中國哲學原論 · 第二十四章 易傳之即易道以觀天之神道（上）

一 易經一書之起原 易經與易傳之書，古今之註解者至多。昔歐陽修易童子問，嘗謂「大抵學易者，莫不欲尊其書，故務為奇說以神之」，而各家易注易說，彼此不同。今考易經一書之原，仍以孔穎達疏及朱子之說其初為卜筮之書為正。人或以卜筮為小道，而不知卜筮中，亦可引出超乎卜筮以上之道。後當論其義。易上下經之六十四卦之辭，明處處言吉凶悔吝，顯為占卜之辭。其元亨利貞，蓋最早之占卜之斷語。左傳國語，明載當時人以易為占卜者。禮記祭義言：「昔者聖人建陰陽天地之情，立以為易，易抱龜南面。天子卷冕北面，雖有明知之心，必進斷其志焉。示不敢專，以尊天也。」在周禮，易掌於太卜之官。史記謂秦焚書，以易為卜筮之書，得免於焚書之列。則易之原為卜筮書，無可疑也。至於此易之一書，畢竟始於何時，則昔人或謂易始於伏羲畫卦，此乃本繫辭傳之文。然繫辭傳只言「庖犧氏之王天下」之「為網罟，蓋取諸離」云云。此所謂蓋取，當如朱子所謂：「不是先有見乎離（卦），而後為網罟，只是為網罟之合乎離之象。」（朱子語類卷七十五）陳灃東塾讀書記卷四謂此「取」如考工記「輪人取諸圜」之類。則系傳文不足為易始於伏羲之證。其言易始於神農，以至文王、周公者，亦同是後人推想之辭。繫辭傳下謂「易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪?」亦疑而不斷之辭。今唯可據左傅國語諸書，已謂春秋時人用易為卜筮，則其書在春秋時應已有。史記謂孔子晚而喜易，讀易韋編三絕。論語記孔子有「五十以學易，可以無大過矣」之言，又引易之「不恆其德，或承之羞」，曰：「不占而已矣」。易傳亦多引子曰之文。然人亦或據魯論於「五十以學易，可以無大過矣」之「易」作「亦」，連下句讀，而疑及孔子學易之事。然則於論語之不占之句，及易傳引子曰之文，又作何解?故仍以謂孔子嘗學易之說為是。故前論孔子思想，亦引及易傳孔子語。然孔子之學，亦非必由易學入。故孔門之顏子、曾子、子夏、子游、子張與孟子之言中，皆不及於易。荀子大略篇謂「善為易者不占」，亦未嘗論易。此外則墨子、老子、及莊子內篇與韓非子之言，皆未及易。唯莊子天下篇有「易以道陰陽」一語，而此篇則為晚出之文，前已及之。此外則樂記「天尊地卑」一節文，與易傳文略同。又呂覽應同篇有「水流濕，火就燥」之句，易傳中亦有之。然樂記、呂覽並為晚周以後之著。則易經一書，對一般哲學思想之發生影響，至易傳之成書其時代應亦在晚周。崔東壁洙泗考信錄卷三引杜氏春秋傳後序，謂：「汲冡縣中周易上下篇與今正同。別有陰陽說，而無彖象文言繫辭。」又謂：「子夏教授於魏久矣。孔子弟子，能傳其書者，莫如子夏。子夏不傳，魏人不知，則易傳不出於孔子，而出於七十子以後之儒者無疑矣。」至史記仲尼弟子列傳，史記與漢書儒林傳所載孔子傳易於商瞿之說，則甚怪。孔子何以傳易於少孔子二十九歲之商瞿，而不傳於晚年大弟子，如子張、子夏、曾子、子游，亦殊不可解。仲尼弟子列傳謂孔子嘗預言商瞿有五丈夫子之說，此無異視孔子為預言之術士。此傳說尤怪。又商瞿之易，再傳至駛亍臂子弓，五傳至漢之田何，皆次第單傳，並是漢人之說。足見易學在先秦，初非顯學。故易傳之書，雖引及孔子之書；然以其成書之時，言其在中國學術史上之地位，則當與中庸樂記禮運諸篇略同也。 由易經原為卜筮之書，以觀其六十四卦卦爻之辭，則所言者，初不過人之行路、履霜、入林、涉川、從禽、乘馬、求婚媾、從王事、遇寇、帥師之一般生活中之事。其言進退往來吉凶悔吝，亦不過指人在此類事中，進退往來之行之吉凶悔吝，初無大深旨奧義。蓋由人之恆於其當進當退、當往當來，先有疑惑在心，遂以易為占卜，自定其行止。