中國哲學原論 · 第十九章 周秦諸子對「名言」之道（下）

五 公孫龍之名實論 世言周秦之名家，以公孫龍為巨擘。其書有六篇具存。惠施蓋亦嘗與公孫龍之徒相辯。公孫龍書重正名實，而自言其論名實，合於孔子之教，亦明王道之一端。故初亦非如西方之邏輯家知識論者之為論名實而論名實者。此名實之論，乃孔墨所先重，初固為在倫理道德政治意義上，謂當有「實」以合於人之「名位」，及人所言之「德」與「義」。至道家之老莊，而重言「德盪乎名」、「行名失己」及名不親於身之義，而倡不言之教、不辯之道。道家所謂名，則或指名位、名聞之名，或指成辯之名言之名。惠施破一般之名言之分別，以見天地萬物之一體，為一大實。公孫龍則要在克就世間之名言，有其分別，以言其應各有所定指之實，而不使名與名相亂，方為正名之事，得合孔子言正名以成治之旨。故其跡府篇引及孔子之言。公孫龍之名實之論，亦原屬儒墨道之名實思想之大流中之一節。彼亦自認為如此。則吾人亦當循此名實思想之大流，以了解其用心之方向，與其言之價值所在。不必先存西方之邏輯知識論或存在論之說在心，以釋公孫龍之言；亦不可以公孫龍之引及孔子之言，為裝點門面語也。 公孫龍之言名實之名，乃指種種客觀存在之實有之物者。此與惠施之十一事所論之空間之大小長短等，時之去來，以及同異、有窮無窮等，乃普遍之時空關係範疇之名者，大不同。此關係範疇之名，其自身原不表實物，故亦可由凡此關係範疇皆相對，凡此相對者皆可相轉變或相依而有，以通之為一體。然指種種客觀存在而實有之物之名，則不如是。如「白」即指實有之物之白之性相，「黑」即指實有之物之黑之性相，「馬」即指有馬相之馬類之物，「牛」即指有牛相之牛類之物。白、黑、馬、牛之名之分別，乃直依客觀存在而實有之物，原有其性相之分別，而有其種類之分別而立。則不能輕言其名之分別之可泯，而通以為一。此乃公孫龍之思想方向之所注，而與惠施思想方向之所注，大不同者也。惠施於名實，重合異成同，而於異名見其所指所表者，歸於天地一體之大實。公孫龍重散同以觀異，於異名皆謂其所表所指者恆有異實。故莊子天下篇之二十一事，除上述屬惠施一派之論者之外，余如火不熱、輪不蹍地、指不至，至不絕、矩不方、規不可以為圓、雞三足、目不見、鑿不圍枘、飛鳥之影，未嘗動也、鏃矢之疾，而有不行不止之時、狗非犬、黃馬驪牛三、孤駒未嘗有母等，蓋皆公孫龍派之說。今存公孫龍子書及列子仲尼篇等，言公孫龍所主之說，固與天下篇之二十一事中有合者也。 此公孫龍之言正名，乃就客觀存在之實物，其性相之不同，而言其種類之不同，以正名。近人則以為此純屬邏輯知識論存在論之說，與中國昔人之言名字名諡及他家之言名位名聞之名，風馬牛互不相及。但我不以此說為然。蓋在中國思想史之發展上看，此二者未嘗不相及。至純自理論上看，則人之有名字名諡名位名聞，乃始於人在他人心中有一存在地位。此與客觀之事物之有一名、始於客觀之物之在吾人心中，有一存在地位，正復相類。人之名字、名諡、名位、名譽之有種種之分，乃由一人在他人心中之存在地位之有所不同，亦如客觀之物之有種種之分，由其在吾人心中之存在地位之有所不同。此二者間，唯一差別，唯在吾人思及人之名字、名諡、名位、名聞時，吾人對之兼有一價值估量之意識，與好惡、是非、毀譽之情意。只以分別之名，指分別之客觀事物之性相種類時，則可無此價值估量之意識，與好惡是非毀譽之情意而已。故吾人若於客觀事物之名，更賦與一價值意義與情意意義，則其名，即無異人之名諡、名位、名聞等之名。而將人之名諡、名位、名聞之名中之價值意義，情意意義，加以減除，則其名亦皆化同一般所謂專指客觀事物之性相種類之名。故此二者之不同，乃名之涵價值意義及情意意義，而意義較豐富者，與無此諸意義，而其名之意義較貧乏者之不同。人類之思想，能將一名中之價值意義及情意意義，與其純指客觀事物及其性相之意義，加從分開，固亦一思想之精密化。然自其更不重名言之價值意義與情意意義，而除之於名言意義之外言，則表示一對意義之了解，趨向於貧乏，而為一有關名言意義之思想之範圍之縮小，亦由人之用名對名之道之縮小之所成。故公孫龍之言名實，只重名之指客觀事物之性相種類之意義，可說為其對名之思想之更精密於前人，亦可說之為更狹小於前人。而其言名實之道，則原於其前人之用名對名之廣大之道之縮小所成。故其名實之論與其前之名實論相較而言，乃有所長，亦有所短。然必須謂其原仍是出於其前之名實之論。其論與其前之名實論，在歷史上看，與在理論上看，皆未嘗不相及。不當因其可先視同西方式之邏輯知識論或存在論之說，便以為可單獨討論；而忘此公孫龍之名實之論中之邏輯、知識論或存在論之成分，其原乃在一更廣大之名實之論，亦可攝在此更廣大之名實之論，而觀之者也。 至於克就公孫龍書之名實之論，而觀其思想之趨於精密處，今據中華書局四部備要本，先照抄名實論全文於下。文曰： 天地與其所產焉，物也。物以物其所物，而不過焉，實也。實以實其所實，而不曠焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正，疑其所正。其正者，正其所實也。正其所實者，正其名也。其名正，則唯乎其彼此焉。謂彼，而彼不唯乎彼，則彼謂不行。謂此，而此不唯乎此，則此謂不行。其以當，不當也。不當而亂也。故彼彼當乎彼，則唯乎彼，其謂行彼。此此當乎此，則唯乎此，其謂行此。其以當，而當也。以當而當，正也。