中國哲學原論 · 第二十一章 中庸之誠道

一 中庸之道之兼橫通內外，與縱通天人義，及首章所謂天命與性、道、教之義 吾人於上章之末，謂中庸明言成物之事，即成己之事。此中庸用以通成己成物之事之概念，則為誠之道。此誠之道，為通貫內之己與外之他人他物者，同時亦通貫人之性與天之命者。大學言明明德於天下，已涵成物即成己之旨，大學亦言及誠意；然大學未明言成己成物，亦未明以誠之道通此二者。大學言人內在之明德即天之明命，此應即指人之善的心性，而涵性德之義者，然尚未有其語。大學亦未明說此性即天所命於人者。中庸則既以誠道通成己成物之事，又明言天命之謂性，更明言誠者天之道，自誠明謂之性；則言天命之謂性，又明言性之德，即言天之誠之道之命於人，而明於人者，即是性；而此「誠」之概念，即又為通天命與人性者矣。此中以「誠」之道，通成己與成物之事，可說是橫通內外，以「誠」之道，通天命與人性，則可說是縱通上下。大學中只有以八條目之始終相涵，橫通此內外之義，雖有人之明德，為天之明命之義，而未嘗加以發揮，遂缺此中庸所陳之縱通上下之勝義。故中庸可統大學，而大學不可統中庸。王陽明嘗言子思約大學之義，為中庸首章，蓋兼謂大學格、致、誠、正、修、齊、治平之功，不外中庸率性之謂道，修道之謂教之旨也。唯大學雖以明德為天之明命，未明言性，故未如中庸首章之指出天命之謂性耳。中庸首章有此一句，已見其除涵大學之橫通內外之旨外，更涵一縱通上下之旨。觀中庸全書，亦隨處見其兼有此橫通內外與縱通上下之旨，周遍貫徹於全書諸義之中，以有其縱橫交會之義理之陳述。故不同於大學於八條目，只本始終相涵以為論，猶是一單線進展之論者也。 此中庸之言天命之謂性，以及大學之以天之明命即明德之言，初皆非孔孟所明言。孔子所謂命，初只指此天所命令人者。此乃由人在其所遇之環境，自識其義所當為時所知得。孟子於性只言其為天所與我，而於命則視為人之性之表現於外，而與其境相遭遇，而知其義之所當為時，所當立者。唯孟子於此，更言此命之所在，亦即性之所在，則與孔子之言略有不同。然皆尚無此大學之天之明命即生而有之明德，及中庸之天命之謂性之說也。對此大學之天之明命即明德之說，上已言其大同於孟子言心性之善為天所予我。而謂心之所不容已者即命，則似可能首出自莊子之言「子之愛親，命也，不可解於心」之言。唯莊子未說此命即性。然依孟子言性之旨，則亦原可轉出天命之謂性之旨。蓋依孟子言性之說，吾人在一境遇而知之義之所在，即可視為天之所命之所在，亦我之盡心知性之事之所在。故曰「命也有性焉」。則於此天之所命於我之義，亦可同時視之為己之所自命於我者，而此心性即有自命之義。孟子既謂心性為天所與我，則可由此更進以說此性中之自命，即天之命之貫徹於此性之中，或天之明命之見於吾人內心之明德之中；再可更進以說此內心之明德所在，即天之明命所在；此心之性之所在，即天命之貫徹之所在，亦可更說此性即天命之貫徹凝注之所成，或即此天命貫注之所成矣。天命貫注，即謂之性，是即成中庸之天命之謂性之說矣。此天命之謂性之說，固不同於莊子以子之愛親等不可解於心者為命，而未說其為性者，亦不同於孟子之以愛親等心為性，而初未明說其為命者。此唯是由孟子之言性為天所與我及言命之旨，所轉化而成之論也。 吾人如循上述所謂由孟子所言性命之義，如何轉出中庸之天命之謂性之義上看，則此中庸之性，自始為天命之所貫注，此天命亦當為可由吾人之內心之自命而見及者。則此所謂天命之謂性，不宜如傳統宗教之說及漢儒及朱注之解釋，先客觀的、信仰式的，獨斷論的設定一天，謂其於生人物之時，自上而下，由外賦與以一定之性。若如此論，則是先知有天命之下貫於人性，非先知人性之能上達於天命。即與孔子先言「下學上達」，乃更言「知我其天」，孟子言「盡心知性則知天」之傳統，不合。