以易經為占卜之起原，初或為灼龜，而觀其紋或斷或續，所象之事物，後更就三紋或六紋所可能有之斷續之數，以成八卦六十四卦之形，而以八卦分別象「物」，以八卦結合所成六十四卦，分別象「物與物」結成之「事」。後人或無龜可灼，乃以蓍草之斷續，代灼龜之紋之斷續，更以蓍草之數之多少為卜。又或易原為周人之易，周人初業農，故自始以蓍草為卜，此亦難定。至於易傳大衍之數一章，則各家解釋亦不同。依朱子釋，謂此易之筮法，乃以蓍草五十，用其四十九，更掛其一，留四十八。再分置二手，各以四數之，使兩手所余，各至多不超過四莖，而旁置之。如此數者三次，則留在手者，以四數之，便得六或七八九之數。以得八或六者定一陰爻，以得七或九者定一陽爻，如此次第定六爻成卦。更於爻之由九六而定者，視為當變之爻，即變而占之。此即朱子釋大衍之數一章所言以六七八九之數，定卦爻之法也。其詳可觀朱子易學啟蒙。然於此何以必需於五十蓍草，只用四十九，更掛一而以四數之，以至三次，則可說有理，而非必然一定之理。大衍之數一章，言分為二以象兩，象陰陽，掛一以象三，揲之以四以象四時。此亦正同禮記鄉飲酒義之言賓主象天地，介僎象陰陽，三賓象三光，坐於四方象四時之類。人能於賓主相接之事與卜筮之事中，皆見有陰陽、四時、三光之道，在其中行，固亦甚美。然如膠執以說之，謂人乃先知此陰陽、四時、三光之道，然後有此賓主相接及卜筮之事，則不合於歷史事實，亦無必然一定之理可言矣。 此外在八卦中某一卦象某物，及八卦結合所成六十四卦之某一卦，象一某物與某物所結成之事，其初亦當是唯憑類似之聯想以斷。此類似之聯想，亦初不必皆依一嚴格之規則以進行。故乾象馬可，坤象馬亦未嘗不可。但人經多次卜筮之後，即亦可共約定，以何卦專象何一類之物，或在一類之物中，分別以八卦之一，象其中之某一種。此即如在家庭一類之物中，乾象父、坤象母，其餘六卦分象六子。或在人身體一類之物中，乾象首，坤象腹，坎象耳，離象目……又在自然界之物中，乾象天，坤象地，離象火，坎象水，艮象山，兌象澤，巽象風，震象雷……是也。由此而八卦之互相結合，所成六十四卦中之一卦，即可分別象一種物與另一種物之結合所成之某一種之事，而同種類之事物，則可有其同種類之理。則在八卦或六十四卦之下，所舉為例之物雖少，而其所代表之類則甚大，其所具之理亦甚大。此即易傳所謂「其稱名也小，其取類也大」也。 然吾今無意對此易數、易象、或一一卦所象之物之類之理之問題，多所討論。畢竟易經最早成書時，以八卦之某卦，象某類之物之某一種，其所象之物之類之種，畢竟有多少，蓋初亦當依其時之人所接之事物中所重之事物，而共同加以約定。否則由占卜而定得卦爻之後，將全無一定之解釋。今之卦爻辭，蓋即依此種種之共同約定而作之若干解釋，錄之成書，以供後人於占卜時得更依類依理，以觀其所象，而推斷其吉凶悔吝之情形、與其進退行止之宜如何者。然此對八卦六十四卦所象之事物之共同約定者，畢竟有多少，一卦爻之有一定解釋多少，容人之自由解釋者有多少，則亦初不可知。左傳襄九年言「元，體之長也」，此元乃指人之頭，如「喪其元」之元。而易傳文言傳則釋為「善之長也」，國語晉語卷四載：晉公子以易卦筮得貞屯悔豫之卦，筮史占之，皆曰不吉，而司空季子，則另作解釋，而判之為吉。可見由對同一易卦所象之解釋，以判吉凶，原有不同之可能。後世各家易之所以不同，則又在對此六十四卦之卦爻辭中已有之解釋，更加不同解釋。其更加之解釋，是本何種觀念，以為解釋，其所本之諸觀念，是否能自己一貫，以成一整齊圓滿之系統，則又為吾人對各家易說之評論，所當及之問題。此則成為所謂易學史之研究，而自有其專門之學術上之價值者。後文於論漢代諸家易學，當略及之。