中國哲學原論 · 第二十章 莊子天下篇之內聖外王之道與大學之明明德於天下之道

一 晚周之學術融合之趨向，及聖王之名義之變遷 周秦思想之發展，大約儒道墨法諸家之思想，皆相沿而次第興起。此即由諸家之對名用名之道之演變而可見。然此儒墨道法諸家之學派既立之後，亦互相影響吸收，以終趨於融合。莊子外雜篇中，固多以道德為本，以涵攝仁義禮樂名法之論。荀子言心，亦有取於道家之義；其以禮言法，並以王道統霸道，即以儒家之義統法家義也。其重儒效，兼言義與利，亦涵墨家義也。韓非子之言法，可以道家之虛靜之論為用。編管子書者，更兼取法家儒家道家言，以成書。亦見一思想融合之趨向。今存莊子中之天下篇，統論古今之道術，而位莊子為百家之學之最高者，蓋非必莊子所著。當是道家之徒緣道家思想之線索，而更開闊其心胸，以概括古今學術，而綜貫論之之文。至於儒家之禮記中之禮運、樂記、大學、中庸等與易傳，則其中所包含儒學之觀念理想，固多可上溯至孔孟與孔門弟子，亦多明本於荀子，又兼取道墨諸家所常用之名辭，並旁通於其義以為論。則其成書，當多在荀子以後。唯此諸文，與韓非之法家思想，則又似全無關係。故此諸文，當多是晚周或周秦之際之著。而非如秦漢學者其心目中，已先有韓非之法家思想在念，而後有之著，如呂氏春秋、陸賈新語、賈誼新書、淮南子、董仲舒書等，意在將此法家思想與儒道之思想，加以融通，或以儒家義道家義統法家義者。故即此諸書，乃成書於漢初，亦當是七十子之門人後學，歷當世之遽變，而仍嚮往在上繼孔孟荀所傳之文化與思想，以守先待後者之所為。則其思想史上之地位，仍當屬於晚周或周秦之際也。 對於上所提及之莊子天下篇，及禮記中大學、中庸、樂記、禮運等篇及易傳，今擬視為各表現一綜貫的論學術之著，亦各有其綜貫的論學術之觀點，或基本觀念之所在者。茲試一一分別論之。讀者能將此所一一論者，再通而觀之，即可見晚周或周秦之際之學術之融合之大趨向所存矣。 莊子天下篇一文，乃以內聖外王為基本觀念，亦即以此為其觀今古學術之地位之觀點。此一聖王之名，初為墨子書所及。然在墨子之書中，此聖王即聖的王，如堯舜禹湯文武等。故重點在王字上。而墨子之言義道，乃歸於一同天下之義於天子，即謂盡此義道之責在王。墨子之學，以上法天志，下利萬民為義，故終成義外之論。其王道亦真可謂外王之道也。至孟子言王道，則本於仁心，乃將外王之道之根據，立於此內在之仁心。然孟子之理想人物，唯名曰聖。王者能循聖人之心，以為政治之道，即名王道。則王道與聖道、王與聖不必相連而說。王而不循聖人之道，以為政，則王只是一夫或一人而已。在孟子亦未嘗如墨子之用聖王之名。至荀子，則重聖德之客觀表現。聖人必兼盡倫亦盡制，以為王，而聖王之一名，遂為荀子所常用。此則轉近於墨子。唯荀子亦重聖之如何成其內心之德之學，故又不同於墨子之不重成此內心之德之學者。此如何成德之學，與如何建立王者之制之學，在荀子，固當兼備於一人之身。然其學其道，亦固可分別而論，如其書之所為。在荀子聖自是成德之名，而不必為王，故亦有聖臣；王是聖而為王者。此亦不同於墨子之聖王，只是聖的王者也。至在韓非子，則其所言之聖人，即明主、明王。此明主之名，荀子書已偶用之。其義蓋同於荀子之聖王，而亦具德者。韓非書所謂明王、明主，則唯是能本其聰明之智，用法術而核名實者。此王則除能自虛靜其心，以有明察之外，可別無其他內心之德者，此乃吾人論韓非時所已及。今莊子天下篇之言內聖外王之道，以聖有所生，王有所成並舉，有似荀子。然或謂天下篇為荀子之徒所作，則又不可。因莊子天下篇非深知莊子之學者不能作。而其文章之氣象、境界、義理，皆不同於為荀學者，莊子天下篇所謂內聖外王之道，有開有合。合則為一道術之全，開則有種種方面層次之別，以與天下篇所分別論述之不同學術，分別相應。