中國哲學原論 · 第二十三章 禮記中之禮樂之道與天地之道（下）並論 孝經之孝道

六 禮之行為之本質 上文說禮為人之對人、對天地社稷與其他鬼神之宗教道德精神之表現，及人對人之生命之始終之尊敬之精神，與人與人種種倫理關係中之人義之表現；而人與人之相接以禮而有之行為，與所用行禮之物，如玉等，皆可象徵表現天地與人之德。總此所言，吾人可說儒家之禮，雖依於人之內在之道德心與人之性情而有。然既表現於禮之儀節中之行為動作，則不只是一內在的道德與心情。又此禮之儀節中之行為動作，雖有表現此一心之性情道德之用，卻又不同於對人對物之行為動作，能實際的改變人與物，以達一功利之目標之用者。故依道家之重人之內在之德，與依墨法二家之重達功利目標之行為者去看，則或為智者過之，而忘禮之重要性，或為愚者不及，而不能知此禮之重要性。對此禮之為禮，若純依內心之德之標準者，似純為外在之行為。若純依人之功利之目標看，則又似不足以為成就一有外在事功之行為。然亦正以此之故，而禮之行為，即處於人之內在之心與德、及外在之事功之交界，而兼通於此內外之二者，亦足以為貫通此內外二者之媒者。自此禮為貫通內外者之媒上看，則內以此而得表現於外，而外亦可還養其內。其表現於外，非直接成就一外在事功之行，而卻為此事功之行之所本。故此禮儀之行為，對直接成就事功之行為言，吾名之為一半之行為，亦即可為事功之行為之本原，而潛具一「引致事功之可能」之行為。此不特人之正式之典禮，如冠婚、喪祭、射鄉、朝聘者如是，即日常生活中，人對人之禮，如禮記曲禮中所言者之類亦如是。自此日常生活中，人對人之禮，以觀此禮之行為之本質，尤親切易見。如人對人之握手，其本身非以手助人以成一事。然此伸出手而與人手相握，即表示我之願用此手，以助人。昔人之只以手揖拜，亦足表我之願用此手以助人。握手拜揖之遠於實際以手助人之事，亦正使其只屬於一禮之文者。故以實際之成事之行為標準看，只為一半之行為，亦只為具一「引致一事功之可能」之行為，而非實際引致一事功者。禮之行為對實際行為言，亦可說只是一行為之態度。此行為之態度，可只表示於手足之一微小之動作，或身體之上下左右之一移位而轉向。今人之鞠躬側立，以延賓客，此即只是人之身體之移位轉向，以讓出一空間，而容賓客之趨進。此中人之鞠躬側立之為禮，而有延賓客趨而進之用，只在此鞠躬側立之態度，對賓客所可有或將有之趨進之行為，在事先表示一尊重。此尊重，即可使賓客自感其可有、亦當有一趨而進之行為。由是而此鞠躬側立，雖非一實際上能成事功之行為，然又實際上為能引致開啟他人之有趨而進之行為，以間接成此他人之事者。此中若無此鞠躬側立之禮，則賓客決不能有此趨而進之事。本此例以觀一切人對人之禮，即皆有間接引致、開啟人之實際行為，以成事之用，而亦為成事之所不可少者。一切為禮之事，亦皆可說只是一對人對己之實際的行為，先作一準備，表示一態度。此態度，對實際之行為言，即皆只可稱為一半之行為。此態度，可表現於手足之動作，亦可表現於身體之移位轉向，更可只表現於面容，或只表現於面容之顏色。其中手足之動作、與實際行為最近。無手足之動作，而只有身體之移位轉向，距實際之行為較遠。只單純有一面容顏色之表現者，又更遠。然人對人之禮之表現，則正始於吾人對人之顏色與面容，然後至於身體之移位轉向，與手足之屈伸等。此人先有對人之情存於心，方有其色其容，再有其身體之進退、與手足之屈伸，則此情表現為禮，即真實而不偽。否則此情之表現為禮，必屬偽而不真。人慾使其禮為其對人之真實之情之表現，或由禮以養其真實之情，亦必自正容色始。此「正容色」，如孔子所謂「色思溫，貌思恭」固最遠於實際之行為，而最無功。