吾今所欲論者，唯是就易傳之文，以觀其所論之宇宙人生之共同之理或道，畢竟如何可自此一初為卜筮之書者，而次第衍出；與由此衍出而說之宇宙人生之理之道，在中國周秦之思想史中，以及在人類思想史，畢竟有何獨特之價值，以及易傳思想，何以可視為周秦之儒家思想之一最高之發展之故。 二 無思、無為、至有思有為之心境，及其含義 就此易經之為書，初只為卜筮之書，所言皆人之一般生活上田獵、涉川、入林等事，而初為人之自問其在此一般生活上吉凶悔吝如何，進退行止當如何而言，此實初為一最無哲學價值之書。專問吉凶禍福利害，亦正與儒家之精神，重問義不問利之精神相違者。易傳言「利者，義之和也」，「崇高莫大乎富貴」，亦顯似與孔孟之重辨義利，孔子之言「不義而富且貴，於我如浮雲」，孟子之言大丈夫當「富貴不能淫」之言若相反者。歐陽修易童子問亦及此。然易傳釋易經而不諱言利與富貴，則其旨又別有所在。吾意此旨即在將此一原重言吉凶利害之易經，加以一從根之轉化，而化之為表現儒家所重之道義之書。此亦即無異將墨法諸家所喜言之利，與當時之游士所尚之富貴，從根上加以轉化，成為一「以道義為一切利與富貴之本原之書」。此轉化之所以可能，則初在易傳之能論一形上學上之「宇宙之生命、宇宙之精神之充實富有」之「富貴」，與「其通亨暢遂之表現」中之「利」，以涵蓋他家所言之人間之「利」、與世俗所尚之「富貴」，亦即同時見道義之為一切「利」與「富貴」之本原。此一易傳之形上學，又初蓋正由對人之卜筮時之精神狀態或卜筮時之心境之反省，而逐漸悟得者也。 原人在卜筮之時，其初意所及者，只是欲定事物之吉凶福禍，由龜筮以問於神明，而決疑。此時人之主觀心理中，初只為一希利畏害之心；而人所面對之龜為死動物，筮為死植物，皆人以下之無知無情之物。人之求決疑於龜筮之無知無情之物，初亦似為不倫不類之事。固遠不如求決疑於能先知預言之神巫者，猶近於人，或借天上之天星以為占卜者，近於天上之神者也。然正以龜筮為人以下之無知無情之物，則人面對龜筮，人即自忘其有知、自忘其有情，而自謙抑其心，以自居於龜筮之下，亦若同於一無知無情之木石，而無思無為；此無思無為之心，又正所以使人得上交於神明者也。又在人以龜蓍占卜時，人初見者，只是灼龜之紋，或數蓍草所成之數，此紋此數，亦初為最無其實指之事物之意義者。此時人只面對此斷續之紋，或九六七八之數，亦初不知所思、不知所為，而如在一無思無為之境。然當數定而卦爻定，則卦爻有象，即可由易之書，而得其卦爻之所象之辭。一卦之總象之辭，曰彖辭，其中一爻之象之辭，曰爻辭。見有此辭時，人方由無意義、無思無為之世界，降入一似有意義，而可有所思、可有所為之世界。然在此時之先，人畢竟只在一無意義，而無思、無為之世界中。此時此易之為書，固現成在此，其中一切卦爻辭，亦現成在此。然人當未知其將卜得何卦何爻之時，此易之為書，亦只為一無意義，而無思無為之書。此時任何卦爻，皆可能為我所卜得，任何卦爻所象之任何類事物，亦可能為我所知所思，而依之以有為者。然又皆尚未實出現於我之前。則此時此易之為書中之一切卦爻、與其所象之一切類事物，即合為一天地萬物之全體，而若皆與此易之為書之無思無為，同存於一無思無為之世界，亦為此世界之所範圍，亦若為此易之為書之所範圍。吾人此時之心之無思無為，亦即如虛涵、虛載此一天地萬物之全體，而範圍之。此時在無思無為之世界中之天地萬物，與此易之為書、及吾人之心，即皆同在一寂然不動之境。然當卦爻既定，則易之為書，顯出其彖象之辭，亦顯出其辭所象之天地萬物中之若干類之物，與物與物所結成之若干之事；而我即可由此若干之物象、事象以定吉凶，而知我之若干進退行止之道，亦降至於有若干之思與為之境。是即可稱為易之為書之「感而遂通」，亦我心之「感而遂通」。此中同時即有原為我心所虛涵虛載之天地萬物之全體中之若干之事物，自「寂然不動」之境出現，而亦「感而遂通」。