中國哲學原論 · 第二章 秦漢學者之言學術之類別與節度，以形成學術人文之領域之道
一 漢世學者之歷史精神，及司馬談、班固對學術思想之類別與節度之論述，及學術、人文領域之形成
上述之秦漢學者之順天應時之道中之天，乃一在時序時運中，見其節度之天。其將空間上之五方、人之感覺世界中之五色、五音等，與天上人間之五帝當令、人王當政之期，依陰陽五行之理，配合於四時、十二月、二十四氣、七十二候與歷史世代之運，亦皆是於時序時運中，見其盛衰終始之節度。人依月令而行事而生活，人王依五德之終始而受命、禪讓革命、改正朔、易服色，亦皆是依時序時運，以為共有節度之人事，以形成人世之歷史者。此一依天之時序、時運之節度，以形成人事之節度、及人世歷史之意識，即為秦漢學者言天人合一之要旨所在；而不同其前之儒墨道之言天人合一，皆只自一統體普遍之道言者。由此而秦漢學者之學術，即亦首富於一溯往瞻來之歷史精神。中國史學之真成一專門之學，亦在漢世，此當先說。茲按中國固早有史官，尚書之為史官所記，其源甚遠。至周代而各國皆有國史之記載，孟子亦言孔子作春秋，然皆非專門之史學。春秋之三傳本春秋所載之史事，而言其義理上之是非，以成其經學或哲學，亦非史學。然三傳學者之本史事，而言其義理上之是非，已與先秦諸子之論學，唯舉史事，以證其所立之義理者，不同其學術之道路，而見一較重視史事之旨。春秋之一名，原為表時序之名，上章所已提及之。呂氏春秋除有月令外，其十二紀中，亦包含種種相應於天之春夏秋冬之種種義理之陳述。如於春紀言本生言貴生，即所以相應於天之春生者也。於夏紀、言勸學、言音樂，即所以相應於天之夏時，草木等之由生而長中，所表現之喜樂者也。於秋紀，言用兵刑，以行威禁，即所以相應於天之秋時，草木凋落中所表現之刑殺者也。於冬季，言節喪安死廉節之義，即所以相應於天之冬時，草木衰死中，所表現之「由成始而成終之義」者也。紀昀四庫提要，及余嘉錫提要辯證二書中，子部呂氏春秋，亦言及此。總而言之，此即已是納有關人文、人德之義理於四時之序運之自然歷史之下。呂氏春秋以後，上章所亦提及之淮南子要略，論古今學術，亦言伊尹太公之謀，孔墨申商之學，與淮南子之書，皆一一應時代之需要而生；亦一一各對其時代而顯其價值。此便不同於荀子非十二子篇，莊子天下篇，韓非顯學篇，論當時學術，只分派而論者。如吾人以易傳之序卦傳之「有天地然後萬物生焉」以下所述，為一最早之自然文化史之文；則淮南子要略，即無異一最早之論學術史之文。淮南子俶真訓，又將莊子所謂「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者、有無也者、有未始有無也者」，代表天地開闢之階段。故以「未有始」之階段，為「未成物類」之階段；「未始有始」為「天氣始下，地氣始上」之階段；「未始有夫未始有始」為「天含和而未降，地懷氣而未揚」之階段。此則無異言一自然宇宙之開闢史。董仲舒春秋繁露之書，原名如何，或不可知，然其書乃以春秋之義為本。其三代政制質文篇，言文質三統之更迭，謂春秋應天，作新王之事，王魯、而絀夏、親周、故宋。其書多篇，皆及於建元之義，重年月日之始，重四時之運。至司馬遷作史記，乃言其有聞於董仲舒之言 [2] ，而於經學外，開一專門之史學道路。更言其意在承孔子之作春秋之志，以「究天人之際，通古今之變」。所謂「究天人之際」，亦即究人事之隨天之時運，而相應俱行。此即所以成古今之變之歷史者也。史記之八書中，有曆書，以言曆法；有天官之書，以言自然之天文；有封禪書，以言人對天地之神之禮；有河渠書，以言地理；有年表、月表，以紀史事之時。此皆應天時、地理，而為史。其八書之禮、樂、律、平準之書，與本紀、世家、列傳，則所以記人文與人物之歷史。此其所以為「究天人之際，通古今之變」之書也。史記而後，著史者輩出。故史學乃自漢而成一專門之學。然此一歷史之精神，則初不表現於專門史學之書，乃先表現於經子之書，如上所述，再表現於漢人治學之重綜合前人之學以成其學，重家法師法，以承先啟後之精神。此一綜合前人之學，以成其學之精神，亦正為使漢人於以前之學術，既求論其淵源演變，亦更為之分家，以評論其得失者也。