此即又異於荀子之自王必先為聖，聖必求為王，以言聖王之道為一，而未嘗更開之，以論天下之學術者也。 二 天下篇論道術之規模 對莊子天下篇論慎到、田駢、彭蒙之學、與老莊之學之不同，吾前於論道家思想之源流及莊子處，嘗一一分析其文句。然對整個天下篇之旨，則尚未能及。按莊子天下篇所謂古之內聖外王道術之全中，開之則包含三支之學：其一為在數度者，此即實際之政治行政中之「以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決」，而「百官以此相齒，以事為常，以衣食為主，其蕃息畜藏，老弱孤寡為意」，以養民之學。此即法家言之所自出。其二為在詩書禮樂者。此即自古相傳之人文之學。此中之詩樂可導人之心志情感，書使人知歷史上人之行事，禮所以自正其當下之行為，易以知天地之陰陽變化，與吾人在世間之進退行止，春秋以知人在其名分上之所當為。故曰：「詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。」人之得為世之君子，皆不可不有此禮樂之學，併兼有為禮樂之本之仁義之德等。故曰「以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子」也。天下篇謂此一支之學，「鄒魯之士，縉紳先生，多能明之」。此明是指儒學之傳。至於天下篇所謂第三支之學，則為所謂散於天下之百家之學。按上述之數度之學，其基礎在政府；詩書禮樂之學之基礎，在社會之鄒魯之士、縉紳先生；而此百家之學之基礎，則在私家以師弟相傳，而散於天下者。此百家之學，要在各有一套學術之理論，與對於宇宙人生之看法、態度、及行為生活之方式。故在思想之範圍內說，其所言及者，較只言政治之事者，與詩書禮樂之人文之事，更為廣遠。觀天下篇之論此百家之學之分為五宗，而附及惠施與辯者，則又見此諸家之對內聖外王之道術之全，各偏重其一端。然又皆有其所以對己、對人、對物、對世俗、對天下、對生死之態度、對心知與情等之看法、觀念，以說其所分得於之道術之全者、與其所成之德。天下篇之此文，分別就此等等，以對諸家之學比對而觀其異同，原文甚明，唯以其行文之搖曳變化，而或為讀者所忽。今試略分析其文句，以證上之所說。 按天下篇言墨翟、禽滑厘之學曰：不靡於「萬物」。言宋鈃、尹文子之學曰：不飾於「物」。言彭蒙、田駢、慎到之學曰：趣「物」而不兩、於「物」無擇。言關尹、老聃之學曰：以「物」為粗，空虛不毀「萬物」為實，在己無居，「形物」自著，常寬容於「物」。言莊周之學曰：「萬物」畢羅，莫足以歸，不敖倪於「萬物」。言惠施之學曰：歷「物」之意，強於「物」，散於「萬物」，厭逐「萬物」而不返。此皆就諸家思想之所以對「物」，言其學之異也。至於天下篇言墨翟、禽滑厘之學曰：以繩墨「自」矯，而備「世」之急，言「自」苦為極。言宋鈃、尹文之學曰：不苟於「人」，不忮於「眾」，「人」「我」之養，畢足而止，其為「人」太多，「自」為太少。言彭蒙、田駢、慎到之學曰：「公」而不「黨」，易而無「私」。言老聃、關尹之學曰：澹然「獨」與神明居，未嘗先「人」，而常隨「人」。言莊子之學曰：上與造物者游，下與外死生、無終始者為「友」，不譴是非，以與「世俗」處。於惠施之學曰：以反「人」為實、勝「人」為名，「自」以為最賢。此皆就諸家思想之所以對人、對自己、對世俗，而言其學之異者也。 再天下篇於墨翟、禽滑厘曰：反「天下」之心，真「天下」之好。於宋鈃尹文曰：以此周行「天下」，雖「天下」不取，強聒而不舍者也。於彭蒙、田駢、慎到曰：非「天下」之大聖，笑「天下」之尚賢。於關尹、老聃曰：為「天下」溪、為「天下」谷，受「天下」之垢。於莊子曰：以「天下」為沈濁。於惠子曰：特與「天下」之辯者為怪。此皆就諸家思想之所以對天下，而言其學之異者也。 