中國哲學原論 · 第二十五章 易傳之即易道以觀天之神道（下）

六 神明之知與德行之關係 上言人之德行與人之是否能形成其神明之知，其所以密切相關，在人無德行，則其心志之所關切者小。心志所關切者小，而其心知與思慮，即著於切近之物，而不能曠觀其所感應者之範圍之大，亦不能遍觀由其感應而生之變化，更不能知其變化之有種種無定限之方向，亦不能於此種種可能之變化中，見有一無方不測之易道、神道。又人之心志所關切者小，即於其所關切者，執持而不放，故知存而不知亡，知得而不知喪，知進而不知退，亦不能有一念思及其所謂存者之可亡，得者之可喪；其不能真知天地之感應變化之易道、神道，以有神明之知，即為必然之事。反之，人之有德行者，其心志大，而所關切者大，則其思慮，於遠近之事，無所不及，而於任何切近之事，皆可由其所感應之範圍之大，以知其變化之可能之無定限而無窮，而見一無方之神。此變化之可能無定限，然其每一可能之實現，皆有一始點，此即為一幾。凡一可能之變化，無不始於一幾。一事物可引起種種之變化，即有種種之幾。幾定而有某一定方向之變化，即曰勢。老子、慎到、韓非喜言勢。然易傳則言幾，不言勢，其義實深一層。蓋幾定而後有勢，觀勢已落第二義。勢起於幾。知幾，只是知其變化之始點。在一變化之始點上看，其中亦有其他種種之變化之可能，聚於一變化之始點。故知幾之義微，其事亦難。此人之能知幾，賴於人之能知一事物種種變化之可能，亦即賴於知一事物，與其他事物可能有之種種感應關係。故必人於一物對其餘一切物之感應關係，所知之範圍愈大者，乃愈能知幾。此則全賴於人之心志所關切之物之範圍之大，亦即繫於人之德行。人之德行厚、而心志大者，其於個人之得失利害看得輕，則能知存亦知亡，知得亦知喪，知進亦知退，而皆有以自處之正道，以成其德行。由是而亦能平心觀其個人與他人之一切存亡、得失、進退之事。斯可一方隨處於人與人及天地萬物之感應中，見變化之無窮，神之無方而不測者，運於其中，隨處知此形而上之易道、神道之無不在；一方能對其所已知之一切遠者與近者、過往者與方來者，皆平等的以其當下之心知，加以虛涵通觀，自由加以運用，而無滯礙，以見此心知之恆寂然而恆感通。而人亦即能使其心知，化同於神明之知，亦具有此神明之德者矣。 七 易傳中即得失、利害、以修德之義 由人之能有形成其神明之知，以知易道神道之無所不在，與自由運用其所知而無礙，皆存乎人之德行；則人即可在其當前之所在之時空，所處之地位，隨處求所以自成其德行。我人在一地位中，即有其所接之其他人物，環繞於其旁；而我與之相接之結果，則或對我之所求者為利，或對我之所求者為害。利為福，害為禍；得利為得，失利為失；可致福利者為吉，可致禍害者為凶。是即見我之存於此利害、福禍、得失、吉凶之關係中。此乃我與任何人之所不能逃者，即聖人亦不能逃。因聖人之行道，為聖人之得之利，為聖人之所喜；聖人不行道，即聖人之失之害，亦聖人之所憂也。由此人之必有利害、得失、吉凶、禍福，故人恆欲由卜筮，以知其吉凶、禍福，而思患預防。觀易之為卜筮之書，亦正是一方示人以吉凶禍福，一方告人以思患預防之道之書，而不同希臘希伯來之預言、神諭，非人力所可轉移者。以易為卜而知吉凶禍福，人仍可有其思患預防之功，即無使人不更努力從事之害。此即易傳之所以謂易之為書之言卜筮，亦為聖人之道也。 觀此易之為書之示人以吉凶禍福，而告人以思患預防之道，初不外告人以在某一時位中宜進或宜退、宜出或宜處之道。又多就具體之日常生活上之事為說。然在易傳，則由易經所言之進退出處之道，更推至人之所以修德進業之道為說。