此求綜合先秦諸家之學，以自成學之風，蓋在晚周已然。禮記為儒家學者之書，而其中有道墨家義；管子當為法家之書，而其中有儒道義；莊子外雜篇文，亦多攝儒法之義。此前已論之，秦漢之呂氏春秋、淮南子，皆為成於眾人之手者，更顯然意在綜合其前之學以成書。故呂覽序意篇，謂其書「上揆之天，下驗之地，中審之人」，歸於言「智」之「公」。淮南子要略篇言其書「非守一隅之旨」。齊俗訓言「百家之言，指奏相反，其道合也……是非有處。得其處則無非，失其處則無是」。漢初學者書，如陸賈之新語，若非偽作，其書之尚仁義、重教化、輕刑罰，固本儒家；其言「道莫大於無為」（無為篇）「君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲」（至德篇），則道家義。其慎微篇言「道因權而立，德因勢而行」，則法家重權勢之旨。賈誼新書更明兼言道德與仁義。漢書載賈誼「與李斯同邑，嘗學事焉」。故其論政，亦重改定法制。董仲舒乃明宗孔子，然其書亦兼取陰陽、名、墨、法、道、諸家義。司馬談論六家要旨，乃明分其前之學術思想為六。劉向校書，乃於其前之書，以七略為分類，於諸子之書，分為九流十家，為班固漢志所承。實則先秦唯有儒墨二家之名，余家之名，皆秦漢人所定。司馬談論六家要旨，乃以本虛無因循之道，而善養人之精神者，為道家；以重人倫之禮者，為儒家；以順時節、立教令者，為陰陽家；以嚴刑法者，為法家；以正名位、名實者，為名家；以重經濟上之強本節用者，為墨家。然司馬談乃以為唯道家可統攝諸家。則司馬談之學，即以道家之學，綜合諸家之學也。司馬談論道家學，重虛無因循之義與精神之義，語多同於淮南子。淮南子之綜合諸家，亦即以道家學為本者也。然其先之呂氏春秋，則重仁義禮樂之意多，其儒家之色彩又較重。後班固漢書藝文志，歸宗六藝，以衡論九流之學，遂謂儒家於道為最高。然亦言各家皆同源於王官，皆於王政有所用。故班固於儒家言其「蓋出於司徒之官，助人君，順陰陽，明教化，游文於六經之中，留意於仁義之際」；於道家言其「蓋出於史官，秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術，合於易之嗛嗛」；於陰陽家言其「蓋出於羲和之官，敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時」；於法家言其「蓋出於理官，信賞必罰，以輔禮制」，合於「易之明罰飭法之義」；於名家，言其「出於禮官，古者名位不同，禮亦異數」，合於「孔子言正名之旨」；於墨家言其「蓋出於清廟之守，茅屋采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以尚同」；於縱橫家，言其「蓋出於行人之官」，合乎「孔子貴使者之義，當權事制宜，受命而不受辭」；於雜家，言其「蓋出於議官，兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王治之無不貫」；於農家，言其「蓋出於農稷之官，播百穀，勸耕桑，以足衣食」，合於書經「洪範八政一曰食，二曰貨」，及孔子「所重民食」之旨；於小說家，言其「出於稗官，街談巷語，道聽途說者之所造也」，然亦合於孔子「雖小道，必有可觀者」。更總而論之曰：「諸子十家，其可觀者九家，皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方；是以九家之說，蜂出並作，各引一端，崇其所善；以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相減亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。易曰：天下同歸而殊塗，一致而百慮。今異家者，各推所長，窮知究慮，以明其指；雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔；使其人遭明王聖主，得其所折中，亦皆股肱之材也」。此班固於九流十家之說，謂其所自出之王官，其學之宗旨所在，與其所合之六藝孔子之言，皆不必盡當。然班固於此九流之學，能更推本其源於古代之官師合一之學，明其義之合於六藝與孔子之教，而見其可相輔為用，以成王治。此自是較司馬談之六家之說，未明及此等等者，更為備足。然依吾人之意言之，則此司馬談班固之論六家、九流之各有所長、所得，亦各有所短、所失，實乃本在依一綜持之精神，以對先秦各家學術思想之義理，分別為之劃定種類範圍，以見其言之互相制限，使用其說者，有一節度，以配合之為用。此先秦所傳之學術思想中之義理，其所以有此六家九流之分，又正是與人之文化領域之分，其他專門學術之分，大體相應，而可由之以見漢代學者之所以蔚成人文之道者也。
