中國哲學原論 · 第一章 陰陽家與秦漢學者順天應時之道及其歷史演變意識
一 陰陽家之順天應時之道
中國之學術思想中，陰陽家之思想，其源最遠，其流最雜，而影響於後世之民間者亦至大。於先秦諸子中，世皆以鄒衍為陰陽家之祖。茲先引史記孟子荀卿列傳言其學之一段文，更析其義。其文如下：「深觀陰陽消息，而作怪迂之變，終始、大聖之篇，十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其 祥度制；推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹；稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為儒者所謂中國者，於天下八十一分，居其一分耳。中國名曰赤縣神州。……中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海環之，……如此者九。乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也。然要其歸必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。王公大人，初見其術，懼然顧化。……其游諸侯，見尊禮如此。豈與仲尼菜色陳蔡、孟軻困乎齊梁同乎哉。」
此段文，乃司馬遷之言鄒衍之術者。術即其思想進行之道也。此初不外先驗小物，以推至於大；先序時間上之今，以至於遠古，更至天地未生之時；先列空間上近者，中國之九州為神州，更推而遠之，至於大九州，更至天地之際。此種推論，今可名之為一類比的想像之推論。如由中國之有九州，有海在其外，即類比的想像至於大九州，即是其例。故曰其術皆此類也。則其言天地剖判以來，五德轉移之歷史，亦當是本近事，而以類比的想像，成其推論。然類比的想像，不必皆合法之推理，故司馬遷以為閎大不經也。
然司馬遷文，又謂王公大人，初見其術，懼然顧化，與仲尼孟軻之困於當時者殊。即見鄒衍之術影響之大。其以類比的想像為推理，更兼言 祥吉凶，亦歸於仁義節儉之道德，則兼可滿足人之想像、推理，一般生活中之吉凶利害上、與道德上之要求。故陰陽家之說，不同於儒家之專依道德理性而說者，亦不同於道家如莊子之寄其想像於寓言，而又知其為想像為寓言者。再不同於墨法家之專重言實際上之功利者。吾人當說陰陽家之思想方式，為一混合雜糅人之推理、想像、功利要求、與道德要求所形成之一思想方式。然此自為人所可有之一思想方式，亦實為一般人在日常生活中，自然而然最易形成之一思想方式。此即陰陽家思想之本質所在，而其源最遠，其影響於後世者至大之故也。
又據史記所說鄒衍之書，不特於時間上、空間上，重由近至遠，由今至古，以至於古今之人群社會之盛衰、 祥、度制，與治之所宜，亦及於名山、大川、禽獸、物類。此即見其所思想之內容，乃在此時空或宇宙及其中之人事與自然物類之事。原此人之知順時序以生活於一空間，以有其人事，兼與自然物類相接，乃與人有文化之歷史俱始。漢書藝文志謂「陰陽家者流，出於羲和之官，乃象日月星辰，敬授民時」。書經堯典作於何時，不必論。然堯典始於言「乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時」後；更言分命羲仲、羲叔、和仲、和叔，依日所在之星位，東南西北之四方，以正四時云云，則正與漢志所言者合。此人之能順四時之序，觀空間中天象之東西南北之位，與自然界物類相接，以有其人群生活上之事或政事，固與人類文化歷史俱始。如大戴禮夏小正之紀一年中各月之天象、氣候與動植物之情形，即可知其源甚遠。陰陽家如鄒衍之所思者，亦正在此時空或宇宙中之人事，與物類之關係。則謂陰陽家者流出於羲和之官，自義理上言之，固未嘗不可說。自歷史上言，陰陽家之思想觀念，亦必多有自古傳來，流行於民間，更為鄒衍與後之陰陽家之徒所取者也。