此即較一般之思患預防，仍意在趨吉避凶者，更進一層。然此二義，亦未必相違而可相成。蓋人之進德修業，亦正當於其所處之得失、利害、吉凶、禍福之境中，進德修業。亦唯在此中進德修業，其德業乃能貞固。人能在一般得失利害之境中，能得而不驕、失而不憂，則得固是德之得，失亦是德之得。福利固是吉是利，而能忘其利，「不言所利」亦忘害，則禍害亦是吉是利，而非禍害。此即易傳言「居上位而不驕，在下位而不憂」之旨，「謙為德之柄」，即「居上不驕」，即「不言利」，而忘其為利也。又言「損德之修，困德之辨」，即「在下位而不憂」，忘害而使害皆不為害，而化為利其德之成者也。人能本此心以讀易，「居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占」，斯真「自天佑之，吉無不利」矣。則易中雖滿眼是一般之吉凶禍福利害得失之言，亦實無一語是言一般之吉凶禍福利害得失，而皆是所以成君子之德之言矣。世間總有利害得失之為物。故墨法諸家恆口口聲聲言利害得失。至道家之超利害得失之言，高則高矣，然亦必得此「超利害得失之心」，然後為得、為利，是仍未能盡超之也。儒家言義以對利，亦猶大學所謂以義為利，不以一般之利為利之義耳。若對一般之所視為利者，欲人必不求之，於一般所視為害者，欲人必不去之，固勢所不可能。則此中唯有教人於其處一般之利害得失之境之時，同時知所以進德修業之道，使其利其得，是福是吉，其害其失，亦是福是吉，而直面對人之利害得失吉凶禍福，而平等觀之。此亦即從根上轉移超化：此利害得失吉凶之心，以成一進德修業之心。則亦不須諱言利害得失吉凶，而實只見德業之流行於天地。此蓋即易傳之著者，就此原是言吉凶利害之卜筮世俗之書，而轉俗以成真，以使之成為聖人之書之旨。此誠可謂有一旋乾轉坤之大慧之書矣。 八 略說卦與爻之象徵意義——物、事、文、與爻之相應，及爻所以當變之理由，與變則通，及道與神 至於剋就易傳之釋易經之卦爻之旨而論，則上言此易經之八卦之各象八物、八卦合成之六十四卦，各象一事，蓋無問題。繫辭傳言八卦以象告，說卦之文，亦以八卦一一有其所象之物為說。即言八卦之卦，只各象物也。其下文謂爻彖以情言，情即事情實情。物與物交而成事。八卦之卦與卦，合為六十四卦，六十四卦中之每一卦，為八卦中二卦之結合。其中在下者為內卦，或貞卦，或下體，在上者為外卦，或悔卦，或上體。此內外二卦之合，即象一物與一物相交，而成之「事」也。彖辭之斷一卦之卦德，即所以斷此物與物交之事之情也。又每一爻，既屬於內外卦之一，即可各象內外卦之所象之物之一部分，亦象一物之可能與他物相交以成文之處。如依左傳所載，春秋時人釋易，已有互體之說。依此互體之說，則卦中之每一爻與其前後之爻，又可合為一八卦中之卦。如第三爻屬於內卦，又可與第四第五爻互體為一卦，再可與第二爻第四爻，互體為一卦。而此一爻，即更同時在此諸卦之中，而可象此諸卦所象之物之共同之一部分，亦象此諸卦分別所象之物之交處，與其相交所成之文。故系傳曰「物相雜，故曰文」。物與物相交，即相雜，以合為一事。故人占卜得某一卦之某一爻，亦即卜得一事情之將出現。在此義上，一卦之一爻，即又可代表一事。一卦六爻，即可代表六事所結成之一事。此六事之結成一事，乃依先後之序以相結。此先後之序，即表由一事至另一事之時序。而每爻所表之一事，在其先後之事中，即有其地「位」。則爻可以表事之時，亦兼表事之位。又一事，由物與物之相交相雜而生，其相交相雜，可為彼此和協，以合成一事，亦可為不相和諧，而實不能合成一事者。