故彼彼止於彼，此此止於此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。夫名實，謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。至矣哉，古之明王，審其名實，慎其所謂。至矣哉，古之明王。 此公孫龍之名實論一篇，即今存其書之他篇之總旨。在此名實論中，公孫龍以天地與其所產為物，即直指客觀宇宙之萬物為物，而更不及其與人或我之關係。其謂「物以物其所物，而不過焉，實也」。此是為「實」之名，作一定義，乃昔所未有。此語中之第一物字，猶今所謂作主辭名辭用之存在者。第二物字猶作動辭用之能存在。所物，是作賓辭之名辭用之所存在者。則此全語之義，即：此存在者之能去存在其所存在者，則稱為物之實。此是謂一存在者之物，必有能存在之活動，以自存其所存，方可稱為有實之物。此一存在者之所存者，應即指一存在者之內容性相。一存在者，若無一存在之活動，以自存其所存之內容性相，則虛而非實。必一存在者「有一能存在之活動，以自存其所存者」，乃為有「實」。此固不難解也。 至於下一句「實以實其所實，而不曠焉，位也」。則是克就此實之恆是其自己，以恆自居於其自己之內，而不與其自己相曠離，以言此實之自位於其自己之內。此即所以言此「位」之名之義。簡言之，即「實」是「實」，便是「實」自位於「實」。此乃於實更作一反省的思索之所成。對實作反省的思索，則自見「實」是「實」，而「實」自位於「實」。如實不自位於實，則實非實，而自出於其所位。此實亦即非正居於其位者。必實不自出於其所位，方得位其所位，而正居於其位。故曰「出其所位，非位；位其所位焉，正也」。今以此實之正居其所位，或位其所位為標準，以觀吾人所知之「實」之非正居其所位者，還正居其所位，是即正其所不正。亦即「以其所正，正其所不正」。此下「疑其所正」稍費解。或謂疑即凝定。由不正還於其所正，即還凝定於所正也。或曰疑其所正。即疑其先以之為正者之不正，而使之還於正。或曰由不正至正以求正，總是先經一疑惑，乃至於得其所正。解皆可通。然此節文之要義，則固只在言何謂正，與正其所不正之一句也。 至下文之正其所實，即正其名。則是說人之正其所知之實，使實正居於其位，賴於人之正其名。所謂使實正居於其位，即見實自位於其實，亦即見實是實。此見實是實，即使物實有某性相者，實見其有某性相，乃賴於人之正其名。即謂正其名，乃所以見「實」之是「實」也。 正其名之所以能見「實」之是「實」者。在「謂彼而唯乎彼，謂此而唯乎此」。此即是說，於一物之有某一實者，以彼名名之，即唯以彼名之。既唯以彼名之，即見彼名所指之實，只是彼名所指之實。彼名與彼名自同，即表所指之實與所指之實之自同，亦即見「彼實」是「彼實」。此亦即見彼之實，正居於其自位，而得其正位之道也。彼實之得正位，在：以彼名謂之，即唯以彼名謂之。此實之得正位，則在以此名謂之，即唯以此名謂之。總之，實之得其正位，在人之用名之自相一致以進行。無此正名之事，則物之實不能得其正位；而唯由正名，方可使物之實得正位。則重點初在正名，名正而後實定。此公孫龍之名實之論之根本方向所在。故公孫龍可謂一標準之名家，而與惠施之以天地萬物之一大實，泯除名之分別者，正相反者也。此人之用名，乃用以指實，即所以謂實。於一實以此名謂之，即恆以此名謂之，即此名謂之自相一致以進行。於一實以彼名謂之，亦然。此即「名謂」之進行之「當」。反是，則不當。「其名正，則唯乎彼此焉」，即當也。分別言之，則唯乎彼，即於彼唯謂之為彼；唯乎此，即於此唯謂之為此。是即後文之「故彼彼當乎彼，則唯乎彼，其謂行彼。此此當乎此，則唯乎此，其謂行此」。行即此謂彼謂分別的自相一致以進行，以分別用於此與彼，而分別止於此與彼。此即所以使此實彼實之分別正居於其位，而皆當。反之，則「謂彼而彼不唯乎彼，謂此而此不唯乎此」，是為不當。是即不以此謂自相一致，以行於此，不以彼謂自相一致，以行於彼；而以此謂行於彼，彼謂行於此。此即「以（求）當，不當也」，「不當而亂」。故曰「彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可」。人在此情形下，則於此實，亦不見其是此實，於彼實亦不見其是彼實，則亦無此謂、彼謂之行，而亦不須有此謂、彼謂矣。今欲有此謂彼謂，則必須能各行其謂。故謂之此，即自相一致地以謂之此，謂之彼，即自相一致地以謂之彼。然後其「謂」行，而此實之是此實，彼實之是彼實，乃得見。故正名之事，即有彰顯「實」，使實得位之功。正名之功在人，而彰顯實使實得位之功，則見於物。此方見正名之大用。吾人之如此釋公孫龍之名實論，乃通貫全文，而以其後文所說，與前文所說，照應而觀，方有是釋。故與他人所釋，頗有異同。讀者更可細勘之。 六 公孫龍之白馬論、堅白論 公孫龍在當時以言白馬非馬，及主離堅白，名於世。其書有白馬論、堅白論二篇。白馬論思路甚清楚，歸趣則實甚單純。其謂白馬非馬，只是就其各是一名，各有其所指所定之實而說。在白馬之名中，自是兼有白與馬，以兼定馬之色與形之實；而馬之一名，只定馬之形之實。二名所命所定之實不同，則二名不同，而此名非彼名。故以馬為名以求馬，黃黑馬皆可以應其求。以白馬為名以求馬，則黃黑馬不足以應其求。則馬與白馬所指之實，固顯然不同。若謂白馬之名同於馬，黃馬黑馬之名亦同於馬，則黃馬黑馬、亦將同於白馬。