中國哲學原論 · 第二十二章 禮記中之禮樂之道與天地之道（上）

一 禮運大同章之問題，及其在禮運篇中之本旨 上述中庸之言誠之道，既在橫通內外以論道，亦在縱通天人以論道。此道極於盡己性、盡物性、以參贊天地之化育，故亦為天地所以化育萬物之道。此道為悠久不息之道，故可順通於古今歷史之變。儒家之思想發展至中庸，即不只為一人生之道德、倫理、政治與人性之哲學，亦為一形上學與宗教哲學、歷史哲學。此即通過聖人之至德中之至道，而見得天地萬物之所以生之天道，以至尊天崇聖，而讚嘆此道之悠久不息之形上學、宗教哲學、與歷史哲學。禮記之禮運，則為專論能表現人之德，與養人之德之「禮」之運行於天地鬼神山川與萬物中、及古今歷史之世界之著。樂記則為論禮樂之道之兼為人生倫理政治之和序之道，亦為天地萬物鬼神之和序之道之著。此二文可稱為文化哲學與形上學之和合，其規模亦甚弘闊。然文章之組織，則不如中庸之嚴整，立義亦不如中庸之言通貫天人內外者之賅備。然其以禮樂之人文為本，以通自然之宇宙、人倫、政治、與歷史之世界，則足以答墨道諸家以儒家之禮樂之義，只限於人間一時之用之疑難；亦足以伸禮樂之教化之價值於政治，以答法家言文學之士與禮樂無用於為政之疑難。由此二文與禮記他文之言禮樂之義，而漢以後之學者中，更無敢言全廢禮樂者。故其影響至為廣遠。不同於中庸之書，只為少數智者之所知，直至宋明儒，乃得大弘其義者。茲一述此禮運與他篇言禮之義，與樂記言禮樂之旨，而世傳孔子答曾子問之孝經，其義多與禮記之文相通，故亦將附及焉。 禮運一篇之文，首為大同章。其文曰：「大道之行也，天下為公，選賢與能。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」此章之文，言三王以前二帝之大同之道，以與三王之小康之道相對，於中國近代思想影響甚大。然昔儒則並不十分重此禮運之文。如宋之朱子文集卷三十三，答呂伯恭書，謂其「幾以二帝、三王有二道，此則有病」。又語類八十七可學錄，問「禮運似與老子同，曰不是聖人書。胡明仲雲，禮運是子游作……計子游亦不至如此之淺」云云。茲純就此文之大同章所用之名辭言，則上文已謂大同大道之名，皆當是初出於墨道二家。其首句言天下為公之公，以與私對；公善而私不善，亦初為墨道法三家所喜用。詩經言「雨我公田，遂及我私」。此乃只謂田之為公有或私有之別，私無劣義。論語言孔子於顏回「退而省其私，亦足以發」。此私指個人生活，亦無劣義也。論語孟子固皆未嘗有此以公與私相對，以公為善、私為不善之義也。墨子書言天之行「廣而無私」，又恆言公義，則公顯然為善。荀子王制言「公平者，職之衡也」，亦循此義而說。莊子言彭蒙、田駢、慎到之學，「公而不黨」老子言「容乃公，公乃王」，此公亦為善。莊子雜篇則陽言「道者為之公」，道可尊而公亦可尊。韓非更喜以「行公法廢私術」為言，又謂「蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私者謂之公」（五蠹），則明尚公而絀私。後之呂覽亦言公與私對，私亦有劣義。管子中多法家言，亦尚公而絀私。大戴禮子張問言「公、無私也」，尹文子則言「聖人之非無私，乃於大私中為無私」。此皆一時代之語，亦非孔孟之言。蓋孔孟之言孝弟仁義禮智之德，乃皆及於他人他物，又皆屬於一己者。人之成物即成己，初固不重此公私之別，亦不以公私分優劣，不謂公必善，而私必不善也。則此禮運大同章言「天下為公」中公之一辭，亦初出自他家。至於大同章之言「貨惡其棄於地也，不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己」之句，亦正類墨子之言「餘力相勞，余財相分」。儒家言尊賢，不言選賢為用。選賢為用之義，亦即出自墨家。選賢為用，固不足盡尊賢之旨。大同章之言選賢，蓋即墨子所謂「選天下之賢者，立以為天子」，如堯之舉舜，以見天下為公。此亦即儒家之禪讓之義。然名此為選賢，則初自墨家。故此大同章之文為晚出，無可為諱。然此大同章之思想，亦復為孔孟思想之所涵。蓋孔子固志在天下之有道，求老者安之，朋友信之，少者懷之。孟子亦言老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。