故一事有當不當，即物與物之相交雜，而成之文，有當不當。當則為吉，不當則凶。故繫辭傳於「物相雜，故曰文」之下又曰「文不當，故吉凶生焉」。再一事之當不當或吉凶，又當看其與在其前其後之事之和協與否，及此一事之有無遠處之事，與之相應合而定。此遠處之事，即其自身之事外之事。而直接居其前或其後之事，則可謂屬其自身之所根據以成，或將直發展以成者，而皆可謂屬於其自身之內者也。由此而易之為書，即以前三爻內卦所代表之事為一組，而後三爻之外卦所代表之事為另一組。後之易學家或以內卦之初爻與外卦之初爻之是否能相應，表此內卦初爻代表之一事，是否外有其應；以內卦之次爻與外卦之次爻是否相應，表此內卦中爻代表之事，是否外有其應；以內卦之終爻與外卦之終爻之是否相應，表內卦終爻代表之事，是否外有其應。一事必有前有後，欲表一事，與其自身所涵之前後事，必以三爻表之。然一事所連之前後事，則不如此一事本身之重要，故內外卦之三爻中之中爻，因其皆有上下爻，以代表其前後事，而為最重要之爻。而欲表一事之有前後事，與他事之有前後事者之應合與否，亦即宜以各有三爻之內外卦代表之。此蓋即六十四卦之一卦，必有內外二卦，而又皆各有三爻之故也。 除一卦之內外卦是否相應之外，一爻之自身，又有當位不當位之分。此乃明見易之爻辭者。在易經以六爻所處之虛位為位，並設定一三五為陽爻位，二四六為陰爻位。由一事之依次序而成，必有其起伏升降之段落。宜先起先升，而後伏後降，否則無事之升起，亦無其降伏，故必先陽而後陰。其以一三五為陽位，二四六為陰位，蓋由於此。事既起既升，而不降伏以成段落，則事不成。事降伏，不再有事升起，則無事之相續，事亦不成。故必以陽爻居一三五之位，陰爻居二四六之位，乃皆得其位。又以內外卦皆以中爻為貴，故中爻之得正位，尤為重要。此即見易之貴中正中和之旨。爻不得位，即理當變，以求得位，以喻人當求變動。然皆得位，又無可變，亦無新生之事物；故爻之不當位者，亦理所當有。易經之所貴者，乃在卜得爻不當位時，知當求變動，不可不當位而不求變動。然亦不在卜得之爻皆當位，而無可變。故在六十四卦之排列次序中，六爻當位之既濟卦之後，更有六爻皆不當位之未濟卦，為其終也。 春秋時以易卦為占卜，其爻有設定為不變之爻，亦有當變之爻。由七八之數所定之陰陽爻，為不變之爻。由九六之數所定之陰陽爻，為當變之爻。爻變即陽爻變陰爻，陰爻變陽爻。爻變而卦變，則原卦為「本卦」，變成之卦為「之卦」。對此卦變，漢以後之易學家，更有種種說，非今之所及。然要之必有由陰陽爻之相變而有之卦變，以表吾人所遇之事物之變，其吉凶之變，與吾人所以應之道之變，則各家易說所同。即此已可以喻易經之有陰陽變化之道，存乎其中，亦可以喻讀易者之不可執定原卦之一爻辭之所說之事，測定一切，而當由爻變、卦變，以知此事之變動之方向，而知其變動之幾，及此變動之幾中，有其「一動、一靜」「一陽、一陰」之不可測之神在。故曰「陰陽不測之謂神」也。 九 物之具德、天地之心，與人之觀自然物以修德之道 至於就六十四卦之卦名及大小象之辭而說，則此中小象之辭、乃就爻辭而說明其何以為吉為凶、為得為失之故，至少在表面上無甚哲學意味。大象之辭總說一卦之德，則其言皆甚美，而含義亦甚豐。乾坤之文言傳，即乾坤之大象之辭，所擴充而成。以六十四卦，皆可說為由乾坤二卦之爻交易而成，故乾坤二卦，居一特殊之地位，而易傳中有乾坤文言傳。然吾人今亦不擬對此大象之辭，及乾坤文言傳之辭，逐句解釋。