故白馬之名與馬之名必不同。即依此二名之不同，而言白馬非馬，此固皆無問題，亦無奧義詭辯也。在白馬論中唯一有意味之一討論，是問者謂白馬之一名，由白與馬二字合成，而其中有一馬之一字或馬之名，今暫抽掉其中之白之一字、白之一名，唯存馬之字，馬之名，則豈不可說其是馬?但公孫龍此之答則謂：白馬乃一整個之名。此白馬中之馬，乃已為白所規定之馬，而此白馬即合成一整個之名。既已合成一整個之名，則不能再抽掉其中之白，而單就其中之有馬字，而謂之為馬也。茲按白馬論中述難者之言曰「有白馬不可謂無馬者，離白之謂也。不離者有白馬不可謂有馬也。故所以為有馬者，獨以馬為有馬，非有白馬為有馬。故其為有馬也，不可以謂馬（是）馬也（陳灃謂也讀若耶，陳柱公孫龍子集解引）。」此即謂白馬之名既由馬與白合成，此名中固有馬之一字，今離此白以言馬，而馬，馬也，則豈不可說白馬是馬耶？然下文則答之曰「白者不定所白，忘之而可也。白馬者，言白定所白也。定所白者，非白也」。此即謂單獨言白，而未用以規定一物時，此白之名，乃一可普遍應用之名，自可不用，或加以抽掉而忘之離之。則可說白馬中唯存馬字，而難者可說此馬只是馬，而白馬亦是馬。但公孫龍則答以此白馬中之白，非不定所白之白，乃已用以規定所白之馬之白。由是而此白亦即連著於馬，以合為整個之一名，不同於單獨言之白，可加以抽掉而忘之離之者。不可忘不可離，而當守。故跡府篇謂公孫龍為「守白之論」。此守白，方為其白馬非馬論核心義。其曰「定所白者，非白也」即謂白馬中之白，為定所白於馬，而當守之白，非孤立之白——以成一整個之白馬之名者。此整個之白馬之名，自別於馬之一名。故曰白馬非馬也。要之此白馬非馬之論，乃純從此是二名，各有其所指之實而說。於此不須連西方邏輯中之內包外延、種與類以及類之包含關係等而說，以另生枝節，則原文即簡單明了，亦無奧義詭辯，唯此說與常識及一般邏輯之於一實物說為白馬者，亦可說為馬，似相違，故覺其中別有奧妙，亦似為詭辯。實則即在常識與一般邏輯，於一物說為白馬者，更說之為馬，亦同時意許馬與白馬是相異之二名。公孫龍不過就此人所原已意許其為二名，而自覺的說出其為二名，而此名非彼名，以見此名彼名，各有其義，亦有其所指之實之異，使人知此「名之異」與「其所指之實之異」，當有二對一之相應關係」之存在，從正名，而正其所指之實之位而已。 複次，公孫龍之堅白論，歸趣亦甚單純，唯其文句稍繳繞，故易引起人對之作種種歧想，而化之為複雜難解。其謂堅白石非三而為二，只是說對視而言，有白無堅，則只有白石之名，與所見之白石相對應；對觸而言，則有堅無白，則只有堅石之名，與所觸之堅石相對應。視與觸，為二感官之事，而自相離，則其所感之堅與白，自亦相離，而堅白之二名亦相離。此中人之疑惑，唯由堅白皆屬於石而起。故人問「天下無白，不可以視石；天下無堅，不可以謂石。堅白石不相外，藏三可乎?」此問只是由問者之自「堅白皆屬於石，而藏在石中」著想而生。故問者可謂「其白也，其堅也，而石必得以相盛盈。」此即謂堅白皆屬於石，為石所同時具得之謂。「相盛盈」者，謂凡有堅之處皆有白，凡有白之處皆有堅，堅白互遍，互充滿，即相盛盈也。然公孫龍之答語則謂：堅白之藏於石，乃分別自藏。人之得其白，得其堅，亦分別自得：或得堅、或得白。白可見，堅不可見；「可見」與「不可見」離，故「堅」與「白」離。今若說皆藏在石中，亦是分別自藏，不可只說是一「藏」之藏。故曰「有自藏也，非藏而藏也。……得其白，得其堅，見與不見離，一一不相盈，故離。離也者，藏也」。「離也者，藏也」，即言其分離以自藏也。 公孫龍之論堅白之要旨不過如是。其下文之難者更言「石之白、石之堅、見與不見，二與三，若廣修而相盈也」。此乃是還自客觀之石之堅白，皆屬於石而相盈，以更倒說此人之見與觸，亦可視為互遍而相盈。故人之說二說三皆可，二與三之義亦互遍而相盈。如廣者之有修，修者之亦有廣。此難者之意，是由客觀之石之堅白之互遍相盈，以倒說人之「見」與「觸」、「二之言之義」，及「三之言之義」，亦可視為互遍相盈，則公孫龍說二固可，今說三應亦可。此是自退一步，又進一層之問也。 公孫龍之答，則是先轉問：「物白焉，不定其所白；物堅焉，不定其所堅。不定者兼，惡乎其石也？」此是泛說白與堅而不定於石，則此堅白乃各物之所兼有，如白馬論中之不定所白之白，或今所謂共相概念可普遍應用，而非實際上已定於實物之石者，則何可謂為石之堅白也？ 問者還答曰：「循石，非彼無石，非石無所取乎？白石不相離者，固乎然，其無已。」此是謂彼是循石以觀其有此堅白。石非此堅白，則無石；而無此石，亦不能取得具有此堅白之性質。然由石既具有而取得此堅白之性質，則堅白固是屬於石，或當屬於石，以與石不相離，而無有已時也。 公孫龍既得問者之意，則還循此堅此白皆為定於石之堅白，以言於石中之堅白之二，見知其白，不知其堅，觸知其堅，不知其白；白乃所見，堅乃所不見；以重申其堅白離之說。故曰：「於石一也，堅白二也，而在於石。故有知焉，有不知焉；有見焉，有不見焉。故知與不知，相與離；見與不見，相與藏。藏故，孰謂之不離？」相與藏，即相併，而分別以自藏也。 至於問者之再問：「目不能堅，手不能白，不可謂無堅，不可謂無白；其異任也，其無以代也。堅白域於白，惡乎離。」則此是問者重申其堅白屬於石之論，而謂目之不能得堅，手之不能得白，為屬主觀之目手之任自異，而不能相代之過，不關客觀之石之自具堅白。