又言墨翟、禽滑厘曰：「生」不歌，「死」無服；言宋鈃尹文曰：願天下安寧，以「活」人命，我必得「活」哉。言彭蒙、田駢、慎到曰：非「生」人之行，而至「死」人之理。言關尹、老聃曰：人皆求福，己獨曲「全」，曰堅則毀矣，銳則挫矣。言莊子曰：「死」與「生」與，下與外「死生」無終始者為友。此皆就諸家思想之所以對「生死」，而言其學之異者也。 再於墨翟、禽滑厘曰：其道不怒，歌而非歌，哭而非哭，使人「憂」、使人「悲」。於宋鈃、尹文曰：以此白「心」、語「心」之容，命之曰「心」之行。於彭蒙、田駢、慎到曰：不顧於「知」，不謀於「知」。於關尹、老聃曰：與「神明」居，其靜若鏡，其應若響。於莊子曰：「神明」往歟。此皆就諸家思想對心之知、精、神、明之看法觀念、以言其之學之異者也。至於天下篇每節前所言，而以古之道術有在是者，一語提說之者，即各家所分得於道術之全者。如「不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，以繩墨自矯而備世之急」，即墨翟、禽滑厘所得之道術。「不累於俗，不飾於物，不苟於人，不忮於眾，願天下之安寧，以活人命，至人我之養，畢足而止」，即宋鈃、尹文所得之道術。「公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往」，即田駢、彭蒙、慎到，所得之道術。「以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居」，即老聃、關尹所得之道術。「芴漠無形，變化無常，死歟生歟，天地並歟，神明往歟；芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸」，即莊子所得之道術。其言墨翟為天下之好，謂宋鈃、尹文之言「先生恐不得飽，弟子雖飢，不忘天下」。言彭蒙、田駢、慎到，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。言關尹、老聃未嘗先人，而常隨人，常寬容於物，不削於人，可謂至極，而為博大真人。言莊子「與天地精神相往來，充實不可以已；其於本也，宏大而辟，其於宗也，可謂調適，而上遂矣」。則皆言此諸家於其道術之所得，所成之德者也。此中唯不言惠施之對生命、對心之知情神明等之態度，亦不言惠施之所承於古之道術與其德之所在者。蓋以惠施之學，只知歷物，其道舛駁，而無可說。惠施只有「以其知與人辯，以勝人」之心，而未嘗知此心之知、情、神、明等之為何若。其學只以口談逞雄，而無心上之道術以自寧。故曰「施存雄而無術」。無道術而只歷物，亦無真實之德。故謂其「強於物而弱於德」，只以善辯為名也。 三 聖王之道術之全 上文之就天下篇文句，一一指出其論此道術之散為百家之學者，而一一分別就其對物、對人、對己、對天下、對生死之態度、對心之觀念，以說其所得之道術、與其為人之德。此即為一自極廣闊之角度，論此百家之學之觀點。其由散於天下之百家之學之道術，及道術之在政治之數度者，及在社會文化中之詩書禮樂者，以觀由古至今之道術之全，與古之聖王之為人之德之全，即形成一極博大崇高之道術，與人德之理想。此即為天下篇首所謂「無乎不在」，由神明之降之出、而有之道術，與所生所成之聖王之德也。天下篇之言曰：「古之道術果惡乎在?曰：無乎不在。神何由降?明何由出?聖有所生，王有所成，皆原於一。不離於宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人；以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子。……百官……古之人其備乎!