。至於儉嗇、汰侈、忿狷、讒險、尤悔、紕漏、惑溺、讎隙諸篇，則記人之不德之事與情，唯足資談助為鑑戒者。總而言之，則此世說新語，乃代表魏晉以降人對人之表現才德性情之事，有多方面之包容、了解、品鑑、讚賞之書。蓋在漢魏之際之論才性者，已知人之才性原有種種之不同。由此進一步，遂知每一人皆可有其獨特之個性之表現，此則唯有由記其事，更加以具體地了解品鑑，以見之。於此當說一人之獨特之個性，固有各方面之表現，以分屬於各類，故亦宜更分別記之於各類之中，此即世說新語之所為。其所依之觀人之觀點，固更有進於漢魏之只將人之才性分為各類，以一人只能屬一類者也。
此世說新語之記人之才性之表現，乃就其零散之表現，而散記之，以見一人之風度，故不同一般史傳之記一人一生之事者。世說新語之重見人之風度，亦不同於後之高僧傳之為不同類之高僧作傳，重見其宗教性之功德者；再不同於宋明人之紀聖賢之言行，重在使人想見其聖賢之氣象者。於風度可只加品鑑、欣賞，或讚美；於功德，則當更繼之以頂禮崇敬；於氣象，更當就而涵濡浸潤於其中。此後二者，固非即魏晉人之所知，然要必先能有魏晉人之對人之風度能加以品鑑為其始，然後可進而知高僧之功德，聖賢氣象之莊嚴，更合之以見不同人格所合成之人格世界之真實存在。求見有此人格世界之真實存在，正為中國數千年之文化精神之一中心所在。其源可遠溯至尚書虞夏書之「知人曰哲」、「敬敷五教在寬」、秦誓之貴「其心休休焉，其如有容」之教，孔子之言仁者之心，當無所不感通之教，以至道家之言「德無不容」，中庸言「道並行不悖」等義。近則原於秦漢以來於九流之學，皆重其可融通為用之處，重設官分職之能各得材，以成就此人文世界，而重人之才性個性之論。其流則及於中國以後二千年之歷史，皆一直以人物為歷史之中心。故史書皆以本紀列傳之人物為主。此遂使中國人文歷史之世界，在本質上為一人物之世界、或人格之世界。此固不容輕加以忽視者，故引申而言之如此。