複次，吾人上言鄒衍之思想方式，為本想像之類比以推論，亦兼涵功利與道德之要求者。此亦為人自始即能自然形成之思想方式，而用之以解釋人事與自然物之關係者。人之原始宗教生活中，皆有巫術之成分。巫術大皆原於人之本聯想的想像，以作類比的推論：人之言語行為之及於自然物及鬼神者，其效用皆類同於其及於生人者；又其效用之及於一人物、一鬼神，亦即及於同類之其他人物與鬼神。由此而有咒語及其他種種之魔術。其中即包括種種自然之迷信，亦同時包括若干真正之對自然之知識。此巫術與其中之迷信以及知識，又莫不連於人之「趨吉避凶，希其善行之得賞，畏其惡行之得罰，而為善去惡」之「功利的兼道德的要求」，合以形成人運用巫術時之思想之形態或方式。此巫術中之知識成分，即原始科學與技術知識；其中之想像成分，連於原始之文學藝術；其中希善之賞，畏惡之罰，則連於人之法律政治之意識。至於因此而更專求為善去惡，則連於道德；信有鬼神，則連於對鬼神之敬祀，而連於宗教。然人初固不能知有此種種人文領域之劃分，亦恆不知其巫術中之何者為迷信，何者為知識；則此巫術之自古及今次第傳來，以流行於民間，更為後之陰陽家之學者之所取，亦恆未能於此嚴加分別。此即陰陽家之流，其思想亦最為駁雜，恆與一切民間方技術數之學相連，而不可分之故也。
陰陽家之說，盛於晚周；而秦漢之際，有所謂方士。或謂方士原於陰陽家，或謂陰陽家原於方士，實則此二者，正當互為因緣而生。其初則當只有自遠古傳來之民間社會之巫術，其中包括「人對天文物類，與人間之吉凶善惡之關係」之迷信與知識者。所謂方士，初蓋皆集此類知識或迷信以詔世之專家。陰陽家之學者，則如更能將此類知識迷信，加以系統的安排或理論化者。此二者乃由春秋至戰國以後之產物。此陰陽家與方士之徒，不斷吸收民間之知識與迷信，以自成其為專家學者，亦不斷以之詔世，而散布之於民間。故其思想即又終不能只屬於個人，一學派，而兼屬於民間社會。其思想皆可稱為個人之思想與集體之思想之混合物。故其流傳於口說，載於文字，以見於古籍者，皆難確考其始於何人何時代。鄒衍之書，史記謂其有十餘萬言，其內容必甚豐。然其中何者為取諸其前之學者之說，何者為取諸民間流傳之觀念，則司馬遷亦未必知。又此十餘萬言之書既佚，其流傳至後世之陰陽家或方士者又畢竟如何，亦皆難考定。然今觀呂氏春秋、禮記月令、管子、大小戴禮記、逸周書、易傳，及漢人之諸家易學，與漢代所傳之緯書以及醫書，如內經之類，以及其他方技術數之書，莫不有陰陽五行之論。五德終始之說，影響於秦漢之政治之轉變者，既大且巨。由漢書五行志所載之漢代人對五行之種種迷信，更見此陰陽五行之說，深入人心。然凡此等等，原於鄒衍之說者有若干，則一般之考定，大皆出於猜測，抑亦有其必不可確切考定出之故在。呂氏春秋、禮記、管子等書，所記者孰在先，孰在後，亦同有不可必確切考定出之故在。此即因此一流之思想之形態或方式，原與中國文化之歷史俱始，而又原為流行於民間之一「個人思想與集體思想之混合物」之故也。
吾人雖不能對後之陰陽家之流之思想與鄒衍之關係等，有確切之考定；然對此一流之思想之形態與方式，與其中之基本觀念，亦可有較上文所及者更確切之論述；以見此陰陽家之思想之流，亦自表現一道。此與前所述之儒墨道諸家所言之道，相較而言，亦有可稱為一新道者在，吾今姑名之為順天應時之道。
二 陰陽與五行之名義，及五德終始說之起源