後文公孫龍之答則曰：「堅未與石為堅，而物兼，未與物為堅，而堅必堅……天下未有若堅而堅藏。白固不能自白，惡能白石物乎？若白者必白，則不白物而白焉，黃黑與之然。石其無有，惡取堅白石乎？」此乃謂堅必為「與於石」，或為石所表現之堅，白必為「與於石」，或石所表現之白，此方為實有之堅白。否則只是物所可兼有之堅白之概念共相。此為概念共相之堅白，若無石等物表現之，則雖曰堅必堅而白必白，而非能自表現而白物堅物，以實存於天下之堅白，乃不白物之白，如黃黑之類，及不堅物之堅，而唯有分別自藏者。其言「石其無有，惡取堅白石」即謂無石，即白不白物，堅不堅物，亦無所謂「堅白石」也。至於就為石等物所表現而實存於天下之堅白而言，則亦必連於人之用目視、用手觸以知之事而言。人目與手異用。用目可知白不知堅，用手可知堅不知白。而目與手離，則其分別所知之石之堅與白，亦自當相離也。至其後文曰「白以目，以火見，而火不見，則火與目不見，而神（疑下脫不字）見。神不見而見離。堅以手而手以捶，是捶與手知；而不知，而神與不知。神乎，是之謂離焉。離也者，天下故獨而正」。此段文有誤脫，亦有種種校讀法，皆可不悖其大旨。今只加一不字於「神見」中。此即是謂：神之見白，賴乎目，目賴乎火，然目火自身非能見。（如天下篇辯者二十一事中有「目不見」）唯心神能見。心神不見白而離白，故知白可離。後言神知堅，賴手，手賴捶，而手捶自身亦非能知堅。唯心神能知堅。心神不知堅而離堅，故知堅可離。此節之大旨，乃由目、火、神、見之一系列，與手、捶、神、知之另一系列不同，以言神可不見白、或不知有堅，以證堅白可相離，則其旨甚明。堅白相離，堅獨堅而白獨白，以各居其正位，其名皆正矣。 此公孫龍之堅白論之所以必謂堅白離，乃歸在言堅白分別對人所用之目火或手捶而表現，以為人之心神之分別所知之實而說。此所知之實自分別，則堅白二名，亦自分別。人當以手觸石之時，只須有堅石二名，以說其所對之實。人當以目視石之時，亦只須有白石二名，以說其所對之實。然後人所用之名，皆為表其所對之實之名。故皆只須舉二名而已足。若於目視之時，舉堅白石三名，則堅自藏，而非實。若於手觸之時，舉堅白石三名，則白自藏，而非實。此中如以藏為實，而加以混淆，遂用三名以表實，則名不正。然若說於此中有一名，乃表所藏之白或堅，則用三名亦未為不可。公孫龍亦未必加以反對也。 七 公孫龍之通變論 公孫龍之通變論，文句似較為難解。其所謂通變，乃自實變其名亦當相隨而變說。然未變之實，與已變之實，必相別異，人之變用其名，亦必求足以表此別異，以保存名實間之對應關係。此即本文之宗旨也。全文如下：「曰：二有一乎？曰：二無一。曰：二有右乎？曰：二無右。曰：二有左乎？曰：二無左。曰：右可謂二乎？曰：不可。曰：左可謂二乎？曰：不可。曰：左與右可謂二乎？曰：可。曰：謂變非不變可乎？曰：可。曰：右有與，可謂變乎？曰：可。曰：變只？ [9] 曰：右。曰：右苟變，安可謂右？苟不變，安可謂變？曰：二苟無左又無右，二者左與右奈何？羊合牛、非馬，牛合羊、非雞。曰：何哉？曰：羊與牛唯異，羊有齒，牛無齒，而牛之非羊也，羊之非牛也（據王啟湘校），未可。是不俱有，而或類焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可，是俱有，而類之不同也。羊牛有角，馬無角；馬有尾，羊牛無尾。故曰羊合牛非馬也。非馬者，無馬也。無馬者，羊不二，牛不二，而羊牛二。是而羊而牛，非馬可也。若舉而以是，猶類之不同。若左右，猶是舉。牛羊有毛，雞有羽，謂雞足一，數足二，故三；謂牛羊足一，數足四，四而一，故五。牛羊足五，雞足三，故曰：牛合羊非雞。非有以非雞也。與馬以雞，寧馬。材不材，其無以類，審矣。舉是亂名，是謂狂舉。曰：他辯。曰：青以白、非黃，白以青、非碧。曰：何哉？青白不相與，而相與，反對也；不鄰而相鄰，不害其方也。不害其方者，反而對，各當其所，左右不驪，故一於青不可，一於白不可，惡乎其有黃矣哉?黃其正矣。是正舉也。其有君臣之於國焉，故強壽矣。而且青驪乎白，而白不勝也。白足之勝矣，而不勝，是木賊金也。木賊金者，碧。碧則非正舉矣。青白不相與，而相與不相勝，則兩明也。爭而明，其色碧也。與其碧，寧黃。黃其馬也，其與類乎；碧其雞也，其與暴乎。暴則君臣爭，而兩明也。兩明者昏不明，非正舉也。非正舉者，名實無當，驪色章焉。故曰兩明也。兩明而道喪，其無有以正焉。」 觀此通變論之後文，則知此中全文之旨，乃在避「兩明而道喪」。而此所謂「兩明而道喪」，即兩名之義，爭明而相混淆，此即足使名與名之同異不彰，而其與實之同異之對應之關係，亦不得顯，遂使名實無當。其所舉之名為亂名，其舉為狂舉。今能先把握此旨，自於其前文之解釋，有一可循之路，而不致如人之任情作歧想，以為解釋矣。 此文首言二無一、無右、無左，右或左亦無二。此乃純由「二」無「左」「右」「一」之義，「左」「右」「一」亦無「二」之義，以見「二」與「左」「右」「一」之各有其所指之實而說。故其名亦即足以相別，以與其所指之實之別相應。至謂「左右」可謂「二」，則自左右相與，而合成之一名，所指之實，亦為「二」之名所指之實而說。左右合而為二，固與左或右之各為一者不同。然左或右中之任一個，如右，亦可變而與左相結，以由只可以「一」名之者，而變為可以「二」名之者。此中，人如只自變前以觀，則右自是右，故曰「右苟變，安可謂右」，亦不可說之為二。