依司馬談言道家之學，重養人之精神，此為君者所最當學。養人之精神之學，即通於人之一切精神修養、求養生、長生之醫學與神仙之修煉之專門之學。依班固言，道家之學，源於史官，即通於史學。依司馬談言，陰陽家之學，重依四時中自然物之情形，以定人在四時中之生活之規律，此即通於專門之天文曆法之學，及載自然之山川，與其動植物之地理之學，以及包含迷信，而本天象物類，以為占卜之術數之學。法家重以法律治國、以兵強國，則通於專門之法律之學，及兵家之學。班固言縱橫家之學，則通於外交之專門之學。儒家重明人倫之德、人倫之禮，而禮必連於樂，禮樂又通於詩文與藝術之學。司馬談以墨家重強本節用，則重在言墨家之重經濟生活之意義。班固則以墨家出於清廟之守，而重明鬼，則重其宗教意義；而墨家之學，即當與祭祀之禮之專門之學相通。班固以農家為能重人之經濟生活者，有類司馬談所言之墨家。農家之學，則與農藝之專門之學相通。涉及人之經濟生活者，除農業外，兼有工商業。順農家、墨家、重經濟生活之旨，亦必可承認工商業之重要。而貨殖之學、工技之學與財政之學，亦與農家墨家之學可相通。司馬談、班固謂名家之以正名位、名實為事；即名家之目標，在使名當於其義。而以名釋名之義者，則為語言文字之學。則名家之學亦可與語言文字之專門之學相通。班固之雜家，綜合各家以為學，可不必論。本上所言，已見諸家所重義理之不同，乃由其所關聯之人文領域與專門學術之不同。今言人文之領域，不出倫理、宗教、對自然之知識、技術、歷史、政治、經濟、語言文字、文學、藝術之範圍，而專門之學術亦即涉及不同人文領域之專門之學。能知各人文領域、與各專門學術之各有其範圍，而互相制限，其效用皆自有其節度。今更使之並在而俱存，相生而共長，即為使人文化成於天下之大道。而在中國之漢代之為諸子之義理之學者，則大皆已不偏限在九流六家之一以立論，而於各家之說，視為各有其用，故於其所通及之專門之學，亦能使之並行不廢也。
吾人觀七略、漢書藝文志所載之書籍，其中之七略之分，乃本學術之源流而分，故先六藝略，而後諸子略、兵書略、詩賦略、方技略、術數略。若以其所論學術之類別而分，則六藝中之書與春秋，自是歷史，詩樂為文學藝術，禮即倫理政制，易則初為占卜之書，屬術數之學，其中之涉及天地萬物之事者，即人對自然宇宙之知識之原始。諸子之學中，儒者兼綜六藝，然重心初在詩禮樂。墨由儒而生，而重本尚書所記之上古聖王之敬天愛民之道，以立義於天下，重人民之經濟生活，尚農工之事。道家求自樂自得，由人樂而言天樂，以樂天道，而與造物者游。周禮衰，而內治其國，外交於他國之事，皆不必由禮，而可只以法內治其國，更以兵與他國戰，以縱橫之術與他國交，而法家、兵家、縱橫家之論生。陰陽家順天時之變，以立教令，猶易教之重「時行則行，時止則止」。名家之「正名位名實」，則謂之為由於禮之正名位而來，與一切詩書之文字，皆須求合實而來，皆可說。此即諸子之學原於六藝之學之大略也。後章實齋文史通義，言諸子原於六藝，亦正承班固之旨。至漢志之詩賦略，則詩樂之流。兵書略自屬於兵家之書。術數略中天文之書言天星；歷譜之書言曆法；五行之書言金木水火土之形氣，兼及五音六律；蓍龜雜占之書，言以物為占卜；形法之書，言地上九州之勢，以立城廓室舍，及人與他物之度數。方技略中，則有醫經之書以治疾，房中之書以節男女之欲，神仙之書以長生。此皆或連於道家養生之論，或連於陰陽家之順天時，而求察往占來，觀自然之物類，以定人事之當如何之教，而亦皆屬於今所謂自然科學、與應用於自然之技術科學之類者也。
上來所論，乃意在說明漢之學者能為六家九流之諸子所言之義理，辨其應用之範圍與制限，使之相輔為用，咸有其節度，即能於人文之領域或專門學術，使之並行不悖，而皆肯定其價值。故至漢代而天文、律歷、醫學、農業之學，財政之學（如管子輕重篇，及鹽鐵論等書所述）詩賦之學、文字之學（如由李斯之作倉頡篇，趙高之作爰歷篇，至許慎之分五百部首為說文解字）等皆立。諸子之學之所自本之六藝之經學，亦有師法、家法，以各成一專門之學。故中國之人文世界與學術世界，形成為一包含多方面之全體，亦實始於漢；其根本精神，則唯是能綜合諸子之學以為用，而知其制限與節度之所存、以為道而已。今按此對各家學術之價值與功用，觀其制限或節度之所存，其原亦在秦之政制對學術之統制。而李斯韓非之重統制，又可說原於荀子之重辨統類。荀子重辨統類，而其評論諸子之學，即謂其皆不能知統類之全，而恆只得其一偏，故諸子之學皆有所見，而亦有所蔽。荀子言王制，即重農、工、商、士、天子、三公等各類之社會政治上之人，各有其職位，以有制限，合以「壹統類」；此在前文論荀子時已及之。然由荀子之學至法家之學，則法家所欲成就者，唯在國家之統一富強，故重農工、而輕士與商，更只重政治上分官分職之統於一君之權；而不重人文之禮樂，亦必非排儒道墨諸家之學，而視之若一無有是處。此則又不能如荀子之視諸子之家，咸有其所見矣。由此而法家之學之用於秦政，即只教學者以吏為師，而學者之學，亦皆只所以學為吏，而禁止其外之學之自由講述。然此亦即對學術之活動，加以制限也。學者以吏為師，而吏有種種，則學術亦自分有種種之部門。秦之博士官，亦固各有其所職掌之學術，以並存於秦廷也。然以吏為師者，其所學之範圍過狹，而秦之博士官亦不多。秦亡而漢廢挾書之令，民間之學術皆起，而漢所設之學官亦多。然後漢之學者，能對先秦之學術，為綜持之論，而分別觀其性質、種類、範圍、制限，亦更能開出種種專門學術之途也。