唯當於吾原性篇所及之乾坤之義之外，更說此易傳之大象傳之一共同之旨趣。此即直就八卦所表之天、地、水、火、山、澤、風、雷可能有之結合之關係，而由之以見自然之物之德，與人見之而心與之相感應時，所可引致、亦人所當有之德。原彼自然之天地水火等，就一般之觀點看，原說不上德。孔、孟、荀言人之德，亦不直說自然之天地水火，真有其德，亦罕言直接法天地萬物之德，以為德也。唯墨子乃重人之直接法天，道家乃重言天地之德。然在禮記中庸則本聖德以知天德，禮運樂記，更由人之大禮大樂之運於天地，以言命之降於天地山川，與禮樂之中之和序，同異、仁義，為天地萬物之道之德。蓋本孔子之言仁者之生命，原有對人對天地鬼神之感通之義，亦必當說到此義。然中庸、禮運、樂記，仍未分別就天、地、水、火、風、雷、山、澤之諸自然物，說其皆具德。易傳則首於此諸自然物，皆說其具八卦之德。更以由八卦配合而成之六十四卦，表此諸自然物結合所成之自然界之事情，而說其各具六十四卦中之一卦之德。再於六十四卦之每一卦之彖辭中，言每一卦之德為如何，其所表之由自然物結合而成之自然界之事情為何，與人於觀此卦德時，當更求有何德何事，與之相配合。由此而人可於觀察或想像此諸自然物之結合時，隨處可據之以自修其德。此則為其他之書之所未有者也。 此易傳之言自然物之天地水火山澤風雷之具德，蓋非如孔孟之觀水，禮記表記之言「水親而不尊，火尊而不親」等，尚可說為譬喻之辭。蓋在易傳之言諸自然物之具德，乃自其中有形而上之道，在於其物之形器之中，以言其具德。即以此道眼觀之，而實見其具德。在一般以物眼觀此諸自然物，誠可只說其有種種形象，存於時空中，而其形象，只有種種數量，即可不言其具德。然此以物眼觀，而不見其具德，與以道眼觀，而見其具德，正不必相衝突。亦不可說只以物眼觀所得者為客觀，以道眼觀者為主觀。因自能觀而言，即皆有主觀之觀法上之根據；自所觀而言，則皆有所觀之實境。唯以物眼觀，可稱為低一層次之觀法；而以道眼觀，則可稱為高一層次之觀法。此中低一層次之觀法，必升至高一層次之觀法，方能至其極；而高一層次之觀法，則可涵攝低一層次之觀法於其下。故必以道眼觀一切自然物，而知其具德，方為究竟也。 所謂以道眼觀一切自然物，即可知其具德者，因依吾人所說形而上之道，以觀自然物，則一切自然物，皆在與其他自然物相感應，而生變化，其變化亦有不可測之神，運於其中者。從自然物之互相感應而觀，則一切自然物，皆為兩兩相對者。易中八卦所象之天地、水火、雷風、山澤，諸自然物，亦正為兩兩相對者。天高地下、水降火升、山凸澤凹、雷震出自內，風迴繞於外，皆兩兩相對者也。於諸自然物兩兩相正對、相平衡、而相聚合，更相感應，以成其繼續不息，而不斷擴大之變化生成之中，即見天地萬物之所以為天地萬物。故彖傳言由：「觀其所聚」、「觀其所感」與「觀其所恆」，即可以知天地萬物之情。又言「正大而天地萬物之情可見矣」。在此物之感應歷程中，每一物呈其用於他物，以生他物，即有其生物利物之功。一物之死而終，必有他物繼之生而始，則其終即是其自己限制自己之「義」，以使繼之者，得生而始，以見其「仁」者。則仁義之德，亦即藏於物之生物之用之中，而顯於其所生之物之中，故曰「顯諸仁，藏諸用」。此中，吾人不必先問，此自然物中一一物之是否有知。若分別而就一一自然物以觀，固可言其無知。然整個言之，則人既有知，而此知通於萬物，則整個宇宙，未必無知，而此人之知之原，亦當是一無限之天知。但此皆可不必及。易傳亦未明言此義。實則吾人之謂自然物之具德，亦不必自其本身之有知無知上說。即其無知，仍是有德。