若如此說，則吾人所內具者，亦可說只此居下位之性，何處見得有其上其外之天命?若循吾人上之說孟子之性中原有天命之貫注去看，而又要於此體會親切，則首當知吾人於原性篇所謂性之義，可釋為心之生之義。吾人須知此心之生，可表現為主宰此身之行為，亦可只表現為心之自超越於其已成之自己，而更有所自命之事。當此自命為一依普遍之道德理想而有之自命時，由此理想之可伸展至無窮，即可見此自命之可開拓至無窮，亦可見得此自命之有一無窮之原泉，如自此原泉而流出，以由隱而顯。為此自命之泉原者，即天命，而此自命，即為此天命之所貫注。此自命為我心之生之表現，即我之性之表現；而其中有天命貫注；則吾人可同時由吾人之性以見此天命之表現。則此「天命之謂性」一語，人皆可由其心之依道德上之普遍理想而自命，而有其心之生、心之性之表現時，當下得一親切之體證，便不同於先客觀的說。亦獨斷地說一天命，使人先對之作一懸想，然後說其貫注為人性；於天人之際，先分而後合之說之支離矣。 若吾人識得上來之義，則於中庸所謂「天命之謂性」之下之「率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，是故君子慎其獨也。」一節之語，即皆可有一善解。對此率性之謂道一句，人可問誰為率性者?王充論衡率性篇，即嘗謂此率性者乃外在之教化。此則明不可通。若如其說，則修道之謂教一句，應在前矣。或謂率為由，則又成任性之說矣。朱子釋率為循較妥。然此循性，即人之自循其性。此所謂自循、必循一個什麼，又必為一有道德意義之自循。則此自循，只能是自循自己對自己之道德上的理想，而本之以自命。說此自循為自命，則上可連於天命之謂性一句，而下可連於率性之謂道一句。蓋謂此自循為依道德理想而自命，則率性，即自命自率，而於此自命自率中，見此性之表現。於此說率性，便非以性為此命此率之外之物。說率性，只能是說因此自命自率之為性之表現，乃一相續之歷程，則其前一段之表現，即如引起領率此後一段之表現。此引起領率後一段之表現，即自命其有後一段之表現。亦可說是自領率其性，以有此後一段之表現。故此中庸之「率性」之一名之本義，應為；人之本道德理想而自命自率，以見性之表現之意。此自命自率，為一相續不斷之歷程，即見此自命自率之自形成一道路，亦見性之表現之自形成一道路；而亦可依上之所說，以說此道路為率性之所成。故曰「率性之謂道」也。茲按論衡本性篇引陸賈言曰「天地生人也，以禮義之性，人能察己所以受命則順，順之謂道」，淮南子齊俗訓亦言「率性而行謂之道，得其天性謂之德」。此與中庸「天命之謂性、率性之謂道」相類。蓋同時代之語也。 至於中庸再下一句所謂修道之謂教者，此修亦不能是在此道之外，別有一修治此道者。此中之修道者，應亦即此性之於其自命自率之歷程中之自修。其所以須自修者，則以此自命自率，或不能常循於一道德理想而發，或不免有違此理想之意念等為阻礙，以斷而不能續。故須自加修治，以去其阻礙，使斷者相續。後文所謂戒慎恐懼，亦自戒慎自恐懼，有與此理想相違之意念等之生起，慮其或斷，而自加修治，以使之相續之修道之事也。此自加以修治之事，固亦仍只是人之自命而自率其性之事，而與自己不可須臾離之事。此自己即獨，故總之於「君子慎其獨」之中也。由此以觀，則此「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」三語，雖各有其義，然固所以合見天命、人性、與其道、及修道之教、四者之一貫之旨者矣。 至於「君子慎其獨也」一句，後為「中也者，天地之大本也；和也者，天下之達道也」。此所謂中，即在中之義，即所以指心內或心中。謂此中之為大本，亦即指天命之性為大本。然人之不可須臾離之內心的自率性自修道之事，恆自戒慎恐懼，亦即在心中。則此所謂中之義，亦可包含此內心的自率自修之事。