配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，繫於末度。……天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉，以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，而不能相通……雖然不賅不遍，一曲之士也，判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人，各為其所欲焉，以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」 此一段文之意，明是以古之道術之全，見於古之天人、神人、至人、聖人、下貫至君子、百官之人者；而其道術之內容，則包括配神明、醇天地、育萬物、和天下、澤及百姓，由本數至末度。而上述之百家之學，唯老聃、關尹、莊子，能與神明居，有神明之往，然尚未必已能使神明出、神明降。神明之出降，必由「本數」貫至「末度」，由天人、神人、至人，貫至君子與百官，然後為內聖外王之道之全。天下篇言百家之學，固皆未言其有君子之詩書禮樂，與百官之數度之學；則老聃、關尹之與神明居，非神明之出；莊子之神明往，亦非神明之降，皆尚未合於此聖王之道術，直原於神明之降出者也。至於所謂「醇天地、育萬物、和天下、澤及百姓」，則不外上所謂百家之學之對生命、對心之知情、對物、對人、對己、對世俗、對天下之態度中之所涵。其中墨翟、禽滑厘，能求利天下，以澤及百姓，而其對己之道太觳，則有外王，而全無內聖。宋鈃、尹文，略有自為之內聖工夫，以自白其心，仍為人、為天下太多，而自為之內聖工夫不足。慎到、田駢、彭蒙，能自棄知去己，則內聖工夫更多。然慎到等之外王之學，只任勢，則無為人之功；棄知去己，至於同無知之物，則亦內無所有；笑天下之賢聖，而亦不能自為賢聖。此則其道在外王與內聖之間，又左右失據，二者兼非者也。至於老子則能與神明居，以為真人，亦知「以本為精」之義，能上希於「不離於精」之神人矣。然又尚未能如莊子之「與天地精神相往來」，直至神人之境，更能「於宗」求「調適上遂」也。然上遂於宗，尚未必即已「不離於宗」，而為天人也。則此百家所達之境，下則只如墨子之外王之學，能澤及百姓，而其道又太觳，尚未至於和天下者。上則老子為真人，而非神人，莊子上遂於宗，而未必不離於宗，亦即未必已成天人。縱已是天人，亦尚未能至於「以天為宗，以德為本，以道為門，以上通內通於天人、神人、至人之境，更『兆於變化』，以下通、外通於君子、百官之學」之「聖人」，以兼備內聖外王之學者也。則百家之學，皆同不免於「得一察焉以自好」，為「不賅不遍」之「一曲之士」、「以判天地之美、析萬物之理」，而只各得其一端；而非能「和天下、育萬物」，以如古人之全備天地之美，而與「神明之降與出之容」相稱者也。天下篇之文，明以天下之治方術者，與古之道術，相對成名，故言「百家之學……天下之人，各為其所欲焉，以自為方」；則百家之學，即高至於老子、莊子，猶是方術，即道術之一方面，而非道術之全，而為道術之裂於天下之所成者也。是見此天下篇之文，如為莊子所作，或莊子之門徒所作，亦是由一般之莊學，而更超進一步之所成。以理推之，則此文以「方術」與「道術」對舉，蓋由於方士之方術，既著於晚周之後，而為此文者，遂以此不美之名，施於當時之為百家之學者。則此文之著，蓋當在晚周之末、或秦漢之際。然此文於孟荀，皆未嘗提及。孔孟皆可稱為鄒魯之士，此可不論。然其不論及荀卿，則此文之著者，蓋或未見荀卿書，或著於荀子之前。此皆難有一定論。然要之為此文者，其心胸至博大而高卓，而所嚮往之古之道術，亦為六通四辟，而至全備，而能稱神明之容者。