人之資於日月之光明，天地之和氣以生，即此光明與和氣之有德於我。此德可只自其對我表現功用而說。人於此，如只本一自私之心，以享受其對我之功用，即功用只是功用，而不見其德。人於此若不本自私之心，以觀其對我能表現功用，即皆可見其乃依一形上之道，而自己超越其自己，以有貢獻其功用於我之德。由此以遍觀天地萬物之相感應而生之變化，即皆可見此中之有一至德流行於其中。於此人若無自私之心，亦不自私其心為我所獨有，將此心亦還諸天地，而觀凡此天地之所在，即吾之心知、吾之神明之所運所在，天地皆此心知神明中之天地；則天地之現於前者無窮，此心知神明，亦與之無窮。合此天地與心知神明而觀之，則天地正未始無心；而吾人由天地之始生一物，即皆可見天地之心之一始。故復卦彖辭言「復其見天地之心乎」。今本此意，以觀一切天地水火山澤風雷之自然物之相聚相感，而「雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以烜之」（說卦），「在天成象，在地成形，剛柔相摩，……鼓之以雷霆，潤之以風雨」（系傳）以成其變化而生物，更觀「動萬物者莫疾乎雷，橈萬物者莫疾乎風，燥萬物者莫熯乎火，說萬物者莫說乎澤，潤萬物者莫潤乎水，終萬物、始萬物者莫成乎艮」（說卦）；則天地水火山澤風雷之生萬物、成萬物，固皆見其德，而亦見天地之心之生萬物、成萬物，天地之神明之無所不在矣。故說卦傳將象此八者之八卦，分配於八方，而言其運行於八方，由震而始，如帝之始出乎震之東方，以至於其餘之七方也。唯此非西方之超神論以帝為在萬物之上者，亦不同西方泛神論之說，以神帝遍在萬物者。蓋依此易傳之思想，而以道觀物，則物之體見於其用、其德；其用、其德，亦見於其變化；而即在由此變化而生起之物之不可測處，言神，故言神曰「妙萬物」。妙為少女，未為母而能為母以生育，而其所生者為誰，尚不可測者也。故謂神曰妙，而不言神超萬物，以計劃生萬物；亦不言神遍在於萬物。以計劃生萬物，則皆有定限而可測者也。遍在萬物，乃就萬物之已成者而言其遍在。此與言神妙萬物，即就神之運於方生者之不可測，言其妙，固不同也。 由此八卦所代表八種自然物，皆在其相感應相結合之際，分別具德；故由其相感應相結合，各成為一自然界之事情，而各以六十四卦之一卦代表時，此一事情，即為二自然物之德之凝聚。如蒙卦由外卦艮、內卦坎所合成。艮為山、坎為水，則此蒙代表山下出泉之一事。而此一事，即山之德與泉之德之一凝聚。師卦為外卦坎內卦坤所合成，坎為水，坤為地，則師卦代表地中有水之事情。此事情中，即有地與水之德之凝聚也。由此類推，則知六十四卦，即為八卦所代表之八種自然界可能有之結合方式，亦即八卦所代表之物之德，所可能有之凝聚方式。自然界既有此八種物，而恆相感，即必有此六十四種之物之結合方式、與其德之凝聚方式；而此六十四卦之全體，與其相互之間之卦變，即可代表「此自然物之德之凝聚，而流行於此自然界之全體」之事。此即六十四卦可以「範圍天地而不過」也。 由此六十四卦所分別代表之自然界之事情之具德，故易之大象傳，於每一卦，言其代表一種自然界之物之結合外，更舉一當有之德行上之事為說，以見人與天地萬物之可合其德。如於蒙卦言其為山下出泉之外，更言君子以果行育德，此即言君子之蒙以養正，而果行育德，亦如山之不斷出泉也。師卦中於言地上有水之外，更言先王以建萬國、親諸侯。此即言先王之「建萬國、親諸侯」之相比，如地中之水之相比也。由此而人於見山下有泉時，即當念果行育德，如山之出泉。人於見地上有水時，即當念萬國諸侯之相親比，如水之行地。