即凡在人未有對外在人物之喜怒哀樂情感之表現之事時，其心性之自率自修，皆屬於此「中」，而此「中」，則為人之一切對外之情感之表現之大本大原所在。故曰「中也者，天下之大本也」。至於其表現為喜怒哀樂之情之中節，而有其中節之行為，以與外在之人物，相應成和，亦使諸人物彼此相應成和，而皆得其位，而得其育，則為致此內在之中，以成對外之和。亦即由致中以致和，或致中和，以使天地萬物得其位、得其育，亦使天地得成為萬物之位，以使萬物於此位中得其育之事。故曰「致中和，天地位焉，萬物育焉」也。 此中庸之首節中，以中指喜怒哀樂未發前之內在的心之性，與大戴禮小辯篇「知忠必知中」，中指內心之義同。莊子言養中，老子言守中，亦皆指此內心或內在的生命心靈以為中。然在論語中所謂中行，孟子所謂中道、執中，則皆就其通兩端而謂之中。此與大戴禮小辯篇、老莊書及中庸首章所謂中，明不同其義。中庸後文引孔子「執其兩端，用其中於民」，則此蓋意在以未發之中釋兩端之中，而通此二中之義。又論語無天地萬物之名，孟子亦只分言天地與萬物，而未對舉之以成名。道墨二家乃喜連用天地萬物以成名。儒家孟子言萬物皆備於我，不言育萬物。孔孟言保民、養民、愛民，墨子言愛民利民，亦未明言育民。老子以慈為教，而母之育子，為慈之至。老子又以母言道，乃亦以「生之、育之」言道。莊子更時言育萬物，化育萬物。則中庸之言育萬物，亦用老莊之辭。又孔孟多好惡對言，於喜怒哀樂皆分說，而未合之以成辭。墨子、莊子，乃多連用喜怒哀樂為一辭。故或謂中庸之言喜怒哀樂，亦可能為襲用其辭。是皆見此中庸首章之成書，在莊子之後。然此中喜怒哀樂之成一辭與否，無關大體。中庸之言天地位萬物育，乃由於人之致中而致和。此中庸之所謂中之大本，初在天命之性。故致中和而有之天地位、萬物育，皆本於天命之性。此則純為承孟子之言性而有之論，如上所述。中庸之由率此性之道，修此性之教，表現於喜怒哀樂之發而中節，以言天地位、萬物育，固為以儒家之義為大本，以用道家所喜用之辭，而亦將其辭所代表之義，亦攝於儒家之義之下。固不可以之為道家之說也。 二 中庸之誠道，及聖德與天德義 除朱子所定之中庸首章外，其第二章至十九章，則皆引孔子、子思之言，以說中庸之道之名義，以及忠恕之道、鬼神之道、古之聖王之道之名義，再說至五倫之五達道，智仁勇之三達德，求有此三達德之生知、學知、困知及安行、利行、勉行等，種種知行之事，及為天下之九經。此即所以說明第一章所謂由致中而致和，由大本而至達道之種種規模。其中五倫所以盡倫，九經所以盡制。五倫可稱達道，九經亦是達道。知仁勇之達德，則由人之行於達道所成之德也。行五倫至九經之達道，即齊家，治國、平天下之外王之事，而所成之達德，即內聖之德。然德曰達德，則自其是由行達道而成者言，亦自其通於外王之事業而言。此中人行達道以成物，同時即成其達德以成己。此即見成己成物之一貫，內聖外王之一貫。故既論畢天下之九經，二十章以後之中庸，即更提出此成己成物之道，而只以一誠為之說。此即謂行於五倫、九經、與三達德中之德，只是一誠之德，亦見人之由大本而達道，由中而和，只是一誠之道、誠之德之表現。第二十章以後之中庸，同時言人之性，亦只是一誠之性，由人之性而見得之天命中之天道，亦只是一誠之道。故二十章即有「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」之言。由此以更說人之一切成己成物之事，亦即只是一自盡其誠之性，以上達於天命天道之誠之道之事。此即中庸二十章以下諸章所陳之大旨也。 中庸二十章言「自誠明謂之性，自明誠謂之教」。所謂自誠明謂之性，即言性原是一誠，所謂誠即自成。吾人前所謂人心之依於其道德理想，而命令自己，以自己領率自己，即亦是自己成就自己。此自己成就自己或自成，原於人之自成的性，亦即原於人之誠之性。