孔孟之仁義之道，果行於天下，自當有此與人以「餘力相勞，余財相分」之事，復當由尊賢，而選賢為天下用。又此孔孟仁義之道，固亦是天下之公道，而非一人之私道也。則此大同章文雖晚出，亦不可謂其思想，非孔孟之言之所涵。此中唯一之問題，在大同章只客觀的描述一大道之行後之一大同之世之內容，如人與人之倫理關係、社會關係、政治關係、經濟關係之如何如何，以合為一理想，尚未及於人之如何達此理想之歷程，或人之行為之道路。如孤提此章而論，即明不同於孔孟言道，必重人之當下可行之道路、與如何達一理想之歷程者。如大同章只泛言人不獨親其親，不獨子其子，即只是一理想。孟子言老吾老，以及人之老，幼吾幼以及人之幼，即指出人當下可行之道路，與人之達一理想之歷程也。凡只說一理想，而不說所以達理想之當下可行之道，則皆不能真實連於吾人當下之生命與心靈，即皆未全合於孔學之精神。故此大同章之思想，雖為孔子思想之所涵，然其所以為孔子思想之所涵之文句上的證明，唯在此章之首有「大道之行，丘未之逮也，而有志焉」中之「志」之一字，而不在此中所描述之大同之世之種種理想之內容。今如只自此理想之內容上看，大同章所言者，亦遠不如近世康有為本此大同章，而有之大同書，所言者之豐富。又人若只去描述此大同之世之理想內容之豐富，而不說此理想內容，即在吾人當下之此生命心靈之「志願」中，則此一切理想內容，皆實無異於吾人對未來世之一客觀的想像或幻想，而虛騰於外，冒出於上，無當下之生根處，亦不能使人真有求實現此理想之行為者。故此大同章之文之重點，唯當在此中之孔子之自言其有此「志在天下為公，使天下大同」之「志」。志雖未達，然當下已有此志，即可逐步求達。言逐步求達，即謂自客觀上言，此大同之世，不能直下實現；而能直下實現者，即只是由小康以至大同。此小康之治，雖不如大同之世之大，卻是更為切近吾人之所行者。吾人若舍小康，亦不可至於大同；而此志在大同，即只為人之行於小康之根據。人之行小康之事之中，亦即有此「志在大同」之志，貫徹表現於其中。則此行於小康之事，即不可與志在大同之志，分為隔別之二段，而小康亦非只是小。然後合於孔學之精神，與此禮運之全文之本旨也。 吾人之所以要如此釋大同章之文者，蓋以如將大同與小康，只分為二段，禹湯文武之政皆是小康，則與孔子之稱禹湯文武之言，明不相合，亦與孟荀之言不相合。此文即當如朱子之所疑，而不可說為儒家學者之所著。吾人如細觀禮運之先言大同之世之天下為公之後，更言「今大道既隱，天下為家……大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起」。固似有貶抑小康之治之意，亦似有貶抑禹、湯、文武、成王、周公之謹於禮之政之意。然此下之文，卻又全部是論禮義之道，則吾人即未可謂此大同章之文，真意在貶抑小康。故吾意於此所謂大道既隱之一語，實亦可另作一解。此解即是謂此天下為公之大同之世，既不存在於今，只為吾人之志之所及而隱於當今之天下者，亦即只隱存此志願之中者；則吾人今所能為者，只是由此一有家而人各親其親，各子其子，亦有君臣之天下，求正君臣、篤父子、睦兄弟、和夫婦，以逐步實現此志之所涵，以謹於禮，而面對此天下之「謀用是作，兵此起由」之事實，而以禮義化之，此即以此禮義之行，為吾人之「志在大同」之志之所貫徹表現之處。若作此解，則於禮運之文，其所以全部是論禮義之道之故，即可得其解。依此解，則大同章對此禮義之道，雖似加以眨斥，而實未嘗加以貶斥；而其於所謂大同之治，雖似極尊尚，然亦非空加尊尚。禮運全文之旨，乃在說此大同之治，今唯存於吾人之志願之中，吾人若徒有此志，則尚未落實於此當前之「天下為家」之世界。必本此志，而更立禮義於此天下為家之世界，以次第實現此志，以小之康表現此志之大；然後此志之大，方得落實，乃不致虛大而不切。若如此看，則此大同之章之文，於大同之治，正揚中有抑，而於小康之治，則抑中有揚。合而觀之，則其旨唯是「以志在大同之志，次第成此小康之治，使此小康之治，亦由小而大而已」。 又禮運篇在說大同之世之理想時，人所念者，唯是人人之得其所。此中禮義之觀念，攝於此「人」之觀念之中。然在人之實現此志之歷程中，則必須通過人對人之禮義，然後有此人與人之各得其所。故在實現此志之由小而大之治化歷程中，亦必言禮義。