對此陰陽家之思想，吾人於上文論鄒衍時，已謂其內容包含對時間、空間、人事與物類之關係之類比的想像，而即依之以為推論，而以陰陽消息與五德終始為根本觀念，加以說明。此陰陽之二字，自字原觀，初蓋用之以表日出或日沒於雲，而連於天象。故說文謂「陰，暗也；陽，高明也。」繼即用陰陽以表山之南北之方位，而連於地理。如詩經言山之陽、山之陰。日出而暖，日沒而寒，故陰陽亦表天氣之寒暖。如周語言「氣無滯陰，亦無散陽」。左傳昭元年言六氣，古注謂指陰陽、風雨、晦明。若依字原而論，陰即晦，陽即明。則此六氣中之陰陽，當只是表天氣之寒暖，或天地中之寒暖之氣，否則只有四氣，非六氣矣。由陰陽表寒暖，而連於寒暑，亦連於四時；於是「春夏陽氣勝，秋冬陰氣勝」之說生。由此再引申，而物之寒者，如金水，則為陰物，物之暖者，如火日，則為陽物，則陰陽又可兼表物類。是見此陰陽之觀念，乃始於表空間中之天象，進而表空間中之地理，再進而表寒暑四時，而後更表地上之物類者。至由表地上之物類，更以之表地中之物氣，而國語周語中遂有「陽伏而不能出，陰迫而不能燕烝，於是乎有地震」之言矣。至於五行之金木水火土，則初當是表人在地上所見之五種物類，而人恆用之，以存其生者。故左傳文公七年言水火金木土谷，為「六府」與「利用」、「厚生」之事並言。此五類物，亦對人有最大之材用者。故五行又名五材，洪範言金木水火土，只言其從革、曲直、潤下、炎上、宜稼穡之功用，亦是古義。然此地上之五物類，原在地上之各空間位中；其在地上之活動變化，亦有不同之空間方向。如水潤下，而火炎上，木橫放而向上生，金凝重而向下沉，土則不如木火之向上，亦不同水之流下，與金之沉入土中，故為居餘四者之中間之位者。人於金木水火土，既見其在地上之活動之方向之不同；北方之地恆較寒，南方之地恆較暖；寒者為水，暖者為火；遂進而以水錶北方，以火表南方。極寒之時為冬，極暖之時為夏，而水火可表冬夏。木盛於春，春時日自正東出，而木可表東方與春。日至夏而偏自南出，由漸暖而至暖，即由木而至於火。至秋以後日偏西，由至暖而漸寒，以至極寒。即如由金之漸寒，以至於如水之極寒。於是金即可以表西方與秋，水錶北方及冬。土為餘四之中，則宜用以表東西南北之「中央」，與四時之「中氣」。此諸觀念，蓋極早已由人之自然的聯想而形成。大率此五行乃初用以表人所用之地上之五物類，而後引申其義，以表空間時間中之方位與季節。便與陰陽之觀念先用以表天象天氣，後乃用以表季節與地上之物類者，次序正相反者也。複次，人於此五行物類之能辨別，又首賴於辨別其形色。火赤、木青、土黃，皆人所同見。水本無光，故其色黑。金無定色，而有內光，以反映他色，故謂為有無色之色，即白色。則五行連於五色之觀念，亦初甚自然。墨子貴義篇謂人言墨子之色黑，不宜去北方，即依北方為水，水色為黑而說。則五方連於五色之說，在當時民間已有之。至於對人所共見之五行星何以名為金木水火土，則其故不可考。近人王夢鷗氏鄒衍遺說考一一頁，謂漢書藝文志有「五行者，五常之星氣也」。此是誤引，因原文乃形氣非星氣；然其謂其色蒼者，謂之木星，其色赤者，謂之火星，其色黃者，謂之土星，其色白者，謂之金星，其色黑者，謂之水星。此則大體可說。火星赤，土星黃，而木星蒼，皆顯然可見，至言金星白者，則吾意當是由見金星晨出，故光白，言水星黑者，則蓋以其最小，光不易見，故黑。此上所言，自皆是推想之辭，然亦合乎情理。否則人之以金木水火土名五星之故，全不可解。蓋人必先以五色連於地上之五行之物，然後移用於五星。漢志亦先言人之五事失，五行之序亂，而五星之變作。不可謂五行之觀念，初依於五星之觀念而立也。五行之觀念，自是始於指人所用之地上之五類物，以推用於五方、四時、及天星。此原不同於陰陽觀念，初指天象，而推用於天氣、四時、及地上物類者。漢人尊天，或重五星之變，忘其原矣。陰陽之初表天象、天氣之變化，為動態的說；五行、五材之初表五類物之質材，有顏色之不同者，則為靜態的說。今以陰陽兼說地上之物，以五行兼說天上之物；又於陰陽之二者中，以陽為動，以陰為靜；於五行所表之五類物，兼重其功用與活動，如能有「行」者，則「上天下地中」之物之「動靜」之道通。此當是陰陽五行之合為一名，所代表之人之自然宇宙觀之基本義旨也。