然就此「正容色」之有開啟引致其後之身體手足之動作，以及於實際有功之行為之效用而言；則又正為此其後之一切行為之本原與開始點之所在。人在禮中之必先重此容色，即見禮之精神，乃重人之一切行為之本原與開始，而與求實際有事功之行為，重在對人物之實際上有所改變者，固截然不同者也。 禮之精神重在人之行為之本原與開始，即由人之日常生活中之禮而可證。故在一切人之正式典禮中，亦必重視具有本原與開始的意義之典禮。人在世間所為之事業，之開始，無論是政治上、工商業上、社會文化上之任何事業之開始，在古今東西之俗，固皆有一開始之典禮。至於其成一段落或終結時，亦恆有一典禮者，則所以使人更回念其開始、與其由始至終，為一段落，更求下一段落之開始；或使人回念此一事之由始至終，為一整個之事，而存之於人心、以不忘之。無開始者，即無終結。則凡一事終結之禮中，亦有珍視其開始之意義。然人之任何事業，皆本原於人，則一切事業開始與終結之禮，皆尚不如關連於人之開始與人之終結者之重要。禮記所言之冠婚、喪祭之禮，則冠為成人之始，婚禮為生人之始，喪祭為人之終，亦使人更回念所喪所祭之人之一生之由始至終，而銘記不忘者。至於鄉飲酒之禮之明長幼之序，則意在尊重人之生命之始於吾人自己之生命之前者。朝覲、聘問、士相見、及其他對賓客之燕禮，則為天子、諸侯、大夫、士、與朋友之相接相見之開始之禮。對人君之禮之所以重，則以君為政令所自發，政令則為國家之種種政事所自開始之本原。祭其親與祖、祭對社會文化政治有功烈之人，與祭天地山川社稷，所以為禮之大者，亦皆自其為我之生命所自開始，或為我之生命之本原，或為社會政治文化事業所自開始之本原，或為人與自然界之萬物之生命所自開始之本原之故也。 人間之典禮，必重事物之有「開始」之意義、本原的意義者。凡事物之只為其他事物之開始與本原者，亦皆與其實際的功用之所至者，似為相距最遠者。故重事物實際的功用之人，恆忽此類之禮之重要。然此具開始與本原之意義之事物，既為其後之一切事物所自始、與本原之所在。則其所涵具之可能的功效功用，亦正為最大、而最久者。因而亦為似最無用，而有最大最久之用於人之生命心靈精神之活動行為之擴大升高，而使其事業亦可大、而可久者。又無論在人之正式之典禮、與日常生活之典禮中，其始於正容色、整齊身體四肢之動作，與順時節，以安排器物者，其事雖若至微至近，而其效用與意義，即皆可至大而亦至遠。於此至近至微者中，正可以見彼至遠至大者，如皆由之而出，而使此至近至微者，皆有表象彼至遠至大者之意義與價值，存乎其中。有如賓主相接而坐之微事，可見有天地，陰陽、三光之在於此間，於玉之一物之微，見君子與天地之德，存於其中。故慎用器物、慎用身體四肢、慎順時節以行禮……使其皆足與為禮之宗旨，相孚相應，即使人於為禮之時，直感此禮儀之意義與價值，而更助成一「與為禮之本旨相孚應」之性情與德行之成者。此亦正為天地間之至大、至高，而亦至切至近於吾人之生命之學問所在者也。 七 樂與禮之關係，及樂在中國文化中之原始地位 吾人如知禮為有實際功用之行為之本原與開始，則知樂之亦為有實際功用之行為之本原與開始。禮之中固恆有樂，樂恆連於詩。詩樂之原於人之心志，亦與禮之連於行為時之心志同。又樂恆連於身體之動作而成舞，而舞亦當合於禮。故禮樂恆難分而論。然禮以身體容色之表現為主，而連於行，而樂以音聲之表現為主，而連於言。人之言固有意在指物，並命人為事者，此皆對物有知識意義，而對人有實用意義之言也。然人之言亦有隻表言者主觀之情志者，此則初無對物之知識意義、與對人之實用意義之言也。此表主觀之情志之言之美者，即為文學之詩歌。