總而言之，此禮運篇之旨，即為依於一超禮義之志以言禮義，使此禮義為一超禮義之志之表現者。超禮義者，必表現為禮義，亦正是儒家之精神，而不同於道家之言超禮義，或謂不須更有禮義者也。超禮義者，必表現為禮義，則超禮義者雖高，而必以似卑之禮義為行之始，而使此高者見於此禮義之中。此卑者即亦以有此高者之見於其中，而未嘗不高。儒家言登高必自卑，行遠必自邇，正是重在使志在高遠者，其行皆自卑近而開始，亦在此卑近之行中，表現其高遠之志。則於大同之世不言禮義，而於小康之治中必言禮義，亦非即輕抑此禮義之意，而可正是言人之志在超禮義之大同之治者，其志之必須通過禮義而表現也。故禮運之首章雖言大同之治，而後文全歸到禮義去說也。禮運後文嘗謂「以天下為一家，中國為一人，非意之也」。正謂唯由禮義，乃能至於大同章所謂講信修睦。是皆見此禮運之文，乃一大開大合之文。其文之全旨蓋是言墨道二家所言大同之世之天下為公、大道之行、與超禮義之境界，雖原為儒者之志所涵；然儒者更有進於此者，即是其有此志非只「意之也」，而是逐步由禮義以實現此志於此有家之天下，使大者表現於小者之中，使超禮義之境表現禮義之中。循此以觀，亦正可見此禮運之一文，實乃儒者於墨道之言既盛之後，更說此墨道所言之義，原可攝在儒者之「志」之所涵之內，而更重申儒家言禮義之旨者。故不避道墨所用之「大同」、「大道」、「選賢」、「公」之名，以為說明此儒者之「志」之用；而用此諸名，固亦原無悖於儒者之所謂「志」之所涵之本旨者也。 至於禮運大同章以後言禮義或禮之文，則首言禮之「本於天，淆於地，列於鬼神，達至於喪祭、射御、冠昏、朝聘」。此乃由禮之本於天地鬼神，再說到其達於人之喪祭、射御之說法，亦是先順道墨諸家之重言天地、與尊天事鬼，而更說到儒家所原重之人倫。孔子言禮樂曰：「人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?」孟子言「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；禮之實，節文斯二者，樂之實，樂斯二者」。此皆直就人之仁義之心上說禮樂，不先自天地鬼神說也。然儒家之禮，自有事天之禮、祭地與鬼神之禮。禮之本雖在人之心、人之生命，然出自人之心與生命之禮，固可及於天地鬼神。在祭天地鬼神之禮中，若無此天地鬼神，則無此禮。則禮亦依於天地鬼神，而本之以有。故曰「禮本於天，淆於地，列於鬼神」也。然此由言禮之所及之對象之有天地鬼神，遂說禮之本在天地鬼神，而先言天地鬼神，方次及於人，仍不同於孔孟之初只克就禮之本在人心為說者。此亦可謂唯是順墨道諸家之重先言客觀之「天地之大、鬼神之深」之言說方式，而更以儒家言禮之旨，涵攝其所言，以更歸至儒家所重之人倫之禮者也。 二 禮之原始 至於禮運之再下二節，則是由孔子之觀夏殷之道，更觀於上世，以知禮之原始。其言曰：「夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：皋某復。然後飯腥而苴熟，故天望而地藏也。體魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉，皆從其初」。此謂禮乃與人之飲食俱始。人自知飲食之時，即同時有其致敬鬼神之心，故於親者之死，升屋而號，以生人之食饗死者，再使其北首望天，而藏身於地，因其知氣上於天、體魄降於地也。此言葬祭之禮，與原始之人之飲食俱始，即謂人自始非只求其個人之飲食，而於其飲食之際，即有鬼神之在念者。人死而葬之，使其知氣天望、體魄地藏，則死者之鬼神，不離天地，而天地亦皆在葬死者之生者之念之中。則此祭葬之禮，固見生者與死者之人倫，亦依於天地鬼神之在念。則上文所謂禮「本於天、淆於地，列於鬼神，達於喪祭」等，即在最原始之人類於飲食時之致敬於鬼神、與葬死者之事中，即皆已有之。禮固自始為通於人與鬼神、天地之事也。 按孔子言禮樂，於禮樂之存在之價值，初未有問題。墨子主薄葬，乃以王公大人之喪葬之浪費為無用。孟子進而言上世有不葬其親，其親死，而委之溝壑者。然他日過之，更見其親之為狐狸所食、蠅蚋蛄嘬之，遂情不自已，「其顙有泚」，乃「盍歸反虆梩而掩之」，即為有葬之始云云。此乃純自對死者之人情上，言喪葬之起原。