自變後以觀，則右與左合，而非不變，故曰「右苟不變，安可謂變」。變前變後之情形不同，故變前之右（或左）中之無二，二亦不能指此右（或左），並無礙於變後之左右既合，而可以二指之。於變後之左右之合所成之實，可以「左與右」謂之，亦可以「二」謂之，以皆同指一實也。然此亦不礙當右未與左相合，右未變之時，右之只是右，亦只可以一謂之，而其中自無二無左，而左中無此右二中無此一也。左之變前變後之情形，亦然。在變前「右」、「左」、「一」三名，與「二」之名之所指之實，互無其所有，以成其名之互異。在變後，則右與左合，可以「二」謂之，亦可以「左與右」謂之，以成此二名之同指一實。然要皆必依名所指之實之異同，以定名之異同。由二名所指之實，非一實，而互無其所有，以見二名之異；更由二名所指之為一實，而互有其所有，以見二名之同；則為上例所示之原則。故必實變，然後名得與之俱變。此即所以通名實之變，而使名實，恆有對應關係之道也。 依此左右一二之例所示之原則，而公孫龍於此篇乃更舉「牛合羊非馬」「牛合羊非雞」為例，以見名之異，必賴其所指之實，能互無其所有以彰顯；名之同，則賴其互有其所有，以彰顯。又必對異明同，對同明異，然後名實之同異俱彰，而不至「爭光兩明」，以造成名實之混淆。此即後文論此二例之歸趣，而為世之釋此後文者所忽者也。 在牛合羊非馬之例中，公孫龍先自其中之牛與羊之關係而論。其謂「羊有齒，牛無齒」，以謂「牛之非羊，羊之非牛，未可，是不俱有，而或類焉」。或謂牛隻無上齒。牛無上齒，為與羊不類，而有下齒，則與羊類。故牛與羊有不類而異，亦有類而同，此則不能彰顯牛羊二名之異。今縱謂此齒字專指上齒，此語亦只見牛無羊之所有；而不見羊無牛之所有，而未能兼由此羊之無牛之所有，以彰此牛羊之異。又此語只言羊與牛有異，而未言其無同，則可言其有異而不相類；亦可由其未必無同，而言其或相類。則此語固不能彰顯其牛與羊二名之必異，其所指之實之必不類也。 至於下一節謂：「牛有角，羊有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可。」則此當是自牛羊之有角雖相類，其角未必相類，而其他之處未必相類而言。故不能以其皆有角，以言其必相類。因此語只是言牛羊互有其他之所有之角，而言其有同，而未言其無異。此與上羊有齒，牛無齒之例，只是「言牛無羊之所有、而與羊異，未言其無同」之旨相對。合以見：只言二名所指之物有異，或只言二名所指之物有同，皆不足彰顯其同異，以言其必不同類，或必同類也。 然在牛合羊與非馬之全句所表之意，則又與上二者不同。此中羊牛之有角與馬之無角相對反，馬之有尾（有須之尾）與牛羊之無尾相對反。牛羊與馬之名之異，則以牛羊與馬之名所指之實，互無其他之所有，而得彰顯。牛羊之同為有角，亦由其與馬之無角相異，而使此同為有角得彰顯。此即合於由左右一二之例中所示之原則矣。 由此以更觀其牛合羊非雞之例，則又尚未能合於此上之原則者。蓋此謂羊合牛非雞之理由，乃只自牛羊有毛，雞有羽，牛羊有五足，雞有三足說；而未自牛羊無羽而有毛，雞有羽而無毛說；亦未自雞有「三足」無「五足」，牛羊有「五足」無「三足」說。則羽毛亦可說相似而同類，雞與牛羊之或有三足，或有五足，亦只是足之多少之別。故依此以言牛羊非雞，或牛羊與雞之名之異，其異亦未得全然彰顯也。故下文謂「與馬以雞、寧馬，材不材、其無以類審矣」。此即謂在「牛合羊非馬」之情形中，牛羊有角之材，而馬無其材；馬有尾之材；而牛羊無其材。牛羊與馬，各有其材與不材，互相對反，則顯然「無以相類」。然後羊與馬名實之異，乃得全彰也。 至後文之他辯，則是另舉青以（義同於與）白非黃，白以青非碧為例。青與白合，而相與不驪，即不混。青與白中皆無黃，則青白與黃之名實之異自彰。而白以青，則是白之驪乎青，青白混而爭光兩明以成碧。則碧與「青」及「白」之異不彰，以碧中似有青或白故。故舉黃以與「青與白」對，其名實之異俱彰。舉碧以與「白以青」對，則其名實之異，不得俱彰。故舉黃為正舉，舉碧非正舉；亦如舉馬以與牛羊對，為正舉，舉雞非正舉也。正舉者，名實之異俱彰，如君臣之異職而相輔。非正舉者，名實之異不彰，如爭光兩明，以相淆亂，如君臣之爭暴。欲去此兩明之爭暴，以使名實之異俱彰，則唯賴於不同之名所指之實，互無其所有之處著眼，以辨其異。此即同於其前文之自二中之無一、無右、無左，右中左中之無二，以辨「左」、「右」與「二」之名之異也。然此固不礙合左右以成二之實，可以「左與右」謂之，亦可以「二」謂之，亦如牛不二羊不二，合牛羊而可謂之二也。 八 公孫龍之指物論 公孫龍子之最難解者為指物論。吾亦嘗玩之數十年，自屢易其解，終覺其文如龍蛇天矯，縛拿不住。後乃漸知此篇不能單獨而解，必須通公孫龍子全書之旨而解。其要在知此中之「物」，即名實篇之物，而「指」則「舉名用名以指物之實」。物屬天地之所產，用名指物，則吾人正名，以使物之實得其正位之事。所謂名，自有其所表之意義，即物之性相之實。此意義或性相之存於心，則為人之意象觀念。指物必用名，人用名時，亦自有將此名所代表之「意象觀念」，與為其內容之「意義」或物之性相，一齊指向於物，或指目物之事。然此指之一名在公孫龍，則非專表此指向之活動之自身，亦非專表此名所代表之意象觀念之意義、或物之性相等，而當是表此整個之「用名與其所表示者，以指物之實之事」。公孫龍書初未對此事之內涵作分析。今世之論者，務於此作分析。