人之以言自表其情志，始於人之發聲，以自表其情。聲之本身，固亦能表情，如感嘆詞之聲，即直接可表悲喜之情者也。人說一語言時，發聲之大小、長短、抑揚、高下，亦皆可表其相關聯之情志者也。人之言語，始於自表情志，而不在指物命人。故表情志之言，為言之始，而聲為言之始。即以聲表情、為以言表情志之始。聲之所以能表情，則又由於聲之出於吾人之體氣之轉動。體氣之動轉，與吾人之身體之生理之變化相依，而此生理之變化，又與吾人心之情志之變化相依。故情動於身，而有生理之變化，此生理之變化，或直接引起身體之動作，或只引起一體氣之轉動。身體之動作有序有則，而為禮之所規範。體氣之轉動，顯為聲之高下，有一定之比例，而成樂音。樂音之相繼，有節奏而相和，即成樂。聲可表情，則音樂亦可表情。情有喜怒哀樂，亦有善與不善之別，則音樂亦可表喜怒哀樂，而亦有善與不善之別；亦如人之身體之動作態度之可表情，而亦有善不善之別也。人可以合禮之態度行為，以培養人之善情，使人成其善德；則人亦可以音樂養人之善情，以使人成其善德也。由此樂歌之聲，直接出於人之體氣之轉動，又可一方連於人之身體行為，而聲又為表情志之言之始，故歌樂所關連之體氣，乃兼連於人之言與行；而其與吾人之生命之關係，即更有切於禮者。此即儒家之重禮，而或更重歌樂者也。論語記孔子恆與人歌。又記孔子於是日哭，則不歌，則孔子不哭之日，無不歌也。故孔子曰：「興於詩，立於禮，成於樂。」孟子以金聲玉振，喻聖德。書經言夔典樂，以樂德教胄子。後之周禮亦以大司樂，掌道德教育，而古之大學，亦名曰成均。成均即成韻也。重此音樂之教育，蓋古代之民族莫不然。然中國則自儒者以禮樂為教，而於樂之地位，視為遠高於其他之藝術如雕刻、圖畫、建築等之上。此即不同於埃及希臘之於藝術之中，更重建築神廟與雕刻壁畫等者。中國文化之所以重樂，乃在樂為最切於吾人之生命。中國古代之鼎彝上之有刻鏤之花紋與文字，固近西方之雕刻。然亦唯由此鼎彝為禮器及日常生活中之用器，而切近吾人之生活上之禮、與日用之事，遂為古人之所重。後之中國之建築，以宮殿為主，祖廟附之，固不同西方希臘、猶太、埃及建築之以神廟陵墓為主者。中國古人於附宮殿之祖廟中，祀祖宗之神，固皆較至遠處之陵墓與神廟，祀公共之神，更為切近吾人之生命者也。又中國之畫，亦後於鼎彝上之花紋與文字而有者。蓋畫原為畫一客觀之事物，固不如鼎彝之物，與宮殿、祖廟、音樂之更切近吾人生命者也。至於最切近吾人生命，而又與吾之體氣之轉動、身體之行為、及心志言語相連之藝術，則莫如音樂。故中國古代藝術中，特以樂為重，而由樂之關連於體氣之轉動，與身體之行為及言語心志，亦與人之德行密切相關；故儒者之言樂，又不只視為一純粹之藝術，乃恆與禮合言，以稱為禮樂；而視之為皆能表情志，養情志，以成人之內外之德行者也。 此樂表情志、養情志，以成人之內外之德之義，論語所載孔子之言中，已多及之。論語謂孔子言「關睢樂而不淫、哀而不傷」，固兼言其詩與樂，能表哀樂之情之正者也。反之，則如「鄭聲淫，佞人殆」，即其所引起之情之不正者也。孔子言武盡美，未盡善，韶為盡美盡善。即謂音樂當求美，亦當求善，使足以養德也。孔子又言：「人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何。」即言禮樂之表現，皆當本乎仁心也。後孟子言樂與舞，皆表生之樂，故謂：「仁之實，事親是也；義之實，從只是也；禮之實，節文斯二者；樂之實，樂斯二者。樂則生，生則惡可已；惡可已，則不知手之、舞之、足之、蹈之。」孟子言古之樂猶今之樂，亦重與民同樂之意。然觀論語、孟子中，所載孔子、孟子言樂之論，皆尚未詳其說。