二 漢世經學思想中禮制之道，見於白虎通義者
就此漢代之學者所承於先秦之六家九流者而觀，則大皆不專宗一家，如上已及之陸賈、賈誼、淮南子、董仲舒固然；後之揚雄、王充、王符、仲長統、荀悅、皆好學博覽，初不專宗先秦之某一家；而於先秦之儒、法、道及陰陽家之流之學，並有所攝取，以成其學。此漢代諸子之學，以其皆不專宗先秦諸子之某一家；即皆可稱為先秦子學之通學。至於漢代之學能自成一專門之學者；除文學、文字學、醫學，及其他方技、術數之學外，則為漢世之經學與史學。在先秦，詩書六經與史籍，為諸子之通學；一一諸子之學，各為一專家之學。在漢世，則學先秦諸子者，多通學；而經史之學，反成為專家之學；遂與先秦成一顛倒。故欲知漢世之專家之學，則對經學與史學，更當重視。漢代之子書，對整個政治文化所表現之影響之價值，亦不如漢世之經學史學之大。西漢之經學家，初各有其傳承，故初不免於相爭辯。爭辯而求歸於一是，西漢有石渠閣之會，東漢有白虎觀之會，由白虎觀之會，而班固有白虎通義之書，蓋即會議討論之成果，由班固編定者。由此書之規模，吾人亦可見漢世經學家所思索討論之問題，實遍及於宇宙、人生、文化、政治、經濟之各方面。今據陳立白虎通義疏證，分此書為十二卷，今先略述其主要內容，再略析其大旨，以見其哲學涵義。此白虎通義之主要內容：卷一論爵位。卷二論名號稱諡，與祀法等。卷三論社稷禮樂等。卷四論封爵、宗法、興國、建國、遷國、京師、制祿、五行之物之性、五味、五臭、五方、陰陽盛衰，五行之更王、相生、相勝、變化，及人事之取法五行等。卷五論兵、征伐、討賊、誅罪、休兵、復仇、諫諍、記過、隱惡、射、飲酒、養老等。卷六論致仕、入學、尊師、師道、學校、明堂、災變、封禪、符瑞、巡狩、道崩、歸葬、五嶽、四瀆等。卷七論政治上之考黜、王者之三不臣、諸侯不純臣、子是否為父臣、王臣仕不仕諸侯之問題、王者臣之五不名、筮龜、占卜、聖人、八風、節候、與王者順承之政、及商賈等。卷八言瑞、蟄、王者改朔、三正之曆法、存二王之後、夏殷周之三教、三綱、六紀、性情、五臟、六府、魂魄、精神、壽命、宗族等。卷九論姓氏、名字、天地、日月、四時、歲、朝夕、晦朔、衣裳、佩帶、刑法、五經、與其教等。卷十論嫁娶、及天子、諸侯、卿大夫、士之嫁娶之禮、紼、冕、爵、弁等。卷十一論喪服、衰、杖、倚廬、吊、奔喪、殯、葬、合葬、墳墓等。卷十二論郊祀、宗廟、朝聘、貢士、車旗、田獵等。
今只觀上所略述此白虎通義之主要內容，則吾人即可見此書所涉及之範圍，實遍及個人之性情、魂魄、精神、與其姓氏、名字、爵位、稱號；人與人間之倫理、社會、與政治之關係組織、禮樂、法律、兵事、教育、經典、卜筮等、所合成之人文世界；以及人所在之自然世界中之天文、曆法、地理、氣候、物類，人以上之神靈世界之天帝、社稷、祖宗之神；人之在此自然世界之利用厚生之經濟生活、與死葬之事、人之對此諸神之封禪、祭祀之宗教性的典禮。其所論者，雖皆以種種名物為標題，而貫於其中者，則為一經學家之道術，而有其哲學涵義者也。此經學家之道術，與子家史家之道術之不同，在子家之道術，乃直求建立義理，而以事物名器為佐證。史學家之道術，則在言史事之變，其中亦包括思想之義理及名器之隨之以變。經學家之道術，乃即名器以見道，即事物以言理。其所用之名器事物，多承於古，故即之以見其道其理，便無古今之分別。更本其道其理之所涵，以創製名器事物，而通經遂可致用。此蓋為漢世之正宗經學家之觀點，而初非只以注釋、考證經文為事者也。凡一事一物一名一器之用，無不與其他事物名器相連，故重其用，即導使人之思想，趨於理解此人文世界之名器事物之全體，與其對自然世界及人以上之神靈之關係，此即經學思想所具之哲學的涵義之所在也。
在人文世界之名器事物之中，「名」為最重要者。對器與事物，人固莫不以名名之；而人之存在於人類社會之中之地位，更要在以名加以規定。此每一人之有一名字，而他人得呼其名字，以稱其人，即使其人在他人之心靈生命中，有一確定的地位。人除其個人之名字外，尚有其姓氏，代表其在一家族中之地位。一家族之有其姓氏，有其歷史的淵原，亦表示其個人之血族，在社會政治上之地位。人在社會政治上之地位，又由其爵位之名，加以確切的界定。至於人之人格自身之價值上的地位，則賴種種才德之名，加以表示。如「五人曰茂，十人曰選，百人曰後，千人曰英，倍英曰賢，萬人日傑，萬傑曰聖」（白虎通義卷七）。此種種之名，不只可用於人之生前，亦可用於人之死後，而為諡。