至於此陰陽五行之觀念，如何連於五德之終始?五行既連於五色，更如何連於朝政之當尚何色?如何以秦政之尚黑，至於車馬、旌旗、衣服，無不尚黑？而漢政之尚黃者，則於此等等，又無不尚黃？秦漢時人對此色，何以如此之重視?則吾人居後世者，尤難理解其故。此蓋當始於人固原知以物類之事，喻人之德行之事。此即如孔子以水之「逝者如斯夫，不舍晝夜」，喻人之為學成德之事之不已。又如孟子以火之始然，泉之始達，喻存心養性之事。再如荀子勸學篇之言「木受繩則直，金就礪則利」，而以金木之當受繩礪，以喻人之當化性以成學之事。荀子取金木之事，以喻德行之事，不同於孟子之以水火之事，喻德行之事。然皆以物類之事，自有類似於德行之事者在。此外，則慎子以塊不失道，喻道。老子以水與地喻德。莊子書之喻，更不可勝數，如齊物論言「大塊噫氣，其名為風」，養生主言「如土委地」，推說其旨，亦以土喻德。合而觀之，則以金木水火土喻德，固諸子之常談。又人之德行必顯於人之喜、怒、哀、樂之情，此情即必更見於容色。人之見彼草木之青綠，火日之赤，與大地之黃等之時，固莫不與一定之情調相連，即可由此情調，以引生相應之德行。則人之旌旗與服之為色，固皆可有其所象徵之人之情感及德行之意義。而欲變一時代之人之情感與德行者，亦必當即改正朔，亦易服色等，以一新天下之觀感。此正朔之改，要在表示人對於天之陰陽之變化之觀念之改。旌旗衣服之色等之易，則要在表示人對於五色、五行中所重者之不同，而亦表示人對於色所象徵之情感、德行之所重者之不同者也。
若吾人循方才所說，以理解鄒衍以降之陰陽家之思想之線索，與陰陽家之道之特性，則吾人可說鄒衍之五德終始之說，初當是先有見於物之性質之表現於其色，與人之德行情感之必表現於容色相類似，而物之色亦原有可象徵兼引起人之德行情感之意義，遂即以五行之名為人之五德之名。至於何以於人之德說之為五，則其原蓋在子思、孟子之說。孟子明言父子有親、君臣有義、長幼有序、夫婦有別、朋友有信。除君臣有義、朋友有信外，父子之親，為仁之始，長幼有序，為禮之始，夫婦有別，即智之別；故五倫之德，即仁義禮智信之五常。此五倫、五常之言，亦見於傳為子思著之中庸書。中庸書固不當為子思著，如前所辨。然五倫與五常之並舉，則可能首倡於子思。孔子與其餘弟子，固未有如此之列舉也。荀子非十二子篇言「子思孟軻案往舊造說，謂之五行」。今人或謂五行即五倫五常，此固非是。荀子亦必不反對此五倫五常而斥之也。或謂荀子於此乃誤會鄒衍之五行之說，為子思孟軻之說。此則大有可能。或又由鄒衍嘗謂其言五德，原是本於子思孟軻而來。史記言鄒衍之說歸於仁義節儉，則其於儒墨之論，固皆有所承。鄒衍蓋是一方有取於墨家所傳之民間五行之論，更合之於子思、盂軻之五德之言，以成其說。墨家之思想學術，原較近民間，故五行之說，見於墨子。墨辯中亦討論五行有無常勝之問題。鄒衍既合五行五德之說為一，又或嘗言其五德之說，乃本諸子思、孟軻，則由此而有荀子之誤會，亦不足為怪矣。
然鄒衍之五德終始之說，據史記所言，又非只所以言人之德行，而要在本之以上推「自天地剖判以來，五德轉移，而符應若茲」。此乃是以五德之轉移，言歷史中之不同時代之制度中，所表現五德之轉移，亦無異將子思、盂軻之道德哲學，轉為政治歷史之哲學。此以不同時代，當有不同制度之說，則孔子言「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也」，已具其義。至言世運之有轉移，則孟子「五百年必有王者興」之說中，已有之。觀孟子之引及此言，蓋是指當時之一現成之說。孟子最後言「由堯舜至於湯……由湯至於文王……由文王至於孔子……」各五百有餘歲，亦有世運既轉，賢聖自隨之而出之思想。孟子於聖賢之德，亦嘗謂其不必同；亦似意涵：各時代有具不同之德之聖賢，相繼而出之旨。然孟子又言孔子至今，百有餘歲，而嘆無能繼孔子者，並以當今之世，捨我其誰自任；則又非信聖王必五百年而後出者矣。又孟子之言王政，多及於以仁心行仁政，而罕及於政治上如何有具體的因革損益之道。至於荀子，則雖重製度，而言「百王之無變，足以為道貫」，則重在樹立制度之常道，而不必重在言制度之變。