荀子乃為樂論，對樂之足以養德、飾喜怒之情，使人與人相和親、和順，及樂器之象天地萬物之旨，皆有所發揮，如前所論。至於禮記之樂記，及其他論樂之文；則其引孔子言者，或為孔子之言，傳於弟子，而經後之學者之發揮之所成。其中之若干之義，亦有明不出自孔子，或初不出自儒家思想者。樂記為河間獻王所獻，其成書或在漢世。其中言樂之文，多取荀子樂論，其總言禮樂之義者，更多可與易傳、禮記他篇之文相參。今試略說樂記其與荀子之言樂之異同之數端，以見此儒家之樂之思想之發展。 八 樂記言樂所重之義，與孟荀言樂所重之義之不同 樂記之言樂曰：「凡音之起，由人心生也；人心之動，物使之然也。……情動於中，故形於聲；聲成文，謂之音。……樂者，通倫理者也。故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也；唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣……知樂則幾於禮矣。禮樂皆得，謂之有德。」此為樂記之大綱。此中樂記與荀子所言者之不同，在其中三次指出人心為樂之所由起，此明較荀子之只自人情言樂之所由起者，為賅備。以心可包情性，而通於所知所感之物，而情則不必包括心性與所知所感之物也。樂記首將音與人心及所感之物並論。其言禽獸知聲不知音，則以人與禽獸之辨在知音。此與孟子言人禽之辨在四端，荀子言人禽之辨在禮義，亦有不同。至其言聖人與眾庶之辨，在知樂，則聖人之道中，必包含知樂之義可見。至其言樂之通於政與禮與德，則孔孟荀皆有此義。唯樂記下文更詳言此樂與政、及禮及德之關係耳。 樂記下一節，為論禮樂與人之性、知、欲、外物及天理之關係。其言曰：「先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡、而反人道之正也。人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾也。」此一段文，對宋儒之影響極大。宋儒多以此人生而靜之性，為人生以前之性。然觀此原文，則不必有此義。此人生而靜，可只指未感物時其生命為靜說，非必指人之生以前也。其所謂天理，亦非必指人生以前以上之天理說，而可只是指在人之生命內部流行之天理說。此天理之名，初出自莊子養生主。言人生初為靜，感物而後動，亦道家所重。故陸象山謂此段文，出自道家。此非不可說。然此所謂靜與天理，若不作在人生以前以上者看，則此所謂靜與天理之義，亦原相通於儒家言生命中之條理、與「未感物之前之人心，原無此感物後之動」之旨。此樂記之文，以性初為靜，亦初無欲，雖未明言性為善，然要為無惡。此即不同荀子之言性惡。觀樂記後文言物至知誘，好惡無節，而人化物，不能反躬而滅天理，方有不善；則人性之原始之安靜，而有天理之流行其中，即應為善。故此語為宋儒之言性善者所取。此文言物至知誘，好惡無節，為人之所以化同於物，而有不善之原。則去此不善，在人之不化同於物，以自節好惡，而返於人性，亦可知矣。孟子、荀子恆以人之無以別於禽獸為慮。莊子乃特以人之心知外馳，以致化同於物為慮，而恆教人自將其心知，自外物撤出，而返於內，亦不以好惡內傷其身。此一段語之類莊子，亦不必諱。莊子之此類之言，亦儒家之教人自節好惡時，所原可說之語。如孟子亦言不可任耳目之官之蔽於物，而以物交物也。樂記今本此以言樂非所以極人慾，而正所以節人慾，以返人道之正。即所以答墨家非樂，以樂為王公大人極聲色之欲者之疑難。此與荀子樂論第一段文，謂樂所以「感動人之善心，使外之邪污之氣無由接」，以答墨子非樂之難，亦大體同旨也。 