荀子三年問更言凡有血氣之屬，如鳥獸皆有念舊之情，而人之情，則又過於鳥獸，故有喪葬之禮云云。此亦所以答墨家之疑。荀子禮論，更言及禮之貴本。禮中之尚太羹玄酒，皆見貴本之意。此以太羹玄酒為禮，蓋亦由上古傳來。然皆未如禮運之直言：人之致敬於鬼神之禮乃與人之飲食俱始。謂人死即升屋而號，而欲以其飲食饗之，則非如孟子之言委其親於溝壑之後，他日過之，見狐狸食之，然後有葬之事；亦非如荀子之只自敬鬼神之大饗之尚太羹玄酒，方見此禮中有貴本之義。此是就人之敬鬼神之禮，原與人之飲食俱始，以見此禮之「本」與人類之歷史俱始，亦與人之以飲食自求生存於天地之事俱始者也。知此禮之與人類之歷史、人之自求生存於天地之事俱始，則知人之歷史與其生存於天地，即永不能無此禮，而知此禮之為縱貫的運行於人之歷史之中，人之歷史皆禮之所運。斯可以論「禮之運」矣。此即其再下一節所以由先王未有宮室之時，說到後聖，說到周道，更說到魯之禮與非禮之事之故也。其中之言「僭君亂國」、「君臣為虐」及言「疵國」諸節，即所以訾當世之非禮之政者也。 三 禮運言「內順於己、外順於道」之祭祀之禮、「天不愛道」之義，與中庸言道之旨 禮運文由「故政者，君之所以藏身也」以下，則要在言治政。「必本於天淆以降命，命降於社，之謂淆地；降於祖廟，之謂仁義；降于山川，之謂興作；降於五祀，之謂制度。」此乃謂政必備禮。此中天地、祖廟、山川、五祀，皆為降命於人，以使人自為其制度、興作、仁義、祭社等事。故此命亦即人面對天地、祖廟時之所以自命，亦可說此命之地位乃在人與天地等之間，不可只作客觀外在想。後文更言聖人之「以天下為一家，中國為一人」，必心「知其情，辟於其義，明於其利，達於其患」，然後能為之。再下則言喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲為人情，「父慈、子孝、兄良、弟恭、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠」為人義，又言飲食男女為人之大欲，而得之為利，死亡貧苦，為人之大惡，有之為害。唯知此人之情、義、利、惡者，乃能治天下國家之政。再下則言，人為「天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣……人者天地之心」。故「聖人作則」，必以「天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜……」後又言：「祭帝於郊，所以定天位也；祀社於國，所以列地利也；祖廟所以本仁也；山川所以儐鬼神也；五祀所以本事也。」更下則言禮義所以講信修睦，以及聖人如何修禮義以治人情之田曰：「修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之」，以歸於治人之仁義禮樂之學，成其「人之肥」、「家之肥」、「國之肥」「天下之肥」之「大順。」由此而歸於：「天不愛其道，地不愛其寶，人不愛其情；故天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖，鳳凰、麒麟皆在郊棷，龜龍在宮沼，其餘鳥獸之卵胎，皆可俯而窺也。」此即修禮以達義，體信以達順之實也。是即此文之終也。 於此上述禮運後文之大旨，吾人所首當注意者，是其言「天下為一人，中國為一家非意之也」以下之文。上文謂天下為公之大同之理想，不可只為一意中之理想，應有以致之之道。此道則正在前所謂小康中之禮義。故聖人亦必先知人情人義，與人之利患所在，乃能知禮義。禮義必以人情為用，則不可離人情以言禮義。然人具天地之心、天地之德、為陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣，故人原能由其對天地、山川、鬼神五祀、以及人之鬼神之情，更順四時與日月星之運，而有祭祀之禮，再有其禮樂仁義，以成人與家國天下之肥與大順。由是而此禮運所言之禮之精神，即不只運於古今之歷史，亦運於天、地、人、鬼、神、與萬物之世界之中者。此一禮之精神之如此遍運，亦如其本於天，以降其命於地、于山川、與祖廟、五祀、以及人與人相與時之仁義禮樂之中。中庸由率天命之性道，而有人之修道與教，乃人之所以盡其性、盡人性、盡物性，而贊天地之化育，以見聖人之純亦不已之德，同於維天之命之於穆不已之事。