孟荀更皆未嘗論制度之變化，本身有一定之規則，如鄒衍所謂隨五德之終始而轉移。然在晚周，除孟荀之儒家外，道家與法家，則皆為顯然主張一切文物制度當隨時代而變者。禮記中庸言「生乎今之世，反古之道，災及其身者也」，表記之言「夏道尊命，……近人而忠焉」、「殷人尊神；……先鬼而後禮」與「周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之」及「虞夏之質」與「殷周之文」之不同，禮運言大同與小康之不同，公羊家言三世，皆謂不同時代有不同之政治制度與道德精神。鄒衍言自天地剖判以來，即五德轉移，治各有宜，符應若茲，則正可能為此一流之思想之一先驅。此一流之思想，皆同可謂為對人之政治文化歷史，加以反省而生之歷史哲學思想，並由此思想以主張在今後應有一新時代、新政治、新道德精神之興起者也。
三 秦漢時人之歷史時代意識
此上所說可能由鄒衍為先驅，所開啟之晚周之歷史哲學之思想潮流，乃晚周之道法儒之徒，所共同開啟之一思想潮流。此一思想潮流，乃兼顧往而瞻來者，故亦或以一預言未來之姿態出現。其中法家首實現其開創一新時代之理想。秦始皇帝之自以為「德高三皇，功過五帝」，史記言其自名始皇帝，以使繼之者為二世、三世、以至千萬世，傳之無窮，即亦代表一超越過去一切歷史時代之聖王，而使宇宙一新之意識。為李斯所作而以「皇帝臨位，作制明法」二句始之泰山石刻文，亦見一空前之新時代來臨之自喜之情。然史記又言始皇「推終始五德之傳，以周為得火德；秦代周德，從所不勝，方今水德之始，改年，始朝賀，皆自十月朔；衣服、旄旌、節旗皆尚黑……更名河曰德水，以為水德之始，剛毅戾深，皆決於法……然後合於五德之數」，則見此始皇，仍只是應五德終始之說之水德，而興起者。水德之後，自當有代水德而興起者，則何千萬世之足雲?故漢興之初，張蒼以唯漢能應水德，以勝周火。賈誼、公孫弘，又主漢當應土德，以勝秦水。此皆謂後一時代應勝前一時代之德之說；其序，為以後克前之木金火水土之序，以此為革命之說之所據。自劉向以後，乃又有前一時代應引生後一時代，而主五德之轉移之序，當為金水木火土之「以前生後」之序，以此為禪讓之說之所據。終漢之世，五德終始之說，迄為人所信。此其根底，蓋在漢人之歷史演變之意識。
今按此漢人之歷史演變之意識，一方表現於向後追溯，一方表現於向前期待。其表現於向後追溯者，則沿鄒衍之五帝之說，晚周已有三皇之說。三皇之說有種種。秦漢人之天皇、地皇、人皇之說，則純出於想像之構造。鄒衍言有天地未生以前之事，淮南子亦言天地開闢以前之事。（淮南子俶真訓）緯書則有「太初為氣之始，太始為形之始，太素為質之始」，「太易始著，太極成；太極成，乾坤行；乾坤行，太極大成。一大之物名天，一塊之物名地，一氣之 名混沌。」（乾鑿度）「元，清氣以為天，混沌無形體」（春秋說題辭）等言，為漢儒所承。故鄭康成注易有太極曰：「極，中之道，淳和未分之氣。」，何休公羊解詁隱元年註：「元者，氣也，無形以起，有形以分。」，漢書律曆志言「太極元氣，涵三為一」，正本於緯書。班固白虎通義卷九，論天地之始，亦引乾鑿度之太初、太易之說，並言天地始於混沌。許慎說文解字釋一字曰：「惟初太始，道立於一，造分天地，化成萬物。」此皆由對當前歷史，向後追溯，以至天地未生之前之想像，而啟示人以一形上學之情調者。在另一方面，則漢人之歷史意識，更表現於向前期待，以由前時代，進入一新時代之想。故漢人之書，多以「新」為名。如陸賈新語，賈誼新書，劉向新序，桓譚新論 [1] ，王莽之國號亦曰「新」，皆見漢人之欲建一新時代之想。項羽見秦始皇言，「彼可取而代也」，漢竟代秦而興，固亦已是一新時代。然此五德終始之說，則更為漢人所據，以期待漢以後之新時代者。故漢興百餘年，至昭帝，而董仲舒弟子眭孟，即據五德終始之說，言漢德之將終，於是有哀帝再受命之事，然仍不能挽回人心之望另一新時代之起之想。