或謂此指專表此指向之活動，或謂此「指」專表「此名」，或此名所表之意象觀念或意義，性相，此皆翻失其全旨 [10] 。公孫龍只於上述之一事實，總名之曰指，而此「指」即「用名指物」。故此指中亦自有名在。公孫龍言指物，其要點唯在言人主觀所造之種種名，乃用以指客觀之物之實，如馬之名乃人用以指馬之形，白馬之名乃人用以兼指馬之形與色。分別之名，皆只分別負其指物之責。然此種種名，卻初非用以指此「用名指物」之事，與其中「所用之名」者。故馬之名不可以指白馬。若馬之名可用以指白馬之名，則人可由白馬之名中有一馬字，將如白馬論中所引之問者之言，以謂此馬字即馬字，而謂白馬是馬矣。公孫龍在白馬論中之答問者之疑之道，是自此白馬之是整個之名說，如上所述。而其所以整個是一名，則因其只對其所指之實，即馬之形與色，而負責。此名之用，只限於指其實。此「名」屬於能指，「實」是所指。然此能指中之名，則不可同時更化為所指。如再化為所指，則吾人亦可就此白馬之名中，指出其有此一馬字，以謂白馬是馬矣。知上述之義，而吾人即可契入此指物論全文矣。 此文始於「物莫非指，而指非指」二句。言「物莫非指」；即謂天下之物，莫非吾人用名之所指或所可指。幾篇中「物莫非指」之句，或以「物莫非指」加以解說之句中之「指」，皆只能作「所指」或「所可指」解，否則此句不通。由此而與之相對之下句「而指非指」中之上下二指字，只能一作「能指」解，一作「所指」解，否則此句亦不通。又下一指字，更宜作所指解；上一指字，宜作能指解 [11] 。故此「指非指」之句之意，是說此用名指物之事，乃人之能指之事。此能指之事，則非所指，亦非所可指者。是即全文宗旨所在。今對此二句之解能把握，則於全篇之文，亦自不難通矣。 至其下文之二句「天下無指，物無可以謂物」，則是謂用名指物，乃人之正名之事。用名指物，即名實篇以名謂物。若無人之以名指物、謂物之事，則物不能自相謂、自相指。下文謂「非指者，天下而物，可謂指乎？」即言若非有此人之指，天下之物不能自相謂、自相指，即不可謂之為指也。此物之不可謂之為指者，由於此指乃人之事，非天下物之事，天下之物中亦無此指。故下文更曰：「指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，為天下之所無，未可。天下無指，而物不可謂之指也；不可謂指者，非指也」。即言不可以客觀天下所有之物，為其所原無之指，而物亦不能成為此指，而非指也。 至於下文之謂「非指者，物莫非指也」。則是回證篇首之第一句，即物雖不能相謂相指，然物則莫非人之用指物之名之所指與所可指，如上所已釋。再下文曰： 「天下無指，而物不可謂指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也；物莫非指者，而指非指也。天下無指者，生於物之各有名，不為指也。不為指而謂之指，是兼不為指。以有不為指，之無不為指，未可。且指者，天下之所兼。天下無指者，物不可謂無指也。不可謂無指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指，指非非指也。指與物，非指也」。「使天下無物指，誰徑謂非指？天下無物，誰徑謂指？天下有指無物指，誰徑謂非指？徑謂無物非指？且夫指固自為非指，奚待於物，而乃與為指？」 此節文反覆繳繞，最難疏抉。但果順上文之句法，而以「非有非指」，為「天下無指，物不可謂指」之理由；以「物莫非指」，為「非有非（所）指」之理由；以「指非指」為「物非莫指」之平行句，更以「物之各有名不為指」，為「天下無指」之理由；則吾人再逆回其言以觀之，即可見其意是說：物各有吾人以名指之之時，所賦與之名，物各有名，以相分辨，各如其物，則無相指之義；此名初只是屬於人之能指之事，而非屬於所指之物。故吾人於物，雖各有名以指之，而物之自身則不為能指，而不能相謂、相指。然此中人之由指物而賦與物以名之後，或指與物之後，人又恆徑以名為物所自有，如將此「名」實物化，遂由此名之能指，以謂物亦能有所意指。此正吾人經常所有之見。如吾人既以一「白馬」與「馬」之名，賦與於某物之實之後，則可將此白馬與馬之名，同附著於某物之實，而人可由此二名所附著之實之同，而謂其意指白馬與馬二名之同，遂謂白馬是馬，亦以馬之名指白馬之名，而此則正為公孫龍之所欲破。破之之道，則在言此名之賦與於物，乃由於人之能以名指物，此名初只屬於此人之能指。人有不同之名，則有其不同之所指之實；卻不能以「指」指「指」，使能指成所指，亦不能此名指彼名，使彼名成所指。故曰指非指。知此指非指，則能指永不能成所指，能指之名，亦不在所指之天下之物之實中；天下之物之實中，亦無此能指、與用以指之名。故物之有名者，其名雖能指，而其物之自身，則不為能指，而物亦兼「不為（能）指」。既兼不為指，則不能謂物有名，便「無不為指」矣。 此上公孫龍之辯之要義，全在自「實物」之非「能指與其名」，以劃開「指」與「物」，使一一名，分別只指一一實，更無名實之混合為一物，以使之兼為能指與所指之事。亦即無指中之名、再成為他名之所指之事。由此以觀其後文，所謂且指者天下之所兼，即謂「以一名指」，乃可兼對天下之諸物者，如以馬一名可指諸馬。故其所能指者，寬廣於其實際所指之一馬，而此馬之名所指之實，則又只為諸馬之所以同為馬之實，即其馬之形。故馬之名不同於白馬之並指馬之形，與其色之白之實者。