由人之自己成就自己。同時自知其自己，即是明。人不自己成就此自己，即不知其自己畢竟為如何。故人必自成而後能自明，即必由有自成之性之表現，乃有其明。此亦即由誠而明之情形。此自誠而明，即前文之率性之謂道。至於所謂自明誠謂之教，則當是連於前文之修道之謂教說。此乃由於人之性之表現，可有其他意念為礙，或斷而不續的情形，此時人即有未誠之處。人便須自知其有此情形，而明白之，更求去此不誠之處，以修治其性之表現之道路，使此誠之性能相續表現，是即為由明而誠之教。在此二情形之前者中，道由性之誠之直接表現，而現成在此，不須修治。性之誠出於天，則此「自誠明」，即直接以天之道為人之道，此即聖人之所以能無不誠，亦見聖人之道全為天之道者也。然人通常並不能有此誠之性之相續表現，則須由人之自明其未能相續之處，以自修道，而由人之思此誠，而明此誠之道，以達於如聖人之「由誠而明、即天之道以為人之道」之境。此即為人之求自盡其性之工夫。人亦必至於誠，為至誠之人，乃能盡其性，以使其性之表現，恆相續不斷，而不息不已。人果能盡其性，使其表現不息不已，則於其盡己之性，以成其自己之達德時，同時行於達道，以通達於外之人之物，亦同時求盡人之性，求盡物之性。此即可至於「贊天地之化育」，而人德可與天地參，而有天德矣。至於人之尚不能達於盡性之聖人之境，則只能次第由不誠至誠。此中人之誠有間斷，而人之行於此由不誠到至誠之道之中，即須經歷種種道德生活之曲折，而後有誠。此即中庸所謂「其次致曲，曲能有誠」也。但無論是由直盡其性以有誠，或由致曲以有誠，而盡其性，其有誠之後，皆有其外在之表現，以及於其他人物。此即一由開始表現之「形」，更顯「著」此表現，以使自己之心知「明」照於外，更感「動」及其他人物，使之有所變「化」，以使人之性、物之性亦得盡之一歷程。此即中庸所謂「誠則形，形則著，著則明，明則動，動則化」之一歷程也。 此上所謂誠，即人之自成之性。人有此自成之性之相續表現，即此性之自顯為一道路。性只是自己成就自己之性。此道路，亦只自己引導自己之道路。此中人之自己成就自己，引導自己，皆是一相續之歷程，即一終而有始之歷程。若終而無始，則同於空無所有，或無物。故下文曰：「誠者，自成也；道，自道也。誠者，物之終始。不誠無物。」至於下文所謂「誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也。性之德也，合內外之道也」，則不外自此性之誠之必由內之大本，而顯於外之達道，以說成己成物之為一貫。如上已講。至於中庸之言「成己，仁也；成物，智也」。此與一般之以成己為智、成物為仁之說不同。蓋正意在見成己所以成物，成物亦所以成己之義。成物所以成己，故成物之仁，即是成己之智。成己所以成物，故成己之智，即是成物之仁。此仁智之合一，正所以見己與人內與外之合一之道者也。 中庸再下一章，則更由人之至誠之不息不已，以說由悠久至博厚高明，即所以載物、覆物、成物，而以博厚配地，以高明配天，以悠久成其無疆，則人可與天地合德，亦與天之道合一，以有此天道之直接表現為此至誠之人之道，而能「不見而章，不動而變，無為而成」矣。於是此天地之道之生物不測，其無窮不息，亦皆在此至誠無息之人之德中表現。故曰：「維天之命，於穆不已，蓋曰天之所以為天也；於乎不顯，文王之德之純，蓋曰文王之所為文也，純亦不已。」此即言天之於穆不已，文王之純亦不已，皆同一至誠無息之道之表現也。 至於再下一章，則承上章言聖人之道之不已，同於天道之不已，更言聖人之道之「發育萬物，峻極於天」，其「禮儀三百，威儀三千」之表現，皆屬於聖人之人，亦待其人而後行。此即言至道之必凝於有至德之人。由此遂及於君子之「尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮」之功。