王莽即初由應此人民之望，本五行相生之說，而受漢禪；漢光武又由應人民之望有一代王莽之新朝者，而更興起；本此革命與禪讓之說，而漢禪於魏，魏禪於晉，歷六朝隋唐至宋太祖受周禪，皆假禪讓之名，行改朝易姓之實。此漢世以後，視革命禪讓之事為不可已之一思想，固導自陰陽家之五德終始之論。然自其遠原言之，則此一新時代當有新精神，在上所引孔子言殷因於夏禮，周因於殷禮，皆有所損益，故繼周者對周禮，亦當有所損益，禮記之言夏尚忠、殷尚質、周尚文，道法諸家，重因時勢以為新政，並有其義。自其近原而言之，則在秦代，言順時令以為政，而成之書，則首為呂氏春秋。呂氏春秋，為呂不韋賓客之集體創作。史記呂不韋傳，謂其書備天地萬物、古今之事，高誘初注其書，謂其「以道德為標的，以無為為綱紀，以忠義為品式，以公方為檢格」，其言皆甚泛。吾意此書規模固大，尤善即事明理。其應同篇，亦及於五德終始之說。然其書特色，則要在順一年十二月紀之時序之變，以說王者之為政修德之事。次則有淮南子之書，規模亦大。其書除有時則訓等篇，言人之順四時而生活之外，更重言古今之時勢之變，及學術文化亦隨時代而新生之旨，如其要略篇所說。再次，則有董仲舒承公羊家之春秋之義，以天之道雖不變，而三王之道，以遭變不同，必迭起為用，以救溢扶衰，以春秋當新王之思想。更次為王充之不同時代皆有聖賢人出，今世不必不如古，而著宣漢篇之思想。凡此諸家之著，皆見秦漢之世之學者，視其時代為新的時代，而應有一新的政治制度，新的道德文化之精神，運於其中。此皆與陰陽家之思想之流，重人事之順天應時而俱變之思想，相涵接而不可分，而亦皆可名之為言人之順天應時之道之思想者也。
此陰陽家與秦漢學者之順天應時之道，不同於泛言敬天、知天或事天之道，或泛言待時、應時或隨時之道。如泛言敬天，而視若一人格神而事之，則此為詩書與墨子中之敬天、事天之旨。至如重知天命以知天，盡心知性以事天，盡性以達天德，則孔、孟、中庸之旨。以天為人之心知生命之原，更知天之亦為知之所不知，則莊子之旨。既知天行之有常，而不更別求所以知天，則荀子之旨。孔、孟、莊、荀之知天，已重在知天命、天道、天德，而不重知天之自體為人格神之義。荀子之天，尤近乎自然主義之天，只為一四時之運之原，故曰「天有其時」。聖於泛言重應時、待時、隨時，則各家之論中，固皆有之。如孟子言：「可以速而速，可以久而久……孔子聖之時者也。」即應時而知其義之所存者也。孟子亦言「雖有智慧，不如乘勢，雖有基，不如待時」，唯謂「天時不如地利，地利不如人和」耳。墨子急於救時世之弊。莊子大宗師亦言真人「喜怒通四時」、「以知為時。不得已於事也」。易傳更處處言時，如乾卦彖言「六位時成」，坤卦文言「承天而時行」，隨卦言「隨時之義大矣哉」。則言敬天、知天、事天、待時、順時、隨時，乃此先秦諸家之公言。然陰陽家與秦漢學者之順天應時之道，則自有其特殊之意義。此則要在此所謂天，非泛言之自然之天或人格神之天；而此所謂時，亦非泛言之時，此時乃一有種種「節度」之時。故此時所自原之天，無論視為一自然之天，或人格神之天，皆為一其活動有其種種節度之天。此一有節度之天時之觀念，則涵義至為廣大，正為陰陽家與秦漢學者所最能加以重視，而求一一引繹之而出者也。
易節卦彖曰「天地節而四時成」，革卦彖曰「天地革而四時成」。四時即天之自節自革，以成四時之節度之事也。易傳又言「剛柔者晝夜之象也」，一晝一夜，亦天之變化之節度如一剛一柔者也。易傳又言「寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推，而歲成焉」。寒暑相推，即寒暑之自節自革，以使歲有寒暑之節度也。此人之知有晝夜、寒暑、四時，蓋與人之歷史文化俱始，不待專家之學為之教也。人於寒暑、四時、晝夜中，見日月星之變化，江河之水之盈虧，植物動物之盛衰生死，更應隨其時，以為採集、狩獵、耕種之事，亦初由累積經驗，而自知為之者，亦初不待於專家之學也。