至於樂記再下一段文言：「禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。」此則以禮樂統刑政，亦不必廢刑政之旨。此即以儒家義攝法家義。其歸於「大樂必易，大禮必簡，樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患」，則是謂大樂大禮，非必如道家所謂繁文縟節，實為至簡易，而能使人自然「不爭不怨，暴民不作、兵革不試、五刑不用」以幾於道家所慕之無為之治者。此即所以答道家對禮樂之難也。 至於此節之以「樂者為同，禮者為異，同則相親，異則相敬」，則同荀子之言「樂和同，禮別異」之旨。然謂「樂勝則流，禮勝則離……樂由中出，禮自外作；樂由中出故靜，禮自外作故文」，以言禮樂之相輔為用，以通此「別異」與「合同」及「中之靜」與「外之文」，則荀子之樂論，尚無其言。下文言「大樂與天地同和，大禮與天地同節……禮者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也」，則謂禮樂之情通。故下文又言「知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂聖，述者之謂明。」其以述作明聖，兼通禮樂之情與文，皆明較荀子樂論禮論，以情文俱備，或相代勝為說者，為能更進一義。此更進之一義，即在就禮樂之情，亦皆同為明聖之述作，以兼通禮與樂。荀子以禮樂為聖王所作，其義唯後賢所明，尚未及於此「明」「聖」之相依為用之旨；則不能言禮樂之「述」「作」之事，聽以能相續而不已之故，亦不能言古今新舊之樂之變。樂記後文之申論古今新舊之樂之變，如其言黃帝之咸池、堯之大章、舜之大韶、夏殷周至今之新樂之變，而述其所以作之意，並評論其樂之善否，即皆荀子樂論之文所未能及者。此通古今歷史以觀樂之變，亦正同禮運之透過古今歷史，以觀禮之運，而表現同一之重禮樂之道，為一貫於古今之道者也。 九 禮樂之道，與天地萬物鬼神之道 此外樂記之論樂，亦有同於禮運之論禮，而純自天地萬物之道之觀點，以論禮樂之道者。此即其更引申上所謂「大樂與天地同和，大禮與天地同節」，而有之文。言大樂與天地同和，則莊子天運篇言咸池之至樂時，所謂「奏之以陰陽之和，燭之以日月之明，其聲能短能長，能柔能剛……在谷滿谷，在坑滿坑」，已有其義。荀子言樂器之象天地、日月等，亦有其義。然樂記之言，則更進而言此人間之禮樂之道自身，即天地萬物與鬼神之道。此即同於謂整個之天地萬物，皆在表現此人間之禮樂之道。莊子齊物論言天籟，乃以天自有其天樂，非人籟之所及。然此莊子之天籟，乃專自天風之能引起地之眾聲而說。樂記則自整個天地萬物之「流而不息，合同而化」，以言天之有此樂之道；更自「天高地下、萬物散殊」，以言禮制之行於天地萬物之中。故曰：「樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。……明於天地，然後能興禮樂也」又曰：「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近於樂，義近於禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故聖人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣；天尊地卑，君臣定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，小大殊矣；方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，則禮天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相盪；鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂天地之和也。