由人之有個人之名字、姓氏、爵位、與諡等，即使一人在他人心目中或整個社會中、與歷史世代中，有一確定之存在地位，而亦見此一人與其他之人之種種人倫關係、社會政治關係之所在，及人之職責義務之所在。人在社會之名位之如何，而其職責義務如何，又即連於其當用、可用之器物如何，所當為之事之如何，其立身之道，所成之德之為如何者。此名器之重要，在任何社會中，人皆原可知之。在中國春秋時人，亦已有「唯名與器，不可假人」之語。孔子言為政，亦以正名為本。然此名與器之連於人所為之事、為事之道、所成之德，則未必為人所知。而墨法之家之言政治，重在近效者，亦可不見此名器之種種社會政治的意義、與道德的意義。然在漢儒之董仲舒，則最善論此人之「名」所代表之意義之重大。其春秋繁露深察名號篇，即深論天地之號、天號、君號、天子、諸侯、大夫、士、民、性等名號之義。今白虎通義一書之首卷，言爵位稱號，卷二則一半言諡，卷四一半言封爵、宗法，卷八言宗族，卷九一半言姓氏名字，皆是本此中之種種名之意義之重大，而為論。此即可見漢代經學家之所用心，而為昔所未有者也。
此白虎通義之次稱諡而討論者，則為祀法。祀者，念所祀者之名，而致其誠敬，以祭祀之事。卷三論社稷，則稱社稷之神之名，而致其誠敬，以祭祀之事。祭祀乃大禮，亦恆合樂，故卷三由社稷而論禮樂。卷六之封禪，為告祭天地之事。災變、符瑞，為天對人感應之事。卷七之筮龜、占卜，為問於神明之事。卷十一論喪服、殯葬，卷十二中，則宗廟，為祀廟之制，郊祀為祭天之制。此皆關聯於人對神靈、對死者之事，而帶宗教意義者。此可見漢代經學家之宗教意識之強，故於此等等事，皆鄭重討論之也。
複次，卷四繼宗法以下，即言興國、建國、遷國、京師、俸祿、以及於五行之物之性、五味、五臭等，與人事之取法五行等。此初看似義不相屬，實則其所以繼宗法，而言興國建國等者，則以國原由家族之擴大而成之故。其先言興國，則以興國，原所以存宗祀之故。有國有官，則必定俸祿。俸祿乃取諸地上之可食、可用而有味、有臭之五行之物，人既用此五行之物，則當知其意義價值，而對此五行物，亦有所取法也。今按爵位姓氏，乃表示人在他人心目中之存在地位，祭祀乃人對不可見之神靈之感格，用五行之物，而法之之事，則人對地上物之事也。卷五以兵事、征伐、討賊、誅罪、復仇、諫諍、記過、隱惡，相連而說。乃由於此諸事，皆關聯於吾人對「無道不德之他人」之行事者。其下言射禮以表尊卑，鄉飲酒以序長幼，養老以敬老，入學必尊師，設學校以施教，建明堂以通神靈。凡此等等，則又皆所以昭顯人所尊、所貴、所敬之他人與神靈之行事者也。
卷七言政治上考黜，乃言人之政治生活之進退。言王之三不臣、與臣之五不名，則見君臣之關係之非無所不在，而有其實際上、名義上之限制，其義在表示人可出於此政治關係之外甚明。在先秦儒者，言士可自動的出入於政治關係中，而或進或退，或出或處，為臣或不為臣。君臣關係，亦原只為五倫之一，故政治關係之不能概括人與人之一切關係，其義原甚明。然在漢世，則天下一統，而君臣之關係與天子之地位，遂特為突出。黜涉臣下之權在君，不同先秦言士之出處進退，其權之在己者。然此白虎通義所記經師之論，仍有王者之三不臣、與五不名之義，而鄭重論之，定為經制。於此卷中，言占卜，亦謂王者之為政不能專斷，故須問於神明；又言別有聖人，如孔子，為「文」之所在；更言王者須順承八風節候以為政。此三者之相連而論，則要在表示此三者，皆王者所當崇順，而見王者之權力，亦自當有節限。否則何以將此三者與三不臣、五不名等聚在一處而論之故，亦不得而明也。
至於其卷八首言改正朔，存二王之後，夏殷周三教，更迭為用，則為漢世春秋家之義，其前未嘗有者。而董仲舒之徒，更欲行之於漢世，此乃代表儒者之一政治理想主義，俟後文於論漢人之春秋學處，當再及之。
卷八下文言三綱一節，乃以君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。前於論韓非子章，已言韓非書先有其義。在秦漢之世，君主之地位突出，又重家族，故父之地位，亦突出；而君父皆夫，故夫之地位亦突出；再濟以漢人之天尊地卑、陽尊陰卑之陰陽之說，遂有此三綱之說。在白虎通義之婚娶中，有出婦，而言無去夫，亦以如地之不能去天為說。於是使此君臣、父子、夫婦，皆成不平等之關係。此與先秦儒者之五倫之說中君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之關係，初皆為對等之關係者，全然不同。此只代表漢以後儒者之思想，而有其時代之意義者。然固非儒者言論常所必涵之義也。此外其論天子、諸侯、卿大夫、士之婚娶之禮之不同，及紼、冕、爵、弁，皆所以表示重政治地位之差等，以定禮制等，則皆沿襲於周之宗法封建制度而來，更加以一理由化之說明。今日觀之，固無多意味可言者也。