今以此一觀點，看一切天地萬物，即見一切天地萬物，皆由寂而感，由無形而有形、由形而上，而形而下。即見一切形而下之有為，而可思者，皆如自一無思無為之世界中流出，而生而成。知此，即可以入於易傳之形上學之門矣。然此形上學之門，則正為可由人將此易之為書作卜筮之用時，再反省此書之能由「寂然」而「感通」，人心之能由「寂然」而「感通」，與天地萬物之能由「寂然」而「感通」，而可直下契悟得者也。 按繫辭上傳曰：「易……君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響；無有遠近幽深，遂知來物。……易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此。夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也。故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。」 此據朱子釋，皆初指此人之據蓍卦以卜筮之事。故謂：「凡言易者，皆指蓍卦而言。蓍卦何嘗有思有為，但是扣著蓍卦，便應，無所不通，所以為神耳。」（朱子大全卷五十三答沈叔晦）人卜筮時，易之為書即受命如響，以助人知來物。故此所謂「感而遂通天下之故」，即初只指易之卦爻辭，說及天下之種種事故。當卜得之卦爻辭未定，或一卦當變之爻未定之時，吾人原可能卜得任一卦、或一卦中之任一爻，而此書亦包括一切卦爻辭，以存於無思無為之中。故由此無思無為，亦可通往任何處之天下之故，而如有一志，以通於天下之任何處，任何處皆為此志之所通及。此即見其志之深廣。再則由此「無思無為」，可通往天下之任何處，故當卦未定，爻未定、或當變之爻未定時，天下之任何處，皆如交會於此一切思為未起之「無思無為」，而此「無思無為。」又即為通往任何處之開始點，或一始幾，而可通至任何處，以使人更有其處之言動，以成其務者。至於當卦爻已定，當變之爻已定，而原卦爻辭與爻出之卦爻辭皆已定時，更觀其象之變，觀其原辭之所往所之，而知某一事之將如何變；則其未變與已變，即皆合呈於吾人之前，如不由行而皆至，亦不待疾趨而速來。此即「不疾而速，不行而至」之神也。是見直就卜筮時之此易之為書與吾人之關係而觀，即可對此數句語中之深、幾、神，各有一的解。此雖非此深、幾、神等之全義，要為其一義。而此上聽說者，雖只是卜筮時之此一易之為書之由寂然而感通，然此中同時亦有吾人之心之由寂然而感通，更有由此書所說之天下之故，或天地萬物中若干事物，由寂然而感通。人能真把住此一義，以實際的往觀一切天地萬物之所以生成，則其含義固亦至廣大，而至深遠也。 三 一闔一辟之道，與知來之神 此至大至深之義，一在如吾人能知有思有為，皆由無思無為而出，知一切萬物之生成，皆由無形之形而上，而有形而形而下，更觀此一切萬物之生成之「相續」；即見此萬物之生成，乃一由幽而明，由明而幽，亦由闔而辟、由辟而闔之一歷程。此歷程，即一生而又生之「生生之謂易」之歷程，其中即見有一生生之道。此中之「由闔而辟」之相續之道，名曰乾道，「由辟而闔」之相續之道，名曰坤道。乾道如辟戶而開門，使萬物相續出之道；坤道如闔戶而關門，使萬物相續入之道。由此一闔一辟之相繼，而萬物即不斷來、亦不斷往，以往來而不窮；而物之初生初見曰象，其生而見有一定之形曰器。此即萬物之共同之道也。故繫辭上傳曰：「闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通，見乃謂之象，形乃謂之器。」 此易傳之言闔戶辟戶，亦如莊子言物之出入於天門。