故其文章，亦見一超出於諸子之上，而更加以涵蓋之氣象，而為一綜貫諸子之學，而論之之大文也。 四 禮記之成書，與對其前儒家思想之承繼 至於在禮記中，吾人之所以特標出大學、中庸、禮運、與樂記等文而論之者，則亦以此諸文皆為綜貫的發揮儒家思想，以涵攝他家思想於其下，或間接答他家對儒學之疑難，而成者。原禮記一書，成於七十子後學。其諸篇所言，固多孔孟之所未言。然自宋以來之學者，由歐陽修、朱子、王柏，至清之陳確、崔述與今之學者，徒按文責句，以謂其中所言者或不合於孔子所已言者，而貶之，則亦不必。諸篇自是孔門之書。唯諸篇之義，其畢竟有多少出於孔子，多少出於孔門弟子之何人；或七十子後學之何人，皆不可考，而亦不須細考。蓋儒家之學，本重承先啟後。觀禮記之文，就其根本義而觀，說其皆孔子所傳，原未嘗不可。而孔子之言、弟子承之，其更有發揮者，一一皆歸於孔子之所言，亦未嘗不可。則由樂記末，有「答子貢問樂」之文，禮運以孔子之答子游之問禮為言，謂皆孔子說；以及後人之由大學中之引及曾子言，而謂之為孔子告曾子，而曾子述之者；又由子思之言傳有同於中庸者，謂中庸為子思所作，以述其乃祖之教者；固皆未嘗不可。唯就此數文之用名，所對付之思想上之問題以觀，又似顯見其對他家之思想之有所攝取，亦意在本若干孔子之教，加以發揮，以答覆由他家之思想而來之若干問題者。此諸篇及禮記他篇之成書時代，仍當斷在孟荀之後為宜。禮記中之言禮之文，如三年問，全同荀子之禮論，而荀子禮論言禮之義，亦見於禮運及其他之文。樂記文亦多同荀子樂論之文。然禮記之禮運、樂論，及其他文，又對荀子之言，有所增益修正。荀子之思想，卓然成家，非襲取他人之言，以成其論者。即可證禮記之文與荀子文相同者，乃禮記之襲荀子，非荀子之襲禮記。又禮運篇言大同、大道，此大同之名，蓋由墨家言尚同、道家莊子天地篇「不同同之之謂大」，在宥篇「大同而無己」，而來。呂氏春秋有始覽言「天地萬物，一人之身也，此之謂大同」。此與禮運言大同，蓋一時代之辭語。大道之名，則亦道家所喜用。孔子偶言「小道」，則言道即是大道。孟子言道若大路然，言君子之大道，與小才對比。但皆未用大道之名以別於道也。道家為彰其道之不同於儒墨之道，而自標曰大道。則禮運之用此大道之名，亦當是襲道家之用名。荀子書末所附之哀公篇，大戴禮小辯篇，皆記孔子告哀公以大道。然此荀子書之哀公與堯問篇，明為編者所附入。因其不關荀子思想，而堯問篇後有論「荀子之學，不下於孔子」之一段文，又言荀子「下遇暴秦」云云，明為漢人所輯。哀公篇與堯問篇體裁同，大戴禮小辯，又與荀子哀公篇文多同，應皆同為漢人所輯之書。其用大道之一名，亦當是襲道家之用名。此外禮運大同章之用語，更多明用墨子語者，亦見其後出。後文當再及之。樂記中言人生而靜與天理人慾，初亦道家語，昔陸象山已言之。此不可為諱也。至於中庸之言今天下，車同軌、書同文、行同倫之言，當指秦政，其語亦見秦刻石。另作解釋，以合舊說，終嫌牽強。大學多言止至善之止，文句類荀子之言止諸至足。儒家孔孟固只言行、言推、言舉，不言止也。莊子乃喜言止，墨辯更多言止，荀子亦然。則大學之成書，亦當在荀子後。此乃只就諸文之若干用名而言。至說其思想義理，則更宜說其在墨道諸家已盛，孟荀之論既出之後，方可見其思想義理，何以上承孔孟荀，而更如此說之故。今將此諸文之時代推後，在吾意並不以此證此諸文之思想義理，全皆屬於後之一時代。因上已說儒家思想，原重承先啟後，故其成書之遲，只可證其中若干思想義理，屬於後起之後代，然不證其思想義理之大體，非由孔子與七十子之所傳也。然若依昔人所說，謂此諸書皆孔子所授，子思、曾子、子夏、子游所述，則雖可證孔子與其弟子之偉大，卻又無異謂其餘七十子後學，更於儒學，無所引申發揮，則未免對此後學，貶抑過甚。此亦非人類學術思想發展之常軌。