故中庸言聖人之事，亦皆為以其大德受天命之事。今禮運言禮之精神，如本於天以降其命，即正如承中庸之言聖以大德受命，進以言此聖人之將其所受之天命，再表現為禮，以降此命於禮文之中也。禮運之言「大順」，歸於「天不愛道，地不愛寶」，鳥獸與人之相和，正即中庸之「盡其性、盡物性，與天地參，而萬物並育」，「道並行而不悖」之境也。唯中庸於此只抽象的略言之者，而禮運則更分之為種種對天地、山川、鬼神、五祀、祖廟之禮，與一般君臣父於之倫中之仁義禮樂等，而具體的詳言之。又中庸言人性，而禮運則標人情。然固皆可總名之一「合天命與天地、鬼神萬物，人心之性情及人德與人文，以言人道」之思想也。 四 禮運及禮記他篇，論祭祀中之報本返始與道福 此禮運及禮記他篇所言之禮之範圍，雖有喪、祭、冠、婚、射、鄉、（原作御，依邵懿辰禮經通論改）朝、聘之種種，然以祭禮為重。祭禮中，又以郊天之祭為大，次為祭四方、山川及祖廟之祭。禮記諸篇於此郊祭及其他之祭之義，發揮最多。此與孟子之答墨子薄葬之難，只言及葬禮之重要，與荀子禮論亦要在論葬禮者，皆不同。荀子言禮之三本，在天地君師與先祖。然現存荀子禮論中，則未及祭天地之禮，亦未詳論祭祖之禮之義，只言及對父母與君師之三年之喪及葬禮之義。然禮運及禮記他篇，皆特發揮種種郊天之祭，對山川、鬼神、祖廟之祭之義。此郊天之祭，以祖配享，更與其他對四方山川之祭、及祖廟中之祭，相輔為用，即見人之祭祀之精神之一至高至大，亦至全至備，而充極其量之伸展，亦復為一賢者之生命中，能有完滿之道福之所系。故祭統曰：「祭者，非物自外至者也；自中出，生於心也。心怵而奉之以禮，是故惟賢者能盡祭之義。賢者之祭也，必受其福，非世之所謂福也。福者，備也，備者，百順之名也。無所不順者，謂之備，言內盡於己而外順於道也。……上則順於鬼神，外則順於君長，內則以孝於親，如此之謂備。惟賢者能備，能備然後能祭……」。此謂祭出於心，即言祭只是人之祭祀之精神之伸展。由此伸展而上達於鬼神，而心怵然，與之相順，即為備鬼神於己，而順於道，亦自備受其福。祭鬼神，必有對天神之郊祭，對地神之社祭，以及對四方山川之神、與祖廟中之神，皆有祭；然後人類祭祀之精神之本身，乃無所不運，而充極其量，以成其全備。故禮運曰「祭帝於郊；所以定天位也；祀社於國，所以列地利也；祖廟，所以本仁也；山川，所以儐鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學，王前巫而後史，卜筮瞽侑，皆在左右，王中心無為也，以守至正。故禮行於郊，而百神受職焉；禮行於社，而百貨可極焉；禮行於祖廟，而孝慈服焉；禮行於五祀，而正法則焉。故自郊社、祖廟、山川、五祀，義之修，而禮之藏也」。王制謂「天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀、祭天下名山大川，五嶽視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川之在其地者」。曲禮文大同，更言「諸侯方祀，祭山川」、「士祭其先」。此中郊天之祭，只當唯由天子主之，蓋以唯天子，乃可代表萬民。諸侯主祭社稷、山川，則以諸侯為代表一方之人。大夫主祭五祀，則以大夫代表一地之人。士主祭其先，則代表一家之人。若為主祭者，非其人，而不足代表，則為非禮。此中主祭者雖為一人，然與祭者則有多人。又人即不與其祭者，其心中亦未嘗不同時知此天地社稷祖廟中之神皆當祭。蓋只須人知有祭祀之禮之舉行而一念及之，人即一念有其祭祀之精神，上達於天地社稷、與祖廟中之神也。此一祭祀之精神，上達於天地社稷與祖廟中之神，即可使其心怵然，而向此至高至大之神靈世界，以伸展充達，以順於道，而多多少少備受此「順道」之福矣。此福，固非必為由祈禱鬼神，而由鬼神所降之福。禮記言祭之義，雖亦有祈禱之意，然要在以祭表示人對天地鬼神之一報本反始之意識或精神。故郊特牲言祭天，則以大報本反始為說。至於對有功烈於民之祭，更純是為報其功烈，而非為祈其鬼神之降以福。