此中之尊德性而道問學，吾意當連上文所謂文王之德之純亦不已言。純則德性尊，更道問學，即所以成其德之「不已」或「悠久無疆」也。致廣大，即前文之博厚；盡精微，即言其博厚更載其精微也。極高明，即前文之高明配天；道中庸，即言其高明之能覆萬物也。至於溫故而知新，敦厚以崇禮，則吾意當連後文講。後文之「居上不驕，為下不倍；邦有道，其言足以興；邦無道，其默足以容。詩曰：既明且哲，以保其身」，即敦厚之旨。「生乎今之世，反古之道，如此者災及其身者也」，即當知新之旨。後文三節：「非天子不議禮，不制度，不考文。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。」「吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之。吾從周。」即「溫故」與「崇禮」之事者也。至於下文之「王天下有三重焉」一章，則要在言聖道之通於王道。其言「本諸身」，即修己成己之意；其言「征諸庶民」，即安人成物之意；其言建諸天地，即見人道通於天道，人成為鬼神而在天，亦體物而不遺，此中「本諸身，征諸庶民」，為證諸人道；「建諸天地」，為證諸天道；「質諸鬼神」，為證諸鬼神之道。然此不同於墨子之以人為下，中為鬼神，上為天之三層之說，而是以人道天道鬼神之道與君子之道，為一之說。至於「考諸三王而不謬，百世以俟聖人而不惑」，則所以見古往之王道，即來今之聖道。此道通於往古與來今，即所以見此道之貫於歷史之世界，而悠久無疆者也。君子之道，能「本諸身，征諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」；則君子依此道而有之言語行動，皆「動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則，遠之則有望，近之則不厭」可永終譽於未來世矣。故中庸最後即以仲尼祖述堯舜一章作結。此則意在以至道所凝，而具至德之孔子之人，以為上文所說者之實例。吾意言「仲尼祖述堯舜，憲章文武」，即言其「考諸三王」之事也。言仲尼「上律天時，下襲水土，譬如天地之無不持載，無不覆幬；譬如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也」，即言其「建諸天地而不悖」也。下文言：「唯天下至聖為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齋莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。」其中聰明睿知，朱子注是生知之質，其下四者朱子謂是仁義禮智之德。「寬裕溫柔，仁也；發強剛毅，義也；齋莊中正，禮也；文理密察，智也。」可見中庸合於孟子言仁義禮智之旨。至於下文之謂此德「溥博淵泉，而時出之，溥博如天，淵泉如淵」。則吾意以為此即言諸德之「本諸身」而出者，如天之昭臨，淵泉之出也。「見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說」，即「征諸庶民」也。「是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣，莫不尊親。故曰配天」。此則言此聖人之大德；必得其聲名以洋溢於中國，施及蠻貊，至於無疆，以與天共祀，亦與在天之鬼神共祀，此即言其可「質諸鬼神而無疑，俟諸百世而不惑」也。 至於再下一章則為總結。謂「唯天下至誠，為能經綸天下之大經」，即由五倫至九經之事也。言「立天下之大本」，則遙應首章中為大本之旨。「知天地之化育」，則遙應首章「致中和、天地位、萬物育」之旨。