今謂此諸文，為晚周或秦漢之際之學者所述作，實亦更可證此儒學之發展，即在天下大亂之世、秦政之暴虐之下，亦未嘗中斷。並見為儒學者，雖在時代之遽變之中，仍有其不疑不惑，以自信自任者在。然後吾人對秦亡之後，儒學之何以立即更得再興，乃可本一思想史之線索，加以說明。此禮記諸文之著者，皆名不見稱，雖為一千古之憾；然其本守先待後之精神，以為此諸文，則亦正以其名不稱於後世，而益見珍貴。論語首章記孔子曰「人不知而不慍，不亦君子乎」。中庸言「遁世不見知而不悔，唯聖者能之」。此禮記之諸文，以及作中庸者，蓋皆期在為一「不見知之聖者」或「人不知而不慍」之賢者也。則吾人居二千年之後，誦其詩，讀其書，而不知其人，亦未嘗不可想見其人之心境氣象也。 五 大學之兼攝孟荀義，而以本末、終始，貫儒家之內聖外王之道 大學之一文，吾人可謂之為綜述儒家之內聖外王之道，而以始終本末之概念貫之者。此大學之系統，有格物、致知、誠意、正心，以修身，更由修身，以齊家、治國、平天下等八條目，而以八條目中之居前之事為始，居後之事為終，居前之物為本，居後之物為末。此即成一言「物有本末，事有終始」之儒家內聖外王之學之系統。然大學又未明標此內聖外王之名。此大學之言物有本末，以身為家之本，家為國之本，國為天下之本，乃本於孟子所謂「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」。唯大學更涵心為身之本，意為心之本之旨。則孟子之言心性，其明文尚未及於此。意之涵知，知之及物，亦非孟子所重之義。此中之意知物，初是墨道諸家之所重。墨家重選擇，故重知與意或志。墨家又重愛之必見於利。利恆是以物利人，故墨家思想亦重物，復重以「知論物」。吾人前論道家之老莊，皆未嘗不重心知。老子之思想，重先觀萬物之物勢，莊子則重遊心於天地萬物。荀子亦特重心知之疏觀萬物。大學既以「意」為心之本，更依知以知物，並以格物致知之事，先於誠意，誠意先於正心。此乃明不同於孟子之言身為本，只重直下擴充此心之性情，以由己及於人，及於家國天下，以使萬物自備於我，為學聖之方者。此大學以格物致知，為學者所當首務，又以知止言致知，明似荀子之言學當先知所止在聖王之倫制之旨。大學之知止，乃知「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人父，止於慈；為人子，止於孝」之類。此即皆是人之盡倫之事。此中之君臣父子，即皆吾知所止時所對之物也。（參考中國哲學原論導論篇論大學之文）故此物實即是人之人倫關係中所對之一一人，而不同於道墨荀所謂自然之天地萬物者。道墨諸家所謂萬物中，自亦原有人在；荀子所謂萬物中，亦有人在。但道墨諸家，可言人外之物，亦人之知所當運及。荀子則以學者要在盡倫。此即意涵唯人倫關係中之物，乃學者之所當及。大學之致知格物中之物，皆只舉父子君臣等物為說，更明涵此人之物，乃人之知所當及之意。然大學言知之所止，在至善。則此知之所止，又非此父子君臣之物之自身，而是吾人對此諸物之態度、行為之達於一至善。此即仁敬慈孝等道德理想。大學言知止，即與荀子之教人於見種種人倫關係中之物時，知止於至足，或聖王者略異。其異點，乃在荀子說至足，乃一籠統之言，其言「知止」，亦未明涵「止於至善」之意。荀子之聖王，乃指整體之人。今謂人當知止諸聖王之至足之道，便可使人由念聖王之為整體之人，乃外於我之為人者，而視此知止之事，只為學「聖王」於外，而非「自求止善」於內。大學則只說人當知止於種種對人之道德理想，如仁、敬、慈、孝，則人雖可視此中之人為外在，然亦可視此諸理想，為由自己發出，而初為內在者。能止於此諸理想，即人自求止善之事。觀大學之首言明明德，亦見其先承認人有一內在之明德。