至於卷八之言性情、五臟、六腑、魂魄、精神，卷九之言天地、四時等，可代表漢代經師之生命觀與宇宙觀。其言五經及其教，則代表其傳統之學術文化觀。此本屬哲學之當行。白虎通義於此所發揮者不多，茲可並略。
循上文吾人對白虎通義一書之大體，略加分析，即已可見漢代經學家，對宇宙人生與人文世界之名器事物，皆能即其名器以言其道，即其事物以言其理。故知其道其理者，亦可更用之以立名、建制、用物、制器以成事，而立人道，成人德。此通經致用，乃經師之抱負嚮往所在，而不同於當時之子家、史家、可只志在成一家言，以傳後世者。以漢為一新朝，故經師之學，亦最被見重。此經師之立名、建制、用物、制器，乃立種種名，建種種制，用種種物，制種種器，成種種事。今欲使之配合為用，則於此種種名等，皆當分別觀其意義與價值，而見其名、其制、其物、其器、其事之範圍所及，節度所存。如白虎通義首論天子之爵，言天子之父天母地，但亦只是一爵之稱。除天子之爵位外，更有其餘人之種種爵位。各爵位之人，其當為之事，各有範圍節度，互相配合，以成人之交於神明、接於萬物之王政。此與班固之論九流之子學，各有其分別所見之義理，而皆可措之於事，互相配合，以成王政，其旨固未嘗不同也。然以班固觀九流之學，則皆自始各只為成王政、或人文化成之一端之學，其學術之價值，顯然各有其制限或節度。漢代經學家，則自始注意於此王政之全體，或人文化成之全體。由班固就諸儒集體討論之結果，所編成之白虎通義一書，則正可見此經學家之如何觀化成人文之一切名器事物之道之理，而求立種種名、建種種制、用種種物、制種種器，並使之各有節度互相配合為用之思想之規模之大者也。
然由此白虎通義所見之漢人經學，雖可見其思想規模之大，但對全部之經學而觀，則白虎通義之經學，只要在言立名、建制、用物、制器，而皆可攝在經學中之禮學。一切政制禮制，與其中之名制器物，皆禮之所及者也。此禮學，仍不同於春秋、易學、詩樂之學。在禮學之規模中，固可論及詩樂，而用之以成禮，亦可涉及易學所言天地之道，更可涉及書春秋學中所言之三王之政制，如白虎通義中之所及。然詩樂與易書春秋之學，亦可各自為一中心，以各自成一套經學。易學涉及宇宙之構造，春秋學涉及對人之善惡，與時代之政治文化之興衰之價值判斷，實更為漢代經學之大宗，後文當分別論之。上文言白虎通義所代表之漢代經學，唯是由「其言禮制中之名制器物，重其相配合相節限，以成其用」，以見「漢代之學術之重此以配合為綜持，以節限成度制之精神而已。
三 漢世學者之摹擬為學之道，見於揚雄者
依吾之意，漢代學術之以配合為綜持，以節限成度制之精神，亦不只表現於漢人之於先秦諸子多通學，能為綜持之論述，如淮南子、董仲舒春秋繁露，及白虎通義之言禮制等；亦表現於漢人為學之摹擬精神與批評精神中。漢學者中，最富有一綜持性的摹擬精神者，吾以揚雄為代表；其最富有綜持性的批評精神者，吾以王充為代表。二人為學，皆同有極強之節度意識，茲於下文並及之。
據漢書揚雄傳贊云：揚雄「以經莫大於易，故作太玄；傳莫大於論語，作法言；史篇莫善於倉頡，作訓纂；箴莫善於虞箴，作州箴；賦莫深於離騷，反而廣之；辭莫麗於相如，作四賦。」此揚雄之所摹擬者，不只包括經傳書中之易論語，亦包括文字學書之倉頡篇，及有教訓意義之箴，與純文學之離騷，及司馬相如之賦。其太玄擬經，其法言似子，其訓纂篇，班固謂其是史，其州箴、反離騷四賦，則是文學之集。後世所謂經史子集之著，揚雄皆由摹擬而成之。揚雄固必先綜觀其前之經傳文史之書，而後更擇其所視為最優者，而摹擬之。其摹擬之遍及於經傳文史，即代表漢人為學之綜持精神。其只選擇所視為最優者，而摹擬之，則所以自節制其摹擬之事。又為此摹擬昔人之著，乃只以昔人著作之法度為法度，而又不重襲其文。此亦須於此法度之所以為法度，先有一直接之契識，而加以持守，以自制其思想、情感、想像、文字之運用者，然後能為之。此亦出於一節度之意識也。揚雄以摹擬古人，成其著述，而其著述之思想內容，亦如賈誼、淮南子、董仲舒等之兼攝先秦諸家。其法言一書，固以孔子為宗，而有「小諸子」（法言君子篇）之語，故其五百篇言「莊、楊盪而不法，墨、晏儉而廢禮，申、韓險而不無」，其問道篇，尤大責申韓用人若牛羊。然在其問神篇，亦謂其多有取於鄒、莊之言天地人之經者。其問道篇以道德仁義並舉，而謂有取於老子之言道德，又言有取於莊周之少欲，鄒衍之自持。更謂申、韓、莊、周，「但不乖寡聖人，而漸諸篇」，則亦可如顏子、閔子。其太玄之書，以玄為道體，其玄摛言「玄者，幽摛萬類，而不見形者也，資陶虛無，而生乎?……措陰陽而發氣」。此「玄」、「虛無」與「陰陽」之名，皆明出乎老子與陰陽家。其玄數篇，言太玄數之配五行、十二律、天干、地支，亦是求應合於陰陽家之流之說，以為論。其法言曰「通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎」（法言君子篇）。太玄之所以言此天地之論，固已有取於老子陰陽家之伎矣。揚雄嘗譏淮南子、太史公為雜（法言問神篇），不知其自己之學，亦未免乎雜。然雜所以成其綜持之論，則正代表漢代學者之精神，亦何害也。