然莊子乃由此以重此天門之「無有」，而易傳則正在由此以言物之由此闔辟之相繼，以往來不窮，以由象、而形、而器，以成其生生之不已；而更言此器之可為人所制而利用之，其利用之事，亦有出有入，而變化無窮，至神不測者。故「形乃謂之器」之下文更曰：「制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神。」此即大異於莊子之旨之貴天門，不重「此物之由形而器者之不窮」，亦不言人之對有形器之物，有制而用之之法，與此利用之事之本身亦無窮，而亦至神不測者。於此吾人當問：何以由易之為卜筮之書，即可衍出此物之生生不窮、與人之利用物之事之不窮之義?此即當歸至人之所以卜筮，原為由卜筮得一定卦爻辭，以決定其未來之言行者。此言行中，可包括狹義之人對自己、對他人，及對物之言行，而不限於由卜筮以知吉凶為止者。所謂形器，亦不單指人所對之客觀之物為有形之器，即人利用任何物時，所為之對己對人之言行，亦皆為有形，而同於有形之器者。故人所自成之言行之可無窮，亦同於人所自製之形器之物之可無窮。故易傳言：「易有聖人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」此中第四項所謂卜筮，乃指狹義之卜筮，意在只知吉凶者。然人卜得一易之卦爻辭，固所以決定其言行，則人固當同時知其辭，以為言之助；亦當知其變，以知其自己之行動；由此以自成其言行之無窮，以及其制其他有形器之物之行為之無窮也。 人之卜筮，在決定人未來之行為，故卜筮之目標，在知已成之過往之故之物，更求知來。知已成之過往之故，曰藏往之知；知來之知，則曰神。故曰：「神以知來，知以藏往」。本藏往之知，以有知來之神，而更本此知與神，以觀天地萬物，即必言其生生之不息，亦必言人之利用器物之事，亦有其不測之神矣。 關於兼本此藏往之知與知來之神，即可引出易之言生生之義，乾元坤元義，及天地萬物之生生，必由大生而廣生，以成其富有之大業，見其日新之盛德，以連於人性等義，吾已於原性篇中詳之。今不擬重複。讀者必須參看。今所補及者，唯是言人能兼本此藏往之知、知來之神，以觀天地萬物之變，即同時知天地萬物中之遠者與近者、往者與來者之相感應，以見「天下何思何慮，同歸而殊途，一致而百慮」「天下之動，貞乎一者也」，亦見神之無定方，其由感應而有變化之無定體，而人可有其神明之知。此即可以使人隨處學易、玩易，而由一卦一爻之象之辭之指其所之，善學者即皆可以由之以知進退之道，以進德修業，成君子矣。此上之義，亦固皆可由卜筮者之自深觀其卜筮時之心時，可次第得之者，茲試說明其義於下。 四 卜筮所預設神明之知，及其含義 原人之所以卜筮，乃由於其所已知之往者之外，更對未來有疑，故求對之有所知以決疑，而自定其當有之行。此求知未來之事物中，亦包括求知遠處之事物之將來至此近處者。因遠處之事物之來至近處，亦未來之事。所謂未來之事物之生，亦由已存在之遠近之處之事物，相結合而成變化，以使之生。則人果能於先已存在之遠近之事物，莫不知之，蓋即可以知來。故知來之義中，包括對於空間上之遠處之事物、與時間上之未來之事物之知。此即求超出人當下之時空之限制，以求知其他時空中事物之事。此與一般之由已知推未知之不同，唯在一般之由已知推未知，乃以已知者為根據之推知。至本易以為卜筮，則是欲直接由龜卜以問於神明，而求直接知在吾人所已知而已往之物之外之來者，而使此在遠處或未來之事物之象，直接見於當下之此時此地之卜筮所得之結果之中。故此不同於一般之推知未來之事，乃以已知已往者為根據，以推知未來之事者。吾人誠欲問於神明，吾人正須先忘此吾人所已知之已往者，而藏之於密；方能由卜筮以問於神明，以待神明之答吾人之所問，於卜筮之結果之中。