學者之工夫，唯在自明其內在之明德，以表現於其接人之態度行為之中。故吾人於接人之態度行為中，求止於種種仁敬孝慈之至善，即可視為此人之所以自明其明德，而表現之「明明德」之事矣。由此即見大學之言止至善，雖似同荀子言止諸聖王之至足之道，而又實大不同。此大不同，則在荀子初未有此內在之明德之觀念，亦未嘗以其止諸聖王之至足之道，言盡倫制之事，即明明德之事。大學之承認人有此內在之明德，即以人之求盡倫，而對人實有忠敬孝慈等，為自明此明德之事。此顯然是近於孟子之承認人有其內在之心性之善之說。大學謂明德為天之明命，亦大同於孟子言心性之善為天所與我之旨。唯孟子未嘗以明德之一名，名其其所言之心性之善，亦未言此明德即天之明命耳。 此孟子之所以未以明德之名，名其所謂心性之善，由於古所謂德，皆指人之所修成之德，而言明德，如左傳所謂「昭先君之明德」，即自先君所已修成之德而言。然在道家，則言人有藏於心之內部之原始的「德之和」，此原始的德之和，即同於人生而具有之性。以至可謂人必由天，以有此「德」，方有此人之性。此即莊子天地篇之所以由「物得以生謂之德」，再說到「人之性」也。依此，則說人有自然之性德，乃始自道家，而非始自儒家。老子言「歸其明」，莊子言「以明」，亦意謂明為本有。大學之言人由天之明命，以生而具明德。此明德，亦當是一本有之性德，此正有似於道家性德之言。依此而謂人之學問工夫，在明明德，亦似同道家之言修道之工夫，在「歸其明」、「以明」，而復其性德。然大學於此明明德之事，又必說其表現為人倫中之止至善之事。則此一本有之明德，即至少是一「能知仁敬慈孝之善」者。即又見大學之明德，與孟子所謂人原有之「心性之善」正相類，而與左傳等書所泛言之明德，純屬修成者不同，而亦不同於道家之本有之性德，不必涵「能知仁敬慈孝之善」之義者也。 六 大學之始終本末相貫義 由大學之謂人有同於孟子所謂善的心性之明德，為天生，言人能本此明德，而知止至善於其所接之物，以明其明德，方更有其以下之誠意正心等事；故大學之用名，與其思想，雖或受有荀子及他家之用名與思想之影響，然其根本思路，則仍是上承孟子之學，而在吾人內在的心性之善上立根者。此大學言格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國平天下之事，有一此終彼始，而相續之始終關係，則亦可說是本於孟子之言「始條理」、「終條理」之意。然孟子之教學者，則多是直截簡易，似無多次第。荀子之教學者，乃更較重此為學之始終次第，如荀子勸學篇言「學始乎誦經，終乎讀禮」，更「好其人」，即言為學始終次第者。荀子書言及始終之義者，亦較孟子為多。此外，則莊子老子，亦皆喜言終則有始、如環無端之義。然大學言有終始，則又非只重始終之為一次第之義，亦非以始終為一環之義，而是重此格致誠正修齊治平之事之始終之相涵與相生相成之義，以見意心身家天下之「物有本末」。此所謂始終相涵，相生相成，即謂此大學八條目所說之八事，前一事之必歸向於後一事，亦生起此後一事，以後一事為其末；而後一事即成就此前一事，還完成前一事，亦以前一事為其本。故由格物致知，以知吾人接物時之態度行為所當止之至善，即可為吾人之本此善以誠意之始；而誠意以好善惡惡，不自欺其所先知之善之工夫，即所以成就完滿此由格物致知所止之善，以為格物致知之事之終。又誠意之好善惡惡不自欺，又即吾人之心之得正之始；而吾人之心之不以有所好樂、恐懼、忿懥而不得其正，而恆使心自正之工夫，又即所以成就完滿此意之好善惡惡而不自欺之誠，以為誠意之事之終。此正心之工夫，為此心之主宰及表現於身體之行為，以修身之始；而此修身之工夫，又為成就完滿此心對此身之主宰及表現於身體之行為，亦成就完滿其先之正心之事，以為其終。此人之自修其身，為其德之表現於其家而齊家之始；而齊家又為成就完滿其先之修身之事，以為其終。