由此指與其名，能兼指諸物同有之某實，如馬之形，故指與其名為天下諸物所兼。是即見此指與名，亦決不能只黏附於某特定之天下之物，以化同於物。而指與其名，即決非天下之物中之所有。故天下之物中，亦無此指與其名之存在。此則由能指與其名之非物，以劃開指與物也。然指雖非物，而物則不可謂之不為此指與其名之所指，而謂無此「指」與「其名之加施於物」，不可謂有「非所指、非可指之物」也。故亦不可謂此所指或可指者，非所指或可指者。故曰「指非非指」。人又必須知此指與其名，乃人所加施於物之上，而非加施於其能指與其名，故曰「指（施）與物，非（施）與指也。」 以上唯是明「能指與其名」，別於所指之「物」之義。至於最後數語，則不外言天下之物中雖無指，然指則必待天下之物而後立，以明指物相待之義。故曰「使天下無物（為所）指，誰徑謂有：非所指者（即能指）？天下無物為所指（之實），又誰徑謂有能指（與其名）？此即謂有物為「所指」；乃有非此「所指」之為能指者。下文則是說若天下只有此能指，無物為所指，亦無所謂「非所指之能指」，亦不能說物莫非此能指之所指。在此情形下，無非（能）指之物，以為此能指之所指，則此能指無所指，而此指又不能以其自身為所指，如首句所說；則指即不能成為指矣。指自為非指，則亦何有「待於物，而對之為指」之事乎。此要不外言指必待物，以有所指與能指之分；亦必待物，以使物成莫非所指。否則指不能自指，即無所指，不能待物與為指，而不得成指。即亦無指物之論可說矣。 此篇之文，前半之意在言能指非所指，而能指與其名不得黏附於物，而所指之物亦不能成為能指。使天下無物指以下文，則言此能指之亦待所指之物，以成其為能指，以補足另一面之義。其文義之次序，固顯然可見。莊子辯者二十一事中有「指不至、至不絕」列子仲尼篇有「有指不至，有物不盡」（註：吾文寫至此：乃忽念公孫龍之辯名指與物，正有類於西方現代哲學之論名指與物之層次之說。然吾初則全無此西方哲學之論在心也。）謂是公孫龍之說。能指與其名，雖指物而不黏附之物，即指不至；而指必待物以成為指，即指不能絕盡其物，以自為指。故曰物不絕不盡也。 九 公孫龍至墨辯及荀子正名、法家言名、至尹文子言名之發展 上文選公孫龍五篇之大旨，至其餘一篇跡府，無異公孫龍小傳，可不論。此五篇之文，因有反覆之問答，立義亦頗精密。但其歸趣，則實甚單純。即不外使一一用以指實之名之同異，與實之同異，處處求有對應關係、以正此一一之名。對此公孫龍所提之諸論點之討論，則墨辯經說下於堅白問題，仍主不相外而相盈之說。此乃純自「客觀之石之實」涵堅白，而「衡指之」說。則加「石」而「參直之」以說，亦可共說堅白石三。此乃自另一觀點說，亦非不可說。對白馬與指物問題，則齊物論之說近惠施之論，此可參閱原論導論篇〈孟墨莊荀之論辯〉一文，對齊物論所釋，以見公孫龍之說與惠莊之說，亦只是觀點不同，而一在合同異之名，一在辯同異之名。順其觀點而觀，亦皆可說。然公孫龍雖重辯名之同異，而於此「同」「異」之意義及名之有個體名與類名之別，以及個體及類間之包含關係，命題間之涵蘊關係，推論之原則，何為有效之論辯，則又皆未明白論列。然在墨辯，則有小取一篇，論有效之論辯方式。此吾已詳析之於原論導論篇之原辯中論小取篇之文。讀者可加以參考。至於墨辯中經上下與經說上下中，則有分析種種同異之文。如謂「同」有重同、體同、合同、類同。二名一實為重同，不外於兼，為體同（如堅白兼在於石），俱處於室，為合同（即如二關係項在第三者中而互發生關係），有以同為類同（即二物以有相同之性相而類同）。異者反是。更言名有私名、類名（類名）、達名（最普遍之類名）之別，而私名包含於類名，類名則包含於達名，即見個體與類、類與類之包含關係。墨經中又言推論必立故，以成說。「有之必然，無之必不然」之故，即充足而必須之理由，為大故。「有之不必然，無之必不然」之故，即必須而非充足之理由，為小故。依故或理由以成說，則見故或前提之命題，與結論命題間之涵蘊關係。經說又言人之以言論謂，有移、舉、加之別。「移」蓋即移一名，以名另一物。「舉」則如狗、犬也，乃舉一名，以釋一名，或以一類包含一類。「加」如「叱狗」，則為以言對一物表示一情意之態度。更言知有聞、說、親之別。聞即聞知，說即推理之知，親即經驗之知。此皆屬邏輯知識論之論，為公孫龍所未能及。然此墨經與經說數篇之文，皆斷簡殘篇，今人用力整理，又多附會之說。唯其能重類與類間之包含關係，而謂狗、犬也，盜、人也，則亦當許依類之包含關係，以說白馬是馬，則此與公孫龍之言白馬與馬為二名之旨，即有不同，而不必相悖。墨經之能重此類與類之包含關係，以及前提結論間之涵蘊關係，以為推論進行之根據，由此而小取篇能言「以名舉實，以辭抒意，以說出故」以成其有效辯論之道，如吾上提及之論小取篇文之所及。此固皆大有進於公孫龍之只言名與實之同異之相對應關係者也。 至於荀子之正名，則吾在原論中，已有荀子正名與名學三宗一文，讀者宜參閱。其當注意者，是荀子乃以同所（空間）者，為一實，異所者為異實。物之實有在異所者，故不得如惠施之視天地為一體之大實。又荀子以同實可有異名，故人可以異名表一實之異狀，而指同一實物。故「堅」、「白」二名，可指同一實石。「白馬」之表馬之色形，及「馬」之只表馬之形者，可同指一實馬。此即不同於公孫龍之所謂「實」即物之「相狀」，未嘗以「同所」規定一實之義，而言離堅白、白馬非馬者矣。