「夫焉有所倚，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天，苟不固聰明聖知，達天德者，其孰能知之」，則言聖之內在之仁德，充於其生命，如淵泉之時出無盡，以成其悠久，而又浩浩如天地之廣大高明，以同於天德也。 再後衣錦尚 一節，則言：「君子之道，暗然而日章。……君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。詩云：潛雖伏矣，亦孔之昭。故君子內省不疚，無惡於志。君子之所以不可及者，其唯人之所不見乎。」此即更言學者之用工夫，當在一人獨知之潛隱處用。在此潛隱處，有人之內省，即遙應第一章所謂戒慎恐懼之功。此功中，有人之性之自命自率，而自知其自己之昭明在。故「潛雖伏矣，亦孔之昭」。由此而性之明所成之明德，固不在其表現於外之聲色，而純在內心之隱微處，而無聲無臭，以上通於上天之命者。故中庸終以「予懷明德，不大聲以色……上天之載，無聲無臭，至矣」之言，以與首章言「天命之謂性」一語，遙相應也。 三 中庸本書所言之義理在思想史上之價值 上文釋中庸二十章以後各章之大義，重在見其義理之規模。故與昔賢所分之章句與解釋，不必盡同。蓋當如上所說，然後中庸之以「誠」一方橫通內外之成己成物之事，一方縱通人性與天命之旨，乃豁然可見。此橫通內外之成己成物之事，以貫內聖外王之旨，莊子天下篇與大學，皆已有之。縱通天命與人性，言人之盡性而有之至誠之聖德，博厚配地、高明配天、悠久無疆，以其純亦不已，同於天命之於穆不已，則中庸之所特詳。由此而中庸所言之聖道之發育萬物，即同於天道之發育萬物。又中庸言至道之凝，必在人之至德，故歸於「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮」之學，而以孔子之至德配天，為其例證。乃更終之以言學者之當於潛隱處，用內省工夫，方達於無聲無臭之上天之旨。是見此中庸之書，實一儒家思想之一極高明至博厚，而可垂於永久之著述。此所謂中庸之書能極高明者，可即自上所言之縱通天命與人性之明言上說。此在孔孟荀之言中，固皆未有如此之明言。孔子直下指點人以其生命心靈與「人」、「己」及「天命鬼神」感通之道，而不重由此以反說此生命心靈之性。孟子知此性之善，更言人當直下加以擴充，以由內而外，以至於上下與天地同流，萬物之備於我，亦言此心性乃天所與我；然未直下豎立天命與人性相貫之至德至道，與天德、天道，同其不已，以至於悠久無疆之義也。莊子言人必知天之所為，乃能成至人真人，則偏重在天。荀子言人道不同於天地之道，謂聖人不求知天，則偏重在人。中庸乃謂：「思修身不可不事親，思事親不可不知人，思知人不可不知天。」此即兼不同於荀子與莊子之言，而謂人之知人之事，亦建基於知天；而真知人以求盡其性者，必盡人性，以盡物之性，而贊天地化育，即必能知天地之化育，而知天。然唯人之實盡其性、實成至德之聖，而後實知天，而能配天；則吾人又當知聖德，知其所以知天；然後能達天德。故歸於尊崇孔子之聖。此即皆見中庸縱貫天命人性之義之本身之高明者也。 至於上所謂中庸立義之博厚處，則可本上說其高明之義之所覆，而轉以觀中庸之文中之所載者，即可得之。此中庸之文之所載者，自是儒家由孔子所傳之言，故多先徵引孔子之言為據，而更發揮之，歸於本敦厚崇禮之旨，以尊崇孔子之聖德之配天。中庸言盡己性、盡人性、以至盡萬物之性，而化育萬物之教中，所涵攝承載之義，明是較孔孟荀之重在言人道，而未言盡物性，化育萬物者，更為廣遠。此乃足以涵攝道家之言「觀萬物、游心於物，容萬物、育萬物」之義者。然道家之言聖人之心之化育萬物，恆只是說一心境之量，而非實事。實事必由近而遠，由內而外。故必先修身而行於五達道，由好學、力行、知恥、以有智仁勇之三達德，以為天下之九經；既盡己性以盡人性，方可至於盡萬物之性，而化育萬物。