此齊家而德表現於一家，為人德之表現於其家人外之國人，而治國之始；而治國又為成就完滿其先之齊家之事，以為其終。治國更為平天下之始，而平天下又為成就完滿此治國之事，以為其終。其中終始之相涵而相生相成，即見此為始與終之事，有共同之道為之貫。始必歸向於終，終亦必可完成其始，即成一終始相涵，相生相成之相續不斷之歷程。總此相續歷程而說之，則整個不外始自吾人之自明其明德於其知所止之至善之前，而終於平天下之一歷程。簡言之，即一「明明德於天下」之歷程。在此整個之歷程中，自己之明德是始，其後之一切、至平天下是終。然此明德之自明，而表現於知止至善，即同時表現為求明明德於天下，而歸向在此平天下之終。故大學之八條目，可攝於明明德、新民，與止至善之三綱領。此三綱領中所謂新民，即使天下之民新。所謂使天下之民新，即由明明德，以使此明德之明，照明自己之意之心之身，以日新不已，而更次弟及於家人、國人、天下之民，以使之皆日新不已。此即使吾人一己所止之至善，成為天下之民所共止之至善。故此三綱領，亦可以「明明德於天下」之一語概之。此中明德屬己屬內，天下屬人屬外，明明德為內聖之功，平天下為外王之功。明明德之內聖之功必表現，而終於平天下之外王之功；而平天下之外王之功，必本原於明明德之功，亦以此明明德之功為始。則此整個明明德於天下之一語，只說此始終相涵之內聖外王之一功。在此始終相涵之一功中，則見「天下之本在國，國之本在家，家之本在身……」而見物之本末之相貫。大學之教，亦可謂除發明此一「事之始終」、「物之本末」之相涵相貫，為一「明明德於天下」之一事外，別無餘義矣。 依此大學之「事之始終相涵，物之本末相貫」之教，以觀墨家之教人愛利天下，而忘其自己，以成外王之業者，與道家之教人只求完成其自己之內聖之功，而超出於世俗之天下之上者，即皆尚為一偏之論，而未嘗知通此人己、內外，為一貫之道者。若知通此人己內外之一貫之道，則當言人之利天下，以成其外王之業，當以明明德於天下為歸。只使天下人為我所愛利，而不能平天下，以使天下人皆得自明其德，皆以德為本，財為末，尚不能稱明明德於天下，亦非外王之至者也。此明明德於天下之事，則又初只為自明其內在原有之明德之事。此自明其明德之事，亦即所以成就人自己之內聖之功。此中，人之為人與為己，外王之業與內聖之業，應只是相涵之一事。則墨家之為人，與道家之為己，皆當由此大學之道，以通為一貫矣。此即契於荀子言合聖王之道之旨。然荀子言合聖王之道，乃自盡倫之事，必連盡制之事而說。今只在事上說，則此盡倫之事，乃道德之事，盡制乃政治之事，即有不同。今欲通此盡倫之事與盡制之事為一，唯賴吾人之於為盡倫盡制之事時，有一必求盡倫盡制，由己以貫徹於一切在倫制中之天下人之心愿或心志。此即為有極大之廣度，而兼極高之強度之道德的心愿或心志。荀子所謂能虛壹而靜之心，則雖有一極大之廣度，以遍知察萬物，求其各得其位；卻並不能直下貫徹至一切在倫制中之天下人以求明明德於天下；故荀子亦未能以此一切盡倫盡制，即所以完成其虛壹而靜之心之志願之所存，而直下以此盡倫制之外王之業，皆所以成就此心，而成就自己者矣。然大學之明明德於天下，則可說為從事大學者之開始點上之一心愿或心志。此一心愿或心志，則兼有極大之廣度，同時有極高之強度，以貫徹於次第之由修身，以至齊家、治國、平天下之事之中者。由此而吾人即可本此大學之義，以直下說此大學中之齊家、治國、平天下之外王之業，即所以成就此開始點之一心愿、心志，而成就此自己之明德之明者矣。此中大學雖未明說齊家、治國、平天下，即成物之事，明明德之事即成就自己而成己之事，然其義則應涵具此成物之事，即成己之事之旨。至於明白說出此中人之成物之事即成己之事，以通內聖外王之學者，即中庸之書也。