又荀子於一般社會通用之指物之散名之外，又能言刑名、爵名等法律制度之名。此刑名、爵名，皆涵有價值之善惡高下之估量在內。其他倫理道德之名亦然。此皆為荀子之所重。故言正名「上以明貴賤，下以辨同異」。惠施公孫龍以至墨辯之言名，皆唯以別同異為本。而昔之儒墨道之言名位、名分、名聞、名譽之名，則皆涵有價值高下或貴賤之義，存乎其中。事物同異，固為名所表，事物之貴賤價值高下，亦當為名所表。荀子論名，則又能知此別同異、明貴賤之二義。人辨貴賤，繫於人之志意，同異則客觀之物所固有。荀子之論名，以名直接表人之志意所定之貴賤，而間接表物之同異。其謂人之所以為有名，在明貴賤、辨同異，即謂其在使人之志意得喻，而其對物所為之事得成。此外荀子又言及循舊名，作新名以制名之道。故荀子之論名，最能綜合其前之諸子之用名對名之道以為論。而其所論之用名對名之道，亦最為廣大也。 至在申韓之法家，其言「令名自命，令事自定」，或命人臣先陳其言，更考核其實之是否與相合，以定賞罰，亦自是一種名實之論。法家之論，則或以「形」易「實」，而有形名之稱。然此法家之名，則不同名家之名實，亦不同於儒家有倫理意義之名位名分之名，其「言」亦非墨家之「言義」之「言」。其所謂「名」，唯是一政治上職位之「名」，其所謂「言」，唯是言一職務上之「事」。法家謂為君上者，當循人臣之有某職位之名，與所言之事，以責其實，而更以賞罰，使其不得不有實，以合乎其名之所命，其言之所陳。法家之重此義之名之能命，更以刑罰使此名能命實，故可稱為刑名之論。此法家所重之名與言，乃所以對抗社會上一般之毀譽之言，與由此毀譽而人在社會上所得之名。此人由社會上一般之毀譽，所得之名，對人行為之影響，亦為法家所最能見及，故必以賞罰助成其政治上之循名責實、循言責實之論，以對抗之也。讀者可重覽前論韓非子之章所述及，今亦不贅。 在先秦諸子中，有尹文子者，莊子天下篇列為宋鈃同派。公孫龍子跡府篇、呂氏春秋正名篇，嘗稱尹文之說。尹文年先於公孫龍，謂其嘗學於公孫龍，其說自不可信。今存尹文子書，仲長氏乃序而行世。昔人多謂其書出後人依託。然其書頗載戰國時人之事，蓋當是周秦之書。其書亦論名實。謂「世有因名以得實，亦有因名以失實」，又謂「有形者必有名，有名者未必有形」，蓋有見於名實之可相應，亦可不相應者。其書又言當「名以檢形，形以定名，名以定事，事以檢名」，以觀名實之離合云云。更言「名有三科，法有四呈」。名之三科者，「一曰命物之名，方圓白黑是也；二曰毀譽之名，善惡貴賤是也；三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。」法之四呈者，「一曰不變之法，君臣上下是也；二曰齊俗之法，能鄙同異是也；三曰治眾之法，慶賞刑罰是也；四曰平準之法，律度權量是也」。此中之命物之名，即公孫龍惠施所言之名實之名。毀譽之名，則為價值上善惡貴賤之名。況謂之名，即主觀之情意等情況，心理狀態之名， [12] 為儒墨道諸家所重者。不變之法，即政治倫理之名位之法。齊俗之法，即本世風俗尚中，對能鄙同異之毀譽，以齊俗之法。治眾之法，即法家之賞罰。平準之法，則純屬經濟上量財物多少之法。此其論名與法，亦較法家所言之義為廣大，而兼將儒家所言之政治倫理之名位，儒道墨諸家所重之世風俗尚之不成文法，如禮俗、共同習慣之生活方式等，所形成之毀譽之標準，足以成教化民者，以及民生日用中量財物之法，皆一併兼攝於「法」中。法必有名，則其所謂名之義，亦即順其所謂法之義之廣大而廣大。尹文子書又言「今親賢而疏不肖，賞善而罰惡。賢不肖善惡之名，宜在彼，親疏賞罰之稱，宜屬我。我之與彼，又復一名。名之察者也。名賢不肖為親疏，名善惡為賞罰，合彼我之一稱，而不分別之，名之混者也。故曰名稱者，不可不察也。語曰好牛。好則物之通稱，牛則物之定形。以通稱隨定形，不可窮極者也」。又曰「名宜屬彼，分宜屬我。……白黑商征，膻焦甘苦，彼之名也；愛憎韻舍，好惡嗜逆，我之分也」。前一節意謂一般之名，有屬客觀之彼之事實形狀者，有屬主觀之我之價值判斷者；屬彼者為「名」，屬我者則宜為「稱」。好牛之「牛」，為牛之定形之名，「其好」，則只為我對諸物之價值上作判斷而有之通稱。此「稱」即上所謂毀譽之名。後一節言屬彼者為「名」，屬我者為「分」。而其以愛憎好惡為「分」，即以主觀之情意等心理狀態情況，屬於「分」。此分之名，即上所謂況謂之名。總而觀之，則尹文子乃謂名：有隻表客觀之事實形狀者，有表主觀對客觀之價值判斷者，有表主觀心理中情意狀態者。故謂名有三科。唯於此第二科之名，又謂之為「稱」，於第三科之名，又謂之為「分」耳。彼名家之惠施公孫龍，唯知定客觀之形之同異之名，而不知有以主觀定客觀之物之善惡貴賤價值之名。此則唯荀子兼知之。故荀子正名篇有「上以別同異，下以明貴賤」之語。然於專表主觀之心理上情意之名，則荀子亦未能特加以標出，以成第三種之名。尹文子之分名為三科，則較荀子所言，又更為備足。可謂一能總持周秦諸子言用名、對名之道以為論者。周秦以後之言名，亦大皆有此三科之名。漢魏之所謂名理之論，初亦兼及於辨客觀之物之同異，辨善惡貴賤之事，與人之主觀心理上之情意狀態，而分別與之名者。故劉劭、鍾會之論才性同異，亦在名理之列。此其原皆在周秦諸子之言用名、對名之道，原有此種種之故。今人只以惠施、公孫龍等，論客觀之名實者，方為能言此人用名對名之道之名家，其見亦狹矣。未嘗知周秦諸子言用名、對名之道之大者也。