揚雄之書，為其一生精力所注，而最自負者，即上述之太玄。其書仿易之以一奇一偶之二爻，居六位，共成八八六十四卦者；而以一二三之三位，居方、州、部、家之四重，成九九八十一首。其書仿易之卦辭即彖辭作玄首；仿易之爻辭，作玄贊；仿易象辭，作玄測；仿易之繫辭傳，而作玄沖、玄錯、玄摛、玄瑩、玄數、玄文、玄掜、玄圖、玄告。此太玄之書，班固已言「觀之者難知，學之者難成」，劉歆亦笑其「空自苦，吾恐後人用覆醬瓿也」。揚雄則自謂其「非好為艱難，乃勢不得已」（皆見漢書揚雄傳）。然桓譚以其書必傳，張衡以為漢家得天下二百歲之書，三國時吳之陸績著述玄，謂揚雄之經，周孔不能過，「考之古今，宜曰聖人」。後世宋之司馬光，更大好之，而更仿之作潛虛。吾對其書，愧不能好之，而耐心研讀。然人之謂其以艱深文淺陋者，亦無知妄說。吾觀其書，自是依一理性秩序，而刻意經營之著，實較易經之原書，更為嚴整。其根本旨趣，蓋不出班固所謂「大潭思渾天」，而「與太初曆相應」。亦即意在以此八十一首，表象天運所成之歲歷中之陰陽之氣之次第升降而批參，所成之種種節度，而配合於種種人事之節度，以贊之。故其書卷一首段，終於「八十一首，歲事咸貞」之語。此八十一首，每首各有九贊，共為七百二十九贊。以二贊表一日之晝與夜，共可表一年之三百六十四日又半。更加踦羸二贊，以表半日及四分之一日，以合於一年三百六十五日又四分之一之數。此顯然是立意以太玄之首與贊，配合於歲歷。其所以費大力而為此書，唯依其亟欲表象此歲歷中之節度，故其書正當視為漢代人之重觀節度之精神意識之一表現。否則對漢世之何以有此一奇書，亦不可解。今吾人果能識得其所欲表象者，在此歲歷中之節度，而更本耐心以細讀其書，則亦未嘗不可解也。總而言之，揚雄之以摹擬古人著述之法度，以自成其著述，其法言中對諸子之學之有取有舍，以及其擬易作太玄，以表象歲歷中之陰陽之氣之流行之節度，皆是漢代學者之風。此重視天之陰陽之氣之流行之節度，始原於陰陽家。對諸子之學，有取有舍，則為漢代學者之一般態度。揚雄摹擬古人之著述之法度，以自節制其思想、情感、想像、文字之運用，而成之著述之種類，竟如此之多，則可謂之前無古人。此則自是開一為學之道。能開此一道，亦即一創造。唐之文中子，有中說擬論語，宋之司馬光擬太玄，作潛虛，邵康節亦嘗稱美揚雄，而自擬易，以成其先天圖之易學。胡應鱗少室山房筆叢卷三經籍會通，錄後世擬易之書七種，擬詩書等經者又二十餘種。蓋凡此後世之一切由摹擬以成著述者，則皆可謂由揚雄導夫先路。然非在漢世之學風之下，亦不能出此揚雄之一人也。
四 漢世學者以批評為學之道，見於王充著
至於王充之以批評為學，則與揚雄之以摹擬為學者全異，然王充亦亟稱揚雄。其論衡案書篇謂「漢作書者多。司馬子長、楊子云，河漢也；其餘，涇渭也」，王之稱揚，蓋由二人同重本法度，以成其有節制之論之故。而吾人亦可謂王充之批評精神，乃漢人之重法度節制之意識，另一種形態之表現。王充所著書，今存者唯論衡。論衡中對漢人所傳之世書俗說中之種種批評，固有其所依據之一套哲學。此可名之為自然主義，經驗主義之哲學，如其論衡之知識、自然之篇所說。由此自然主義經驗主義之哲學，而王充遂最能見及人之生而具稟性才能，有賢不肖種種之不同，如其論衡之本性、初稟、率性、答佞、程材、謝短、效力、別通、超奇、定賢諸篇所論；亦最能見及人生以後所遭遇之命運，與氣壽之種種不同，如論衡之命義、命祿、氣壽、逢遇、幸偶、狀留諸篇所論；復能見及人與其他萬物之形性之種種不同，人之小與天地之大，而互相懸絕，以及經驗世界中不能知有鬼神之存在等；由此遂反對一切天人相感應，物類與人相感應，及鬼怪神仙之虛妄之說。此則見於其論衡之物勢、奇怪、書虛、異虛、感虛、福虛、禍虛、龍虛、雷虛、道虛、談天、說日、寒溫、譴告、變動、招致、明雩、順鼓、亂龍、遭虎、商蟲、講瑞、指瑞、是應、治期、論死、死偽、紀妖、訂鬼、四諱、澗時、譏日、卜筮、辯祟、難歲、詰術、祀義等篇。此數十篇文，居其書過半。王充依其自然主義之說，則天地之氣，總是同此天地之氣，故由此同一之天地之氣而生之人，在任何時代，皆有才智特出者。後世之人之才智，不必不如古，而世運之行，今世亦可勝於前世。故論衡中又有須頌，齊世、宣漢、恢國諸篇之著，以言漢世之盛於前世。凡此等等，固皆已見王充之能知人性、與其命運之種種節度，故謂天地萬物之與人為異類者，無感應之事，又知各歷史之時代中之人才與世運，亦各有其特色與節限，故謂前世非必能凌越後世。