至於記天象、物象之怪異者，及記人對自然物所為之狩獵、耕種等事，以成原始之史籍之內容，亦不足言真正學術知識。然人至於自覺此天時之有寒暑、四時、晝夜之節度；更知其由於天之日月星之運行；並知此日月星之運行，自有其軌道與纏位；再能依日月之運行之周而復始，定一年為十二月，或更分一年十二月之氣候之不同，為二十四氣；則為人之以空間位定天象之天文知識，與以數定時間曆法之知識之始。此中天上之日月星之空間位之轉移，見日月星運行於空間之節度；而由之所成之四時、十二月、二十四氣、七十二候之變，則為天時之節度。在不同之天時中，地上之川原之盈虧，動物植物之盛衰生死不同，則見地上之物之如何存在，亦自有其節度。由此而人之自求生存於此地上之一切對諸自然物，所為之事，亦有其自然而當然之節度。人之自覺的反省及此天時之變、與地上萬物及人之活動，原皆有其自然相應合之節度；更求人之活動之節度，恆與天時之變萬物之變之節度，處處相應合，而不過；則為陰陽家之學術思想。史記記鄒衍之學，言時間空間與萬物，歸於仁義節儉。人之所以當節儉者，正所以求與天時之變，及地上之萬物之變相應合而不過也。
四 天時與人事歷史中之節度意識
按呂氏春秋十二紀，淮南子時則訓，以及小戴禮之月令，大戴禮夏小正，逸周書時訓解、管子幼官、四時、五行、諸篇，皆同具體指出四時、五方、十二月中，自然界之日月天象之如何、天氣之如何、動植物之如何、與之相應之音律數如何、色香嗅如何，及與之相應之人之事之德、祭祀、居處、服色、時政等當為何。此諸書所記，互有出入，而大體相似。謂之月令者，鄭目錄雲以其紀十二月政之所行；蔡邕明堂月令論，謂是「因天時，制人事，天子發號施令」；則此月令，乃王者配天時，而於每月中對人民之所令。亦猶古所謂「天之命」通過王之命，分別見於十二月中，以對人月月分別有所令。若然，則月令之觀念亦可說為昔之天命、王命之觀念之特殊化而成。此月令書畢竟始於何時人，不可考。或謂禮記月令為周公作，（如賈逵馬融蔡邕之說），或謂禮記月令乃本呂氏春秋而作（如禮記正義所引鄭目錄之說），皆無確證。以理推之，初當是人在十二月中之生活所自然演成，而不必由何人何書而始。此言四時十二月之時令之變，其見於禮記、呂氏春秋、逸周書、管子、淮南子等書者，亦蓋輾轉抄襲成。然其所以輾轉抄襲，則正見其時代之人，皆重此依天時與地上萬物之節度，以定人之所為之節度，之思想潮流者也。
上言此月令等書言四時、十二月中天氣之變、動物、植物等之變，亦言及十二月中所應之音律數之變，與其所相應之色味臭等之變。此乃由於人在四時、五方、十二月中所接之自然物不同，其所感覺之色聲味臭，自亦隨之而異之故。人所感覺之色聲味臭有五色、五聲、五味、五臭之不同，自相節限，而各有其度量；亦正如晝夜、四時、五方、十二月、二十四氣、七十二候之變、天象與地上之動植物之變之自相節限，而各有其度量。即似皆同可以五行之義貫通之，以明此種種不同之節度之自身間之應合關係。此「五行」之義，即可成為一具通貫意義之哲學觀念（此可參考隋蕭吉五行大義及明戴廷槐性理會通五行總論等書）。凡彼有節度之物，皆有限之物，亦皆必在天時之運行中，相代而起。天之晝夜、四時、十二月、二十四氣，固自相代而起；其依時而生之物，亦莫不相代而起。相代而起者，此終則彼始，此消而亡，則彼息而生。凡終與消，皆如日為雲蔽而可謂陰；凡始與息，皆如日之出，而可謂之陽。而一切事物之終始消息之變，即皆為陰陽之變，而陰陽亦為具貫通意義之哲學觀念。鄒衍言陰陽消息，又言五德終始。然終始即見消息，五德屬於五行；則言五德終始，即言在此陰陽消息中之五行。陰陽之消息始終之觀念，初所以明事序，而屬於時間，為縱的。五行原指地之五物質，初所以辨物類，而定五方之空間位，為橫的。合之以言整個之時空，或宇宙中諸物類之消息始終，而見其無不有其節度，以生於此時空或宇宙。而人之行事，亦即當依此天之陰陽五行之節度，以順天應時，以成其行事之節度。此即陰陽家所陳之道，所以更有種種細節之故。漢志言陰陽家「敬授民時」，司馬談言陰陽家「序四時之大順」，皆未嘗為苟說。舍此而對陰陽家之思想，作歧想，皆未能於陰陽家之道有的解者也。