則道家之立義雖高明，然無由近而遠，亦由卑至高之切實下手處。不能由卑近下手，則亦尚不能是敦厚博厚之學也。 所謂中庸之立義本身足垂於永久者，則以中庸之立義，原由本諸身、征諸庶民，考諸三王、建諸天地、質諸鬼神、更能百世以俟聖人，既溫已往之故，而亦念來日之新，而後立其義。此一立義之心量，即一通於過去今日與未來之心量。此一心量，為一超時間段落之分之一心量，亦即當下是一悠久無疆之心量。本此當下之悠久無疆之心量，以知此所謂悠久無疆之義，則此義亦即當下具足於此心量之中，而不待外求。如依此心量，而謂聖人之德，純亦不已，維天之命，於穆不已；則此一心量亦即攝盡一切天與聖人之「不已」。吾人亦不能言此「不已」之外，另有「不已」。由三王至孔孟，至為中庸之文者所生之世，以及於今日之數千年，天地唯是一「不已」。再千萬年，亦唯是一不已。聖人達天德，亦唯是一「純亦不已」。則為中庸之文者，雖只生於其世，其所言之此「不已」之義，則溢乎其所生之世，以及於今日，再至千萬年，而永不能已，亦無所謂已也。則能知此義、行此義之人，歿而為鬼神，其鬼神之德，亦永洋洋乎如在其上，如在其左右，無所謂已也。關於此一不已之義如是，關於高明配天，博厚配地之義亦如是。如人必高明以配天，博厚以配地，此義亦永無所謂已者也。無論世事之變如何，人終必當以高明之心覆之。人有此高明之心，於世事之變，即無不能覆。又無論世事之變如何，人終必當以博厚之心載之。人有此博厚之心，於世事之變，爾無不能載。則此中庸之高明博厚之義，亦同為永無所謂已者也。知此高明博厚之義，而行之之人，其鬼神亦無所謂已者也。此外，吾人之所以尊崇聖人，尊崇孔子，亦在其至德之高明博厚而不已。則中庸所言吾人當尊崇為聖人之孔子之至德之義，亦永無所謂已。人之以孔子配天而祭之，至於凡有血氣、莫不尊親，其禮其情，亦永當不已者也。人縱謂孔子不足以當至聖，或人所理想之人物，而不尊崇之；人亦必別有其所尊崇之至聖，或理想之人物。則此人之求有所尊崇之心，仍不能已也。人當有其所尊崇之人之義，仍無所謂已也。世之最堪尊崇之人，必其德足以祖述憲章昔賢之德，以涵眾德，而無不覆、無不載，而更不息、不已者。此「唯有高明配天、博厚配地、而不息不已之德者，堪為人之所尊崇」之一義，仍不能廢。此義亦必無所謂已者也。若世果有孔子以外之人，如孔子之祖述憲章昔賢之德以為德，則吾人之尊崇之，亦猶尊崇孔子。仍未出中庸之義之外也。 凡此上所說之不已，皆非只是自世之變、聖人所為之事之前後不同，而見其不已，而是自此一切世變與聖人所為之事中，見有一深遠而不可測，亦無窮者在，方見有此不已。此「不已」之自身，則只是至純一而至深遠之道。故曰，「於穆不已」，「純亦不已」。於穆即深遠也，純即純一也。此純一而深遠之道，之表現於天地間之一切世變，即所以「成」此世變；其表現於聖人之事，即所以「成」此聖人。故此道，即只是天地聖人之道，而可一言以名之曰誠。誠者，自成也，天地依此誠之道，而成，而存在，聖人依此誠之道，而成，而存在。一切人物之生於天地，與學者之學於聖人者，亦依此道，而成，而存在。故曰「天地之道，可以一言而盡也；其為物不貳，則其生物不測」。天地萬物之道如此，聖人之道學者之道亦如此。誠即自成，即自己成就自己，而只是一自己。故道不貳，而「其為物也亦不貳」。通此天地與人之道，只此一不貳之誠道之悠久不已。中庸之文，即本其知此不已之義而說，豈未知此義者所能已其義者哉。彼不信中庸之言者，其不信，亦終將自己也，非能誠不信也。若其「誠不信」之「誠」能不已，則亦終將信此「誠」之不已之義矣。此即中庸之書之可以垂於永久，而其涵義，則深遠無窮，亦如淵泉之時出，以見於人心，而亦恆千古常新之所在也。故今亦自道吾之所見於其涵義者如此。