此外如咸卦代表山上有澤，君子念之，則當學「以虛受人」，如山高而能受水。謙卦代表地中有山，君子念之，則當學「謙尊而光，卑而不可中逾」，而自假想如山之降於地下。大畜卦，代表天在山中，君子念之，則當學山之畜天，而「多識前言往行，以畜其德」。泰卦代表上天下地之交泰，而萬物通，君子念之，則當使「上下交而其志同」，「以裁成天地之道，輔相天地之宜」。……由此而人在觀自然界之物之相感，或想像自然物可能有之相感時，皆可一面見自然物之德之凝聚，一面自求有其德行，與之相應；而後一切自然界之事，無不啟示人一當有之德行，而亦無不顯為一有德行意義之自然，亦無無德行意義之純粹之自然矣。 嚴格言之，上所謂自然界之物與物相結合之事，有其德之凝聚，可啟人一德行之意義，當不能只限於二種物之相結合。眾多之物之相結合，自亦有眾多之物之德之凝聚。一自然界之事所啟示之德行意義，亦可自不同觀點，而有其不同。故於易之彖辭與大象之辭之義，亦不能執定之而說。然要之易傳之文，可合以表現一「隨處在自然物之結合中，發現有自然物之德之凝聚，而啟示人以某一德行上之意義」之教。此即可形成一人之觀自然界之物之相感之一態度。人能時時保此態度，則人不特可學於詩書禮樂等由歷史傳來之人文，亦可隨處學於自然，而見自然之變化無非教。如禮記孔子閒居載孔子語「天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也」。在中國後之學者，亦善於隨處由自然得其所啟示於人之德行上之意義。此則固其原甚遠。而此易之大象傳之附於易經之原文，其影響之及於後世者，亦固不可忽也。 至於統此大象傳於六十四卦中所言之「人當由六十四卦所代表之自然物，而當有當學之德行」以觀，則除於乾卦下，兼以孟子所恆言之人之「仁、禮、義、智」之德，乃人所以合天之「元亨利貞」之德者，及坤卦下言「敬義」之德，乃人所以合地之德之外；則乾卦下言「天行健，君子以自強不息」，坤卦下言「地勢坤，君子以厚德載物」。此乃與中庸所謂「高明配天，博厚配地」之義，不甚相遠者。此外在各卦項下，又分別言君子所以自修其德，而自居其位，以為學、施教，以化民為政之道。如蒙之言「果行育德」，小畜之言「懿文德」，大畜言「剛健、篤實、輝光，日新其德，……多識前言往行，以畜其德」，升言「順德積小以高大」，益言「見善則遷，有過則改」，小過言「君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉」，晉言「自昭明德」，蹇言「反身修德」，家人言「言有物而行有恆」；恆言「立不易方」，坎言「常德行，習教事」，否言「儉德避難」，大壯言「非禮弗履」，頤言「慎言語，節飲食」，損言「懲忿窒欲」，震言「恐懼修省」，皆君子自修其德之言也。至於鼎言「正位凝命」，艮言「君子思不出其位」，需言「飲食宴樂」，隨言「向晦入宴息」，大過言「獨立不懼，遁世無悶」，皆言君子之居位而樂之之事也。至若同人言「類族辨物」，未濟言「辨物居方」，兌言「朋友講習」，離言「大人以繼明照於四方」，則言君子之學。蠱言「振民育德」，臨言「教思無窮」，無妄言「對時，育萬物，賢德善俗」，觀言「聖人以神道設教」與「省方觀民設教」，則言君子之成教。屯言「君子以經綸」，困言「致命遂志」，既濟言「思患而預防」，歸妹言「永終知敝」，萃言「除戎器，戒不虞」，明夷言「蒞眾用晦而明」，遁言「遠小人，不惡而嚴」，大有言「遏惡揚善」，咸言「感人心」「以虛受人」，睽言「以同而異」，謙言「裒多益寡，稱物平施」，同人言「通天下之志」，則皆是言君子致命遂志，以成其事業與待人之道。