故一卜筮之心靈，一方是人必自藏其所已知之往者於密，以歸於無知無思無為；一方是信有神明之能知其他時空中之事物，而本其所知，以答吾人之問於卜筮之結果之中；而使不同時空中之事物之象，得顯於此卜筮所得之結果之中，亦即顯於「居此當下之時空之心」中者。故在此卜筮之心靈中，人信有神明之知，亦同時信一時空之事物之象，能遍顯於其他時空，而無所不在。人之所以可在任何時空中卜筮，以求知其他任何時空中之事物，亦正以人先信任何時空中之事物，其象皆原為能遍顯於一切時空，而無所不在之故也。 卜筮必信有一「同時知遠近之空間，與當今未來之時間中之事物」之神明之知。由此而必信一事物之象，遍在於其他時空中。此「神明之知」是否實有，誠可為一問題。然人之從事於卜筮者，必信有此神明之知，即必預設此神明之知之存在。世間明有此卜筮之事，而世間之人，亦皆有由卜筮以知來之想，或望有此一「神明之知以知來者」之想。人之望有此一神明之知，即預設此神明之知之可能有。人若永不能全斷絕其「望有一神明之知，以知來者」之想，則人亦必永預設此神明之知之可能有，而不能謂此神明之知，必不能有。吾人之謂此神明之知，必不能有，唯以吾人自以其現有心知，恆限於一定之時空之故。此吾人之現有心知，恆限於一定之時空，誠為一事實。然吾人亦不能由吾人之心知，恆限於一定之時空，遂謂必不能有一不限於一定之時空之神明之知也。 吾人以上之辯解，乃在說一超出一定時空之限制之神明之知，能兼知遠近當今與未來者，非不可能。人之不以其限於一定時空之心知，為唯一之心知者，亦恆實信此神明之知之有。然人雖信其有，又不必信其必能表現於吾人現有之心知之中。吾人之卜筮，亦不必能真交於此神明。則此神明之知雖有，而吾人之信其有、知其有，亦不必能知此神明之知之所知。吾人之唯欲藉此神明之知，以知關切於吾人個人之未來之吉凶禍福。此本身又恆出自一卑下之自私自利之動機。此「能知此未來之神明，」雖可將其所知，告知吾人，亦可不告知。吾人亦無權利必使之告知。故此人之欲由預言卜筮，以知未來者，亦非人之真信有神明之知者，所以交於此神明之知之正道，亦高級之宗教思想所不道。故於此易經之原為卜筮之書者，在易傳中，亦即由此卜筮之義，更轉出一義。是即更求吾人之心知，自化同於此神明之知，而形成一類似此神明之知之人之神明之知，而「平等的虛涵通觀遠者與近者、已往者與方來者，而視之若無別」之一心知，而更不求知此人外之神明之知之所知，如卜筮者之所為。此方是為易傳之言者之大慧所存也。 五 人之觀「感應變化」，以形成人之神明之知之道 此上所謂使吾人之現有心知，自化同於神明之知之道，即於吾人現有之心知之在一定之時空之所知者，皆一一更視之為與其他時空之所知者，彼此往來相通，相感應而變化者；即以此自超出其現有之心知之定限，而使其現有之心知，直接轉化超升為一無定限之心知，同時視其於不同時空之所知，皆同為此無定限之心知之所運行通過之處。人於此果能有此無定限之心知，以自運行而無礙，人之現有之心知，即自化同於一神明之知，而自形成人之神明之知矣。 所謂對吾人現有之心知，於一定時空之所知者，一一皆視之為與其他時空之所知，為往來相通、相感應而變化者，即是視此吾人在當前時空之所知者，皆以遠者與方來者，為其所應，而遠者與方來者，亦以此當前時空所知者，為其所應。易傳所謂：「鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之。子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎；居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎。言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。……」此固人朝朝暮暮之所見之物與人間，互相感應之實事。然吾人須隨處見有此互相感應之實事，而更深察其義。其義在由此感應之實事，便知任何事物，皆原不自限定其用於一定之時空，其用乃恆溢出於一般所謂其所在之一定時空之外，而顯為象，以見於其他時空之物之中者。由其用與其用所顯之象，見於其他時空之物之中，而其自身與其他之物，即互相感應，而生變化或動。此一變化或動，即見一物與其他之物之體質，其所分別表現之用，互相往來而相通，以殊而未嘗不同，多而皆無一定之體質，以得相感應而變動，更有其共同之一所歸，以合為一。故曰「易無體」，「天下之動，貞夫一者也」。又曰「天下同歸而殊途，一致而百慮」。然因一物所感應之他物，可有種種，由感應所引起變化或動，亦有種種之可能，故又初不見此感應變動之有一必然一定之方向。此感應變化之方向之無定，而皆為平等可能，即使此感應變化成無方、不測、而無窮。是亦為易傳中所謂神當涵之義。此神乃由物之感應變化而見。物之感應變化之道，曰易道，而此神即在其中。則易道即神道。聖人以神道設教，即以易道設教。易無體即神無方，非易道外別有神道也。故曰：「知變化之道者，其知神之所為乎?」（繫辭傳）「神也者，妙萬物而為言者也。」（說卦傳）「觀天之神道，而四時不忒；聖人以神道設教，而天下服矣。」（觀卦彖辭）合此即見神道之在萬物四時變化之易道中也。今吾人能使其現有之心知，自其所知之定限之事物，直下超出，而直往觀其與其他事物之感應變化之無定限，而無方、不測、無窮，以契於此感應變化之無方不測無窮之神，而明之，則吾之心知，即化同於一神明之知矣。此固為人之所能為。此人之自形成之神明之知，雖不必能如世所謂一超越外在的神明，遍知宇宙之一切遠與近、過往及當下方來者；然於其所已知之遠者及近者、過往者及方來者，則盡可皆平等視為其當下心知所虛涵通觀，而自由加以運用，無絲毫之滯礙。此心知之恆寂然而恆感通，即無異於世所謂外在超越的神明之知，恆寂然而恆感通。然人之使其現有之心知，化同於上述神明之知，亦不必人人所能為，而為一大不易事，其故亦可得而言。 此人之使其現有心知，化同於上述神明之知，所以非易事，由人之超出其現有心知之定限，而觀物與物之感應變化，而更知其變化之無方、不測、而無窮之易道、神道，即原非易事。蓋人之現有心知之恆定限於一定之時空之物，人同時即有對此一定時空之一定之物之執著，亦有對此一定之物之形象體質之執著。而人即恆難於超出此所執著之一定時空、一定之物之形象體質，以遍觀此物之感應其他之物，與由此感應而生之變化，而契於其中之無形無象之易道、神道。人於此必須恆直往遍觀一物與他物相感應而生之變化，乃能於其所執著之物之形象體質，無不加以超越，而隨處見物之自化其形象體質，而自超於其原所在之時空之外；然後此人之知物之心知，方能恆在一無形無體之境，而隨處見此無形無體之易道、神道。人一般之心知，原起於在一定時空中之接物，故恆定限於一定時空中之物之形象體質，而隨其所執著之物，以用其心知；而化此心知為思慮，其勢亦至順。今若反之，則其勢逆。故人於此必欲反之，以知此易道神道，必待人於其隨處接物，由思慮而知物之形象體質之時，同時更一一觀其感應變化，而超化其形象體質；然後人得使其心知，恆在「何思何慮」之境，而使其心知得化同神明之知，以得契於此易道、神道。此中人之一般心知、其思慮所執著之物之形象體質，一點超化不盡，即可為此心知之礙，而使人之心知，不能真實的形成為一恆寂然、恆感通之神明之知。此處只虛言無用，必須實下工夫。是則為人之大難事。故曰「苟非其人，道不虛行」、「神而明之，存乎其人」、「神而明之，默而成之，存乎德行」、「窮神知化，德之盛也」。