化不時則不生，男女無辨，則亂升，天地之情也。夫禮樂之極乎天，而蟠乎地，行乎陰陽，而通乎鬼神，窮高極遠，而測深厚。樂著大始，而禮居成物。著不息者，天也；著不動者，地也。一動一靜者，天地之間也。故聖人曰禮樂雲。」此即明以整個之天地，與其陰陽鬼神萬物，皆合以表現此聖人所言之禮樂之道。故聖人之禮樂，即亦依其能明於天地之道，而後作也。道家以能明於天之道者，高於能明於人之禮樂者，故輕禮樂。樂記則謂天地之道，原亦只是此禮樂之道。聖人之所以能作禮樂，正由其已先明於天地之道，方能更有所作於禮樂。道家能明天地之道，而不能更作禮樂，以應大地，則其事有所不足；其義其言，亦尚未能知此聖與明、述與作之全旨；而不及儒者之聖能明能述此天地之道，亦更能繼之以有其所作之禮樂，以使此天地之道，即寄在此禮樂之述作之中者也。 此下之文即由言舜之作五弦之琴，以論由黃帝之咸池堯之大章，以至今之樂，而明其所以作，與所作之善否，前文已提及。今不贅。至於樂論之下文，更次第及於人之如何由聞樂以養德、思賢臣、封爵、建國、養自己之心身、成家鄉國中之父子、君臣、長幼間之人倫之和，以及品德不同之人，宜奏不同之樂等，原文所論，甚為明晰，其中更多有荀子樂論之語。今皆從略。 十 論孝經以孝為天經、地義、民行之道 孝經之書，成於何時，乃一問題。昔朱子孝經刊誤（朱子大全卷六十六）於此書之分章、及所陳之義理，皆多有疑難；並謂其書，出於漢初。姚際恆古今偽書考，亦以為偽書。今觀其書蓋成於晚周或秦漢之際，與呂氏春秋孝行覽及大戴禮中曾子言孝者，互有出入。今按孝經所言之義理，誠與孔門言孝之旨，未必盡合。然此亦如禮記諸篇，如禮運、樂記等，與孔門初言禮樂之旨，未必盡合。此書自當是晚周或秦漢之際之儒者，推擴孔孟荀言孝之義，亦配合其時代之社會政治之變化而成之著。此孝之被定為一天之經、地之義、民之行，而有一天地或宇宙的意義，及為人之一切德行與文教政治之本，則蓋始於孝經。此書自漢而後，漸被尊崇，影響及於漢人之倡孝弟力田之政，後漸定為十三經之一，而後世中國人之一切德行，莫不以孝為本。其對中國社會文化政治之影響，至深且巨，而不可不一論也。 考中國文化中之重孝，則孟子嘗推本於舜之孝於其父瞽瞍，而瞽瞍則不慈之父也。舜遇此不慈之父不得於其親心，以成其為子，故「號泣於旻天」，「五十而慕父母，」而後「瞽瞍底豫」。關於舜之一故事之真實性如何不可知，然要必次第傳來，而後孟子述之。於此吾人即當正視此舜之不得其親心而號泣於旻天之語。此乃面對上天，而自於其「不得親心」之一事，生一宇宙性的悲感，而覺其生命更無可交代之處。此同時亦為宗教性的悲感。然舜終能使瞽瞍底豫，使其父成為父，而舜亦得成為子。此一故事之傳說，要必由中國文化之靈魂中發出，而後形成，其原蓋至遠。而此中國文化之重孝精神之具體表現，則為中國古代宗教中敬祖以配天之禮。周書載武王奉其父文王之木主，以伐紂，其伐紂之師，即為一哀兵之集合。此事亦極具莊嚴性，思之令人感動。周既克殷，周人懷文王之德，遂更定以文王配天之大禮。周書亦以不孝不友，為元惡大憝。由孝以尊祖，由尊祖，而敬主祭祀之宗子宗君，而為宗子宗君者，則有收族愛百姓之義。是即凝成宗法社會之道，亦是人之推愛及於宗族，而推擴其仁心之道。