如祭法言：「夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之；以死勤事則祀之；以勞定國則祀之；能御大災，則祀之；能捍大患，則祀之……是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星辰，以著眾。堯能賞，均刑法，以義終。舜勤眾事，而野死。鯀障鴻水，而殛死。禹能修鯀之功。黃帝正名百物，以明民共財；顓頊能修之。契為司徒，而民成。冥勤其官而水死。湯以寬治民，而除其虐。文王以文治，武王以武功，去民之災。此皆有功烈於民者也。」此與國語魯語上所紀展禽之語同。蓋原為周之舊制。在此制中，只言有功烈於民者，即當祭祀；不言人之祭祀，所以祈其鬼神降福也。至於人之祭祖宗父母，則祭義曰：「君子反古復始，不忘其所由生也。是以致其敬，發其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也。」此則明言祭祖宗父母，亦只所以致其敬、發其情，以報其親。祭統中之更言「鼎有銘」之義曰：「自名以稱揚其先祖之美，而明著之於後世者也。……銘之義，稱美而不稱惡，此孝子孝孫之心也，唯賢者能之。銘者，論撰其先祖之有德善、功烈、勳勞、慶賞、聲名，列於天下，而酌之祭器，自成其名，以祀其先祖者也。……先祖無美而稱之，是誣也；有善而弗知，不明也；知而弗傳，不仁也。此三者，君子之所恥也。」此銘則所以顯先祖之美於祭器，亦孝子孝孫之所以報其親之祭中之一事也。由此以觀，則祭統之言祭必受福，自非祈鬼神而降之福之義。故曰「非世所謂福也」。此福唯是順道之福。即唯是由人之報本復始，而有其祭祀之精神，「順道而向天地、有功烈之聖賢、與祖先之鬼神而伸展充達」之道福也。 此由人之報本反始之祭祀精神之伸展充達，而有之道福，亦可謂之為一由至高至大之宗教道德精神，而來之道福。吾嘗以為此乃居於一切祈鬼神降福之宗教道德精神之上一層面之宗教道德精神。一切夾雜祈福意識之宗教道德精神，皆必去其中之夾雜，而化為一純粹以報本復始為心之宗教道德精神，乃能至於此至高至大之宗教道德精神。此一至高至大之宗教道德精神，在東西一切古代之宗致道德思想之典籍中，則唯有禮記祭統諸文，能言其義；而見其深知人有此精神之本身即道福；以與一般祈神降福之世俗宗教所謂福，相分別者。世俗宗教之夾有祈神降福之意識者，在根底上皆是本於人之自私自利之心。世俗宗教之拜上帝與其他神者，皆不能免此。故皆不能使人之道德宗教之精神，有充極其量之伸展，以真上達於天地鬼神，以與之合德，而人神亦終不可言配天。唯在中國之文化中，文王以其德之純亦不已，可與天命之於穆不已相配，而周公有「宗祀文王以配上帝」之禮。更有「郊祀后稷以配天」之禮。（見孝經）中庸言孔子高明、博厚、悠久無疆之德，亦言其足以配天。此非以中國文化之擅以人配天也。乃以人之德之純，人之德之高明博厚而悠久無疆者，其生前之精神，原已能無所不運，而有充極其量之伸展，以達於天地鬼神，以與之合德也。已與天合德，而不以配天之祭禮祭之，不可也。猶世俗之宗教徒之於其所拜之神，夾雜自私之祈福之意識者，其精神原未有極其量之伸展，以上達於天者，而以配天之禮祭之之不可也。人慾有此一純粹之報本復始的道德宗教精神之出現，則待於一不夾雜任何自私之祈福意識，而以「此精神本身全備為福」之思想之出現。此則世界之一切古代之宗教道德思想之典籍中，蓋唯承孔子之教，而發揮之之禮記言祭之文，能早見及此。此真世間大慧至德之言，而亦將為人類之一切世俗之道德宗教之最後終止之義之所存者也。 五 禮之用、與人義、及人對生命之始終之尊重，禮儀中人與天地萬物之德之表現、與用物中之德性 此禮記之言報本復始之道德宗教精神，在中國古代儒家以外之思想中，唯莊子之達於「大本大宗」之至人、真人、天人之境界，可說與之相近。然莊子則只重自保其此一境界，以成其個人之內在的德之和、或其內在的天和；而不知人由祭祀之禮，即所以達於此大本大宗之道，而有其德之和。莊子亦未言人之心有其德之和，以達於大本大宗，以與天為徒，與造物者同游者，仍將視其身體為天地間之一物；而對此身體之行為，仍當以禮，加以規範，亦當使此身體對天地鬼神，行其祭祀之禮儀；然後乃不至由此身體與其他之物之相刃相靡，以引使此心亦與其他之物相刃相靡，而致此心之死。莊子亦未言人可於其身體之行祭祀之禮儀時，更引使其心之向於所祭祀之天地鬼神，而極其宗教道德精神之伸展充達，以有其全備之道福。