然此皆本在王充之自然主義、經驗主義之思想。此王充之自然主義之哲學，亦與魏晉人之自然主義，以及南朝時主神滅論者如范縝之思想相接。然王充之言其哲學，皆以批評世書俗說之態度出之。凡其所批評之種種虛妄之說，如天人感應，今世不如古世等，亦原皆在世書俗說之內。王充之所以為王充，則在其先能總覽其前世所傳下之書說，而更本其對自然世界之經驗，以作推理，更不殫其繁，以評斥此世書俗說，或不合經驗事實，或理論上自相矛盾。而王充亦能言此世書俗說中之種種虛妄之言，其所以形成之故，在語言文字之誤用，如其語增、儒增、藝增諸篇之所論；至其正說、書解、案書、對作、自紀諸篇，則為對其前之著述，與其自己之著述之價值之評論。由此諸篇，正見王充能知人之語言文字之意義之原當有節度，若憑想像，而對所聞之言之意義，加以增益，更將所增益之意義，再用語言文字以說之，即有語言文字之誤用。是為種種虛妄之言之所以出，亦流傳至今之書說，待於重加以對案，更與以批評之故。對自昔所傳之書說，重加以對案、批評，固自昔之人之所能。如孔子之「信而好古」，孟子之言「盡信書不如無書」，即於可疑者亦當疑之旨。韓非之書，於古昔所傳之聖王之事，更多指其誣妄不足信。然在漢初之在上在下者，皆亟亟於求得古人書，而更以己意，加以解釋；於是所附益之說，愈出愈多；而皆以世之好書之故，而為世所信。如緯書中之所記，漢書之五行志所采者，即固多只是虛妄之說也。王充於此，一一加摧陷廓清，其中自亦不免傾水棄兒之論。然其本對自然之經驗，而依理性，以作批評之精神，亦可謂能求至乎其極。其詳辨古昔所傳之世書俗說中虛妄之說，則無異為後之辨偽，與考證之學之先河。吾友李源澄先生於二十餘年前，嘗有文論之，其言語文與其意義之輾轉增益，而有語文之誤用以成虛妄之說，又實無異為今之語意學之先河。王充能本一自然主義、經驗主義，以破除人對自然之種種迷信，亦可說其有一科學精神。故在清末民初之論者，恆本此以推尊王充。然王充又實未能對此自然世界，論其法則，而形成科學之理論。中國之科學思想之源自王充者，亦甚微少。王充之所以為王充，則要在其能博覽古今之書，更評論其中之虛妄所以形成之故，在語文與其意義之輾轉增益，故吾人只宜說王充是開一「以批評為學」之道也。
此以批評為學之道，要在知古今之著述之學術價值之節度，知運用語言文字之節度，而更對若干著述、或語言文字之集結，加以廓清淘汰。此不同於劉向、劉歆之校書分七略，只將所傳之古籍，加以分類，以見其書中之學術之所屬之類，其範圍制限節度所在者。亦不同於班固之本向歆父子之七略，而更作藝文志，以見各家學術之如何配合，以用於王政者。由王充之批評，以觀劉班所列之書，則當刪削者應不少。然通而觀之，則同是對以前之書籍學術，重加以整理辨別之事，惟劉班只有辨書籍學術之類，以分別見其所及之範圍制限節度，王充更欲辨其言之屬於真實或屬於虛妄之類，而更排斥彼虛妄者而已。
至於以王充與揚雄，比較而觀，則揚雄重在摹擬古人，王充則多批評古人。揚雄為法言擬論語，為太玄擬易，又嘗言「竊自比於孟子」（法言吾子篇），王充則不特破一般世書俗說，亦有問孔、刺盂之作。其自紀篇不諱言其書之多有勝古人者。則其為學之道，與揚雄正為兩極，一則捨己從人而仿古，一則抑人揚己而稱今。然自另一面觀之，則揚雄與王充之書，同不為其時人之所重。二人皆同不滿於西漢之今文學，與緯書之傳。揚雄之擬論語、周易、離騷、相如賦等，乃意謂唯此諸書為可擬，其餘皆不足擬；而即以其只仿此數書，見其對其餘著述之輕視，而更不屑加以批評。王充之不惜於世所傳之書說，一一費唇舌，加以評論。又反見其對此書說之重視。則揚雄固未嘗舍己，王充亦非全是抑人。二人之學，皆無弟子為傳人，然自皆各開一為學之道。上已言宋有司馬光擬太玄，而後漢書則以王充與仲長統、王符合傳。仲長統、王符，固未必受王充之影響。仲長統昌言唯及時政，王符潛夫論，更能通治道之原，然其書本訓篇，猶存漢人之天人之感應之說。王充之學，則規模遠大過二人，亦全不信漢世之天人感應之說。然後漢書於王充，言其「閉門潛思，正時俗嫌疑」；於王符言其「隱居著書，指訐時短」；於仲長統言其「每論說古今，及時俗行事，恆發憤嘆息」，則正以三人之批評精神相類，而合之為一傳。今觀王符潛夫論卜列、巫列之篇，言不當「狎於卜筮」而「祭非其鬼」，不可「多忌妄畏」，亦與王充之論相似。仲長統昌言一書，立論之重證實，與王充之旨亦略同。上文嘗言王充之自然主義、亦開魏晉之自然主義、後世之辨偽考證之學之先河。今按唐之柳子厚辨諸子，亦以天為自然之天，而反對封禪之事，並論封建非聖人意，乃出於時勢之所不得已，正與王充之辨偽書，重自然與時勢者之精神，正最為相類，讀者可更細觀之。則王充之哲學與批評精神，固非後世無傳也。