比言「建萬國，親諸侯」，履言「辨上下，定民志」，師言「容民畜眾」，頤言「聖人養賢以及萬民」，剝言「剝上以厚下安宅」，泰言「內君子而外小人……以裁成天地之道，輔相天地之宜」，革言「治歷明時」「革命以順乎天應乎人」，豫言「作樂崇德」，渙言「享於帝立廟」，姤言「施命誥四方」，巽言「申命行事」，節言「制數度、議德行」，井言「勞民勸相」，則皆言君子之王道之政。至於噬嗑言「明罰飭法」，賁言「明庶政，無敢折獄」，解言「赦過宥罪」，豐言「折獄致刑」，旅言「明慎用刑，而不留獄」，中孚言「議獄緩死」，豫言「天地以順動，故日月不過，而四時不 ；聖人以順動，則刑罰清而民服」，皆使刑罰輕且清為善政之言。合此以見易之大象傳之旨，皆不出儒家自昔所常言之義之範圍；其特色，唯在分隸之於六十四卦之下，而與六十四卦分別代表之自然界之事情中之德，相配應而說，以見人之德與天地之德之相合，以使人之「觀乎人文」之化成天下者，與人之「觀乎天文」所察之時變，亦相對應，如賁之彖辭之所言者耳。 易傳除上下繫辭傳，乾坤文言傳，彖象傳以外，更有說卦傳，序卦傳、雜卦傳。說卦傳在說卦象，而明白指出八卦之每一卦，能兼象各類之物，如乾象天、象父、象首、象馬；坤象地、象母、象腹、象牛。依一般之說，天地為自然物之類，父母為家庭中人之類，首腹為人體中之物之類，馬牛為動物類，此各類互不相通。然在易經，則由天、父、馬、首，皆在有健之德上為同類，而皆為乾之象。由地、母、牛、腹，皆在有順之德上為同類，而皆為坤之象。是則由於見德之同，而忘其形之別。物之德即物之情，故以八卦象物類，即皆所以「類物之情」者也。序卦傳在說上下經之卦排列之序，雜卦傳在說卦之相反對而相雜。序卦傳之言卦之排列之序，即所以見天地萬物，與人事之演生之有序。卦之有反對，即以見天地萬物之有相反，而可合相反者為一全、為一大中。此中序卦傳以上經乾坤之卦始，而屯、而蒙、而訟、而師……，即言由天地、而萬物、而人類社會之事之演生之序。又以下經之由咸恆之卦始，即言由男女夫婦、而有人倫之事之演生之序。此中一切事物之演生，皆有所自始，更由順承其始而發展，至乎其極；乃更轉變至其相反者，由相反以見相成。如其言物生必蒙，而始於蒙，於是物不可不養而有需，由需而有訟，由訟而有眾有師，由師而有比，由比而有所畜，有禮可履，有履而後安泰，即皆一順承其始之發展。然由泰而否，更言，「物不可以終通，故受之以否」，「物不可以終否，故受之以同人」（序卦傳），則皆為言正面直轉變至反對面之事。就此序卦之文，整個觀之，則言順承之發展之義者多，而言正反之直相轉變者少。故與西方之辯證法，直下以正反相轉變為第一義者，其說初不同。凡順承其始之發展，皆見生而又生以成易，亦即所以見乾健而坤順以相承之義。至於其言正反之相轉，以見正反之相成，亦不必與西方辯證法之由事物之有正反之相轉變，以見事物有內在矛盾者同其說。此則皆可由吾人讀序卦之文可自得者也。為避繁文，不更詳釋，讀者可自取序卦而讀之。 * * * [1] 吾寫上段文既畢，偶讀湛甘泉文集卷二十六玉泉書堂諸章，釋孟子此章，亦言盡心知性存心養性「其實一段工夫，即盡即存」，並評及朱子以養心知性為聖人之境之說，但未提及陽明之說耳。 [2] 朱子語類百二十五除引及將欲取之言外，又謂老子「窺得些道理，將來竊弄，如所謂代大匠斫則傷手者。如人之惡者，不必自去治他，自有別人與它理會。只是占便宜，不肯自犯手。」