在莊子所謂達於大本大宗之境界中，雖不能謂必無上述之道福；然莊子對一般之禮儀，恆以為非「禮意」所在，遂存卑視之心，而未能深識其含義之未嘗不莊嚴神聖。則至少莊子之「所以使人達於大本大宗之境界」之道，猶未能全備，亦未能使人有全備之道福。莊子所謂「以禮為翼」，唯是以「人皆為之，吾敢不為耶」。此乃只是一「與人為徒」時之順應之行，固未能如儒者之以鄭重之心，識此禮儀之原，為人之莊嚴神聖之情之表現，即亦可轉而養人之莊嚴神聖之德；而有其莊嚴神聖之含義，足使人更全備其道福者在也。此則莊子之能極高明，而不免「智者過之」，遂不及儒者之極高明而更能道中庸，以鄭重之心，識此禮儀之深義者也。 對此儒家所言禮儀，莊子為智者過之，老子之以禮為忠信之薄而亂之首，與道家之徒輕人世之禮者，皆為智者過之。此乃由於這家之徒，皆只見禮儀之可流為形式化，虛偽化，而與人內心之真實之德無關，故輕此禮儀。而不知形式化，虛偽化者，可與以人之真性情為內容，使之真實化，而不當在原則上貶抑之。至於此外之周秦思想，於禮樂之義，更有「愚者不及」之思想。此所謂愚者，即指墨法二家之以禮樂為無用之思想。此種思想之用之觀念太狹。故首不知人之性情之當有一表現，無此表現，則人心不安。是見有此表現，使心安，此即一當下之用，可不必求其他之用。如孟子言「哭死而哀，非為生者也；經德不回，非以干祿也」。此哭為哀之表現，不哭心不安，此哭即是用，不須更有其他為生者之用。正如人之經德而成德，不回於不德，即是用，不必更以干祿才是用也。然墨子公孟篇則以嬰兒之索父母不得而哭，為愚之至，並以儒者之父母歿而有三年之喪，以思慕父母，亦嬰兒之智。此則以為必思慕父母，而使已歿之父母復生，此思慕方為有用。不知由此思慕之情不能自已，而表現為三年之喪之禮，使此情有所表現而心安，即是此喪禮之用也。孟子與荀子之言喪葬之禮，皆同有自其為人心人情之表現，而說此禮之用之言，以答墨子之難。此外墨家與法家之言禮樂對社會政治無用，其所謂用，亦只限於現實社會政治上之當下可見功效者之用，而不知此禮樂之可以成為「治之本原」之用。此荀子在樂論，言觀於鄉飲酒之禮，而知王道之易一節，及其禮論言禮之有別，能使人之欲求有度量分界，而免於爭亂，已涵具此義。然荀子之言禮之用，則不足以服其徒之韓非、李斯。蓋只自使人之欲求有度量分界上說，則制之以法，即可使人皆去私術，而就公義，其效似更速。荀子雖於鄉飲酒之禮中，見其可為王道之始，然蓋尚未能於種種人與人間之禮，一一見其為禮運所謂人義之所存，故亦未有一整個之論列。荀子言喪祭，只偏自別親疏貴賤之義上說，其言亦不備。然在禮記諸篇，則除禮運言十種之人義外，祭統亦言「祭有十倫焉，見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉」。此十倫，亦即十種人義也。此人之十倫、十種人義，固天下人所當行亦能行者，即皆天下之公「義」。是見韓非之唯以法為公義者，其言之狹。禮記諸篇之總論冠、婚、鄉、射、朝、聘之禮之旨者，則皆要在言此種種之禮，為此種種人倫之義之表現。故經解曰：「朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也；鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也」。仲尼燕居曰：「郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射鄉之禮，所以仁鄉黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。」又禮器曰：「祀帝於郊，敬之至也；宗廟之祭，仁之至也；喪禮，忠之至也；備服器，仁之至也；賓客之用幣，義之至也。」此皆謂種種之禮之所在，即人對人之種種義之所在，而韓非唯以法為公義，豈真知天下之公義者哉。 至於此種種之禮中，冠禮為人之成人之禮。故曰：「冠者，禮之始也。」至於婚禮，則為「合二姓之好，上以事宗廟，下以繼後世」之禮，而為「禮之本」。哀公問記孔子答哀公問曰：「天地不合，萬物不生，大昏，萬世之嗣也。……三代明王之政，必敬其妻子也有道。妻也者，親之主也，敢不敬歟？子也者，親之後也，敢不敬歟?