故此孝，固對中國文化與政治社會及德行之推擴，原有巨大之意義也。 由此孝之巨大之意義，故孔子之言仁道，亦必以行孝為本。論語又記有子言孝弟為仁之本。孟子更言「堯舜之道，孝弟而已矣」，而特言舜之大孝。所謂舜之大孝者，非只由於能使瞽瞍底豫，而亦在舜之能以天下讓，以尊親；故曰：「孝子之至，莫大乎尊親，尊親之至，莫大乎以天下讓。」舜能讓天下，原只是舜之德。舜之德自是可尊。然孟子，則更言此即所以尊其親。子原出於親，則子有德可尊，而其親自亦可尊，故舜之至德，皆所以尊親；而舜亦不自見其有德。凡人修德，而只所以尊親，亦皆可不見自有德，而忘其德。此即足使人由有德，而至忘德超德之形上性宗教性之境界。此蓋即孟子之言之深義也。孟子以後，荀子禮論亦言孝子之情，出乎人之血氣心知，更言禮之三本之一，為先祖。此則更確定孝親敬祖，在禮文之世界中，乃與敬天地、敬君師二者並立。禮記祭義、祭統中，更言由祭祀之齋敬，可致齋明。此皆前文所已及。呂氏春秋有孝行覽、大戴禮有曾子言孝諸篇，中庸言武王、周公之達孝，皆與孝經之書，同時代相先後之著也。 此孝經之書，十三經註疏本，依今文分十六章。古文之分章及文句略異。古今文之分章，皆有可議，朱子刊誤文已及之。但今為方便論述，仍姑用今文之分章。其第一章開宗明義章，托仲尼居曾子侍，言孝為先王之「至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨」，言「孝為德之本也，教之所由生也」。又言「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝始於事親，中於事君，終於立身」。此一段文謂孝為先王之道，不同孔子未嘗說之為先王之道，又不同孟子之言孝為良知良能，荀子之言孝原於血氣心知。今言先王見教之可以化民，故教孝，則純自其政治意義著想，與孔子教孝之原旨不合。故朱子謂見教之可以化民以下六十九字，並當刪去是也。又孝經謂孝「中於事君、揚名後世」。而事君非人人必有之事，儒者可出可隱，亦非必出而事君；揚名後世，更不可必。故此諸言，以孔孟之教衡之，皆有病在。其後文更對天子、諸侯、卿大夫、士庶人之孝，作種種分別，皆過重孝之政治社會意義。自孝言孝，當只重在心上、德上說，不當重各等級之人之孝之事之分別，更不當謂唯居最高等級之武王周公，方為達孝。故朱子疑其義也。毛奇齡著孝經問，而轉斥朱子，吾未見真足以答朱子之疑也。然吾人亦不能說孝無此等之政治社會意義。如論語有子言「其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣」；亦是言孝有政治社會意義。呂氏春秋孝行覽言天下治國家者，當務本。「務本莫貴於孝」。又引曾子語謂「事君不忠」、「蒞官不敬」、「戰陣無勇」皆「非孝也」。此語並見大戴禮制言、禮記祭義。此亦孝有政治意義之旨。此所謂曾子語，未必曾子所說，蓋托之於曾子也。然呂覽、大戴禮與孝經，同言孝有政治社會意義。人在政治社會上之地位不同，其所以盡孝之道，事實上必有所不同。故呂覽之孝行覽，亦有人主之孝、人臣之孝、士民之孝之分。大戴本孝篇則有君子之孝、士之孝、庶人之孝之分。其用意蓋在教政治社會各等級之人，皆有孝之道，故對天子、諸侯、卿、大夫、士、庶人之孝，分別為論。則其著書之本旨，未可厚非。孝經於為天子者，言其必須「德教加於百姓，刑於四海」，然後稱為孝；於為諸侯者。言其必須能「保其社稷，和其民人」，然後稱為孝；於為卿大夫者，言其必須「非法不言，非道不行……能守其宗廟」，然後稱為孝；於為士者，言其必須「忠順不失」，然後稱為孝；於為民者，言其必須「用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母」，然後稱為孝。