但在上列月令等書，不僅言此自然之天，有其四時十二月，其四時之序，與地上之五方及物類之應合關係；亦言及上天下地之神靈，有在十二月中次第當令者；而在五方中，則有天上之五帝，分別為其主。此十二月中之神，如勾芒等，或為與地上之動植物之生殖相關之神，如希臘之Dionysus初為助葡萄成熟之神。此當令於五方之天上之五帝，則當是後於歷史上之五帝之說而起。二者又皆可能是後於齊自稱東帝，秦自稱西帝而起。此天之五帝之名，可配於五行五色之名，亦或由於五帝之名，原由一般之火神、水神、土神等之名而來之故，此皆不可考。然要之此以十二月中之每月只有一神主之，五方之每一方，各有一天上之帝主之，乃表示神靈之活動，亦有其時間空間上之範圍或節度者。五德終始之說中，言人間帝王之受天命而生，亦即言其只是受天上之五帝之一之命而生。人王之政治命運，有其盛衰，亦即原自天上之五帝在歷史之世代中之當令與否，而有其時運。此即不同於詩書中，只以昊天上帝之降命於人王，其事之靡常，以說明人間帝王政治命運之靡常者。此乃是將詩書中之一昊天上帝，分化為次第當令，而具不同之五德之五上帝，以使其當令而降命人王之權力，亦自始即依其德之有定限，而有其定限或節度者。由此而人間改朝易姓，而有政權之更代，即使在天上當令之五帝之德及權力，與人王之德及權力，皆同有其時運與定限或節度。於是人間之人王，必應具五帝之一德，而承其命以興起，亦必以其所承之帝之德之權力之運既終，而其命亦革，乃為承另一帝之命，而興起之人王所代。此即是為人間之革命禪讓建立一宗教之基礎，亦為人所信之天上之五帝，建立一政治之涵義。易傳言「湯武革命，順乎天而應乎人」。此所謂順乎天，在湯武之時，當只是順一昊天上帝。然在五德終始之說既起之後，則此順天，即是順天上之五帝之一，以成其人間之革命。當此人間在革命之時，天上之五帝之命，亦自見其節度，以成天上之革命，而使此天上人間，同入於一革命之世界。如以禪讓代革命，亦是天上人間同行禪讓之大禮。此又即此五德終始之說之影響於秦漢之政治思想，何以如此其巨大之故也。
關於此天上之上帝，其數何以必為五，以與地上之五方人間之五德配合，以合為五行之論?又以此五行之說，分自然萬物之類是否皆適當?又其與五色、五音、五味、五臭等，是否皆果有其應合之關係，而一一皆容吾人以五行說之?此皆非吾人今所欲討論之問題。如依易傳之八卦配四正四隅之說，八卦各有一德，則人間應有八德。地上應有八方，天上亦應有八上帝，則人亦可倡八德終始之說。然易傳說卦又言一帝出於震，以運於八方，則又初只有一帝。此八卦之系統與五行之系統，初明為二系統，則如何將此二系統，配合為一，遂成漢代易學家之問題，後文當及之。然此二系統，同以為世界之時間、空間、不同類萬物、以及天神之德之權力，皆各有其節度，而人當法此節度化的宇宙，以形成此節度化的人間則一。此秦漢學者，重觀此一節度化的宇宙，而求人之順天應時之道之精神態度，即亦更有其類似之表現，見於秦漢學者之言政法學術道德等人文之道之他方面者，將更論之於以下諸章。
此陰陽家所開啟之順天應時之道，其影響於中國後世之文化風俗及民間生活者，為中國人之重節氣如清明、端陽、七巧、中秋、重九、冬至、過年之類。但在漢世，尚不必已全有此諸節氣。此中國人之重過節之倫理文化涵義，吾於中國文化精神價值一書第九章第一節嘗論之。至於此重順天應時以生活之道，則演變為後世皇曆之書，對人每一日之生活之事，皆定其宜與不宜。人果依之以行，未免過於機械。然亦可使人之生活，恆有節度。此其義固亦由周秦兩漢之世，歷二千年，以傳至於今。而此順天應時之道之影響，亦不可不謂之廣大、而長久也。