君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬歟?」此皆由重婚禮與父母之婚禮，而有之敬妻、敬子、敬己身之義也。婚義又言禮「始於冠，本於昏，重於喪祭」。冠禮為人之始成人，婚禮為人之成家，喪祭之禮為人之終。四者備，而人之生命即始於禮，而終於禮，而人之終始，皆為他人之尊敬禮讓之精神所環繞。人之生命之可敬之義，即皆可由此而見矣。此外婚義又言禮之「尊於朝聘，和於射鄉」。於朝聘之禮，則禮記聘義中，除言一般之聘禮之義，表示君臣之敬讓外，特言以圭璋聘之禮曰：「以圭璋聘，重禮也，已聘而還圭璋，此輕財而重禮之義也」又聘義曰：「君子比德於玉。溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如墜，禮也；叩之其聲，清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見於山川，地也；圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也。詩云：言念君子，溫其如玉。」則專由聘禮中之用玉之物，以言其所象徵之德。此中，除人之德外，亦有天地之德在。而鄉飲酒義中，除言一般之和鄉里長幼之義外，又特言鄉飲酒禮中「賓主，象天地也；介僎，象陰陽也；三賓，象三光也。讓之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四時也。天地嚴凝之氣，始於西南，而盛於西北，此天地之尊嚴氣也，此天地之義氣也；天地溫厚之氣，始於東北，而盛於東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。……賓者，接人以義者也，故坐於西北；主人者，接人以德厚者也，故坐於東南。……仁義接、賓主有事，俎豆有數，曰聖。聖立而將之以敬，曰禮。禮以體長幼，曰德。德也者，得於身也。」其後尚有二節，文義大體同。今略。此謂在鄉飲酒之賓主之相接之禮中，即如有天地、陰陽、三光、四時之在此中行，亦有仁義聖禮，德道，在此中存。此與聘義中以玉象徵人之德、天地之德，皆同為即禮之儀節，而見天地與人及其德，皆寄於其中。此固象徵之言，亦難有一定之說。然要之可見禮記諸文之言禮之義，乃自整個之天地人與其德之在此表現說，而與禮運之自整個天地人之關係上論禮之含義相同者也。 此外禮記中，論燕禮射禮之義，與日常生活中之曲禮之義者，其言尚多，今可不必一一及。然即就上所論，已可見禮記諸文之一精神。即使人之生命之由始至終，皆存在於人之禮讓尊敬之精神之所環繞中，而如為此人之禮讓答敬之精神之光輝，所照耀而潤澤；同時於禮之儀節中，見有天地人與其德之在此表現；於是在極平常之禮之儀節之中，即見有至高明至廣大之義，存乎其中。此即禮記諸文言禮之勝義。孟荀之言中，雖亦略有之，所未能如此之暢說者也。 由此禮中之有此種種之尊敬人之生命之始終，及天地人與其德，在此被象徵被表現之意義，故生活於禮之中，其生命之價值自是高、自是大，而無卑狹瑣屑之情，則亦自然少自私自利，以為非作亂之心。則人可不待如韓非之本法術以為賞罰，然後能棄私術而就公義。此禮之為教，即可為治之本，而見其有大用於為政。禮之教誠大行，則正亦可使韓非所言之賞罰，成為非必須有，亦可措之而不用者。韓非於人，唯視之為一能自計慮其利害者；而韓非亦即用此人之計慮其利害之心，以成其法術之論。人若只有此一為自己計較利害之心，則韓非之本法術以為賞罰，誠為唯一之成治之具。然韓非不知人非只有計慮其利害之心，人之情之直接表現，即初不出於人之計慮利害之心。人果能用其情，以感受此生命之價值之高，天地與人之德之大，則人可不待計慮利害，而知何者為公，何者為私，以自向於天下之公義。而此種之情，則正皆可由儒家之禮以陶養。人果能由禮以使其情自向於天下之公義，以皆為禮義之人，則韓非所言之賞罰，自皆為可措之而不用者，而成為非必須有者。韓非之整個之理論，即亦對成天下之治之目標言，亦非必須有之論，而亦為一不必然之論矣。韓非之言之有善處，亦正其所謂「適然之善」而已，豈足以與儒者所言之善，相較量哉。韓非之所以未思及此，亦唯由於其對人性之所認識者太狹之故耳。