此即謂此一切人等，皆須盡其對天下、國家之職責，而有其德，然後稱為孝。故欲為孝子，亦須盡其對天下、國家之職責，而有其德。由此而孝德之成，即須涵具為人應有之一切德，而孝德即成至德，亦同時為人之由原始之孝心、孝德，以通於其「應有之一切德，而成此一切德」之「要道」。此則非無其深旨，而亦所以使孝德、孝道，成為具普遍之哲學意義之德、之道者也。 此孝經庶人章，言庶人亦「用天之道，分地之利」，而下接以三才章之言「孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下；是以其教不肅而成，其政不嚴而治」。後文又言「天地之性，人為貴」、「父子之道，天性也」。按左傳昭公二十五年有「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也」之語，而今則以孝之名代禮之名。對此天、地、人、兼標之以三才之名，則蓋出於晚周。故呂氏春秋、管子、易傳，咸有此三才之名。此孝經中，言孝為通三才者，蓋當通全書諸章而說。至其言「天地之性人為貴」、「父子之道，天性也」，則略不同於孟子言孝為良知良能，荀子之言孝出於血氣心知者。此乃重此孝之心性之原於宇宙或天地；而有一宇宙論或形上之意義。又即在庶人之順應天之四時，以分地之利之日常生活中，亦原可見人與天地之不相離。故人在此日常生活中，謹身節用，即人可有庶人之孝。亦見此天、地、人之三才，同可不離於此孝。由此而可言此孝是民之行，又為天之所經，亦地上之所宜有當有，而為地之義；而見此孝道之有人民之所行之人的意義，亦有一天地或宇宙性的意義，而為一通三才之道也。按大戴禮大孝篇亦言「孝天下之大經也」。孝置之而塞於天地，衡之而衡於四海，施諸後世而無朝夕。推而放諸東海而准，推而放諸西海而准，推而放諸南海而准，推而放諸北海而准（禮記祭義文略同）；則更言此孝之有宇宙性的意義，而言其有永恆性、普遍性者也。 由此庶人之孝之具天地人三才之義，故一切庶人之孝皆可尊。由此而孝經之孝治章，即言以孝治國者「不敢侮於鰥寡，而況於士民乎」。此即由於士民之孝，自具三才之義，則為政者亦不敢侮士民，方為明王之道。至下文之繼以聖治章者，則蓋言明王之道，即依聖人之德而有，故明王之以孝治天下，即聖治。此亦是晚周儒者言內聖外王合一之旨。其聖治章，言聖人之行明王之道，乃所以自尊嚴其親，故言孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天，而以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂，以祀上帝為說。此即謂聖人之德，亦所以尊嚴其若祖若父，而成其孝子。故謂「夫聖人之德，又何以加於孝乎」?此即還同於孟子之言舜之至德，亦只所以尊其親之義，更連於周初之禮制，所原有之祀文王與周之遠祖之禮，以為說；而見此聖人之德，亦歸在孝德，亦具成就此宗教性之禮教之意義者也。故後之感應章，更言「宗廟致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通於神明，光於四海，無所不通」。順孝經之旨，以思此孝之義，固亦實可光於四海，通於神明，而為一無所不通之至德要道也。至於孝經之其他諸章，或只廣此至德要道之義，或只言行此孝道之方，如對父之不合道之行，亦當有諫諍，使之合於道，不只以從父之令為孝，以及居喪致祭之道等，則可不必更及。