又謂「老子之學最忍，閒時似個虛無卑弱底人，莫教緊處，發出來，更教你支梧不住。張子房是也。……與項羽講和了，忽回軍殺之。這個便是他柔弱之處，可畏可畏。」 [3] 此句似明有錯字，嚴靈峰陶鴻慶老子王弼注勘誤（無求備齋出版）二十頁，謂主為王之誤。蓋是。 [4] 高亨老子正詁（中華書局出版）六十三頁。 [5] 朱謙之老子校釋（一九五八年上海龍門聯合書店出版）六十頁所引。 [6] 奚侗老子集解（民國二十五年自刊本）上二十一頁。 [7] 此「子」可能有其他之意義，如指由道而生之玄德，然謂指天地萬物亦可。因天地萬物在此第三層面，即表現道，而有得於道之玄德者也。見下文。 [8] 清人熊賜履學統卷四十二列荀子學為雜學，並錄程朱責荀之言，可供參考。 [9] 此隻字難解。俞樾校改作奚，人多從之。陳柱於公孫龍子集解引章從益云：「夫，一右也，所謂只也。」 則變只，猶問在右與左合之情形下，所謂變是變那一隻？故下文答以：「變右」。則不改亦通。 [10] 公孫龍子指物之指，注家最多異釋。如謝希深舊注，以物我相指為相是非，乃以莊子義釋公孫龍。王時潤公孫龍子校詮，取俞樾說，以指為「指目」。然亦半取莊子義，以注其文。章從益公孫龍注以指為指歸。陳灃公孫龍子注謂指為以手指物之指。（並見陳柱《公孫龍子注集解》所引）。章太炎齊物論釋，以指為能指，即識，物為所指，即境。乃以佛家唯識義釋公孫龍。友人徐復觀先生《公孫龍子講疏》，則謂指為映象。此外則或為謂對物之指定，而屬於物之一種抽象（王琯公孫龍子懸解），或謂指為代名詞（金受申《公孫龍子釋》）或謂為物之表德（胡適中國哲學史大綱），為名（錢穆《惠施公孫龍子》），為共相，（馮友蘭中國哲學史），為類，（勞思光《公孫龍子指物論疏證》，見崇基學報六卷一期）及Chmie1eWshi（中國名學注釋）為意義，（張東蓀〈公孫龍的辯學〉，見燕京學報三十七期。Graham公孫龍論意義與物）為指涉活動，（成中英公孫龍邏輯與本體論。夏威夷《東西哲學》雜誌二十卷第二期。上引二西人說亦見此文）。然凡此所謂心識、映象、物之德業或共相、類、意義，與指目、指涉、有所是非之活動，並涵在人用名時之「一面表意、一面指物之一事」中。析而論之，固亦可說有此種種。此種種亦實未嘗不相連，故皆未嘗不可說，而諸說亦可互轉。（試自思之）然在公孫龍則只統之於「以名指物」之一事中，未嘗於此更分析說。今更分析之，而指定一義，為公孫龍之「指」之義，視為互相排斥，以相爭辯，而人對指物論原文之解釋，亦更多 。至於由此而入或以公孫龍之思想同於西方之無本體之現象論，或共相實在論，或唯意象觀念論，或唯名論，或唯物論者，則似皆可說，而亦皆不能作定說。諸說亦自相抵消。不如謂公孫龍之思想，原無後人之一套問題，亦不如後人之多分析之功，而後人之說，皆並包涵公孫龍之「以名指實」之一語中。而此公孫龍之原旨，亦最為宏通而簡易，以自有其旨趣所存也。 [11] 章太《炎齊物論釋》，謂物莫非指之指為所指。上注之陳柱書引伍非百說亦謂「物，所指也；指，能指也。」然章又謂「指非指」中之上一指字，為所指之境；下一指字，為能指之識。以境識解，乃不必要。又以二句相對成文，上句之「非指」與下句之「非指」中之「指」，皆同在賓位，宜同作所指解。 [12] 按公孫龍以名指實之「指」之自身，亦是一名（而「非指」亦是一名）。但此指之名則非一般之名，亦非實物。此即初是表人之指之情意活動之名也。若無此表情意活動之名，則於指（或非指）之一名，即甚難安頓之於其他之名中，可試思之。