中國哲學原論 · 第十八章 周秦諸子對「名言」之道（上）

一 論名言之道為一義上之高一層次之道 吾人上所述之周秦諸子之道，皆只及於其對人生、人德、人文、人倫、政治所言之道。然人之「言」必依名之集結而成。人用名言以指種種事物，表種種之義，以說種種人生、人德、人倫、政治等之道，則人亦同時自有其如何用名言、對名言之道。此用名言、對名言之道，在一義上，為名言所說之人生、人德等道之上一層次之道。吾人之論道，亦理當更論及此人之如何用名言、對名言之道，然後備足。周秦諸子之論人生、人德、人倫、政治之道，彼此為說不同，則其如何用名言、對名言之道，亦可因之而不同。故吾人之觀周秦諸子之用名言、對名言之道之不同，亦復可反證其論人生、人倫、政治等道之不同。由人無不用名言，周秦諸子亦無不用名言，以說其所見之人生、人倫、政治等道，而亦皆有其用名言、對名言之道。故吾人不可說只有其中之某一家，如名家，方有其用名言，對名言之道；當說此論名言之道，亦非專屬某家之事，而為諸家所同有之事。故吾人今亦對此諸家所同有之事，總而論之於一章，並分別述其論對名言之道之異同何在。 此下所論周秦諸子用名言、對名言之道，乃以「名言」之一名言為中心，以觀其於此「名言」之一名言，如何用法，及其對名言之態度之為如何。此「名言」之一名言，分而觀之，即「名」之一名，與「言」之一名。「名」是一名，「言」亦是一名，則「名」之一名，可統「名」與「言」二名。故論周秦諸子之用名、對名言之道，即論其用名、對名之道。然此「名」之一名，則在周秦諸子。原有種種不同之意義。如名字之名、名諡之名、名位名分之名、名義之名、名譽之名、名實之名、名形之名，皆各有其旨，而可視為不同之名。如在西文，即各為一字，漠不相關。然克就其在中國文字中，皆同以名之一字表之而言，則亦應自有其相關之義，然後人之思想乃可以此一字為中心，以相沿而衍生。故無論諸子之論名，是論何一義之名，今皆同視為對名之論，其所論之如何用名、如何對名之道，並為本章所擬涉及。由此而本章之內容，即不能限於惠施公孫龍之名實之論，而將此惠施公孫龍等之論名實，只屬此章之內容之一部分，而置之於一更廣大之周秦諸子論名之事中，而只視之為此中之一事，更言此中之名實之名，與其他之種種名之思想，如何次第相沿而生之關係。按司馬談論六家要旨、與班固漢書藝文志言名家，皆同以正名位，為名家之事。自近世而唯以類似西方之邏輯方法論知識論之惠施公孫龍等之說為名家，而人於名位、名實與其他之名之種種之關係，亦遂更無加以究心者，而周秦諸子用名，對名之道之全，果何所似，亦因而遂晦矣。 二 名字、名諡、孔子正名之教、及墨子之「言」「義」之義 按此名之一名之指「名字」、「名諡」之名者，當為中國哲學中之名之一名或一字之原始義之所存。蓋人之用名，初即以指人。如嬰兒學語，即依其能自然發出之媽媽、爸爸之聲，以名其父母。此「媽媽」、「爸爸」在嬰兒學語時，初乃指特定之為其父其母之某一人，故為專名。而非公名。其轉為公名，而指一切為父為母者，乃以後之事。至一人之所以有其名字，則所以表一人之別於其他之人。故一人之名字，皆為專名。人之以其名字相呼，或以名字自名，皆為對某一特定之個體人，而相呼，或自名。說文謂名字從夕，從口，因夕不相見，故以口自名。其是否即名之最早之義不可知。然夕不相見以口自名，仍是對其他特定之個體人，而自名其為特定之一個體人也。然此一人之名字，則又初可用以指一特定之個人，由過去以至未來之一切事。故一人之名字，不可如若干邏輯家之說其無內涵，而當說其內涵實至為豐富，而亦恆在一不斷增加、其前程為開放之途中者。然人之互以其名字相呼，或自名時，則初不重此名字之含義，而只重引發其所呼之人之某一行為或情意之態度，或只表吾人對他人或對自己之一行為或情意之態度，由此以成就人與我之情意行為之交通。人之有名字以使人得自名而相呼，以有此情意行為之交通，即此名字之大用之所存，亦即人之用此名字之原始目標所在。在此用名字之時，人對此名字之態度，亦即視此名字為人與人情意行為相交通之媒介之態度也。 人之用名字以自名或相呼，而成其情意行為之交通。此乃古今中外一切人之所同。然在中國古之禮教中，則於人之取一名字，特視為大事。禮記冠義中言謂「男子二十而冠，冠而字之曰成人」，則未有名字之先，人尚未成人也。又在中國古之禮教中，對先人之死者而懷其德，恆更為之諡。此諡法亦為中國古代文化所特重。此諡是狀先人之德之名。追念先人之既死者，更為之諡，即所以使後人於其德，更念之不忘，亦所以表後人之追念之情意，以使後人之情意與先人之德，亦得相交通者。欲知此古代名諡之多，可讀逸周書卷六諡法解。此乃與中國文化之重德、重慎終追遠不忘故之精神，密切相關者。然尚不關周秦諸子對名之特殊思想者也。 周秦諸子之對名之有種種特殊思想，蓋始於孔子之言正名。孔子告衛君，謂為政當以正名為始，並謂君君、臣臣、父父、子子為正名。此乃謂人在倫理關係中有父之名者，即當有父之德，有子或君或臣之名者，亦各當有其相應之德，然後父子君臣之名得正。則此所謂正名，實即教人由顧念其在倫理關係中有何名，即當求有其德，以合於其名。然此中人之有其名者，未必實有其德。則此德為當有，而非實有。此孔子之正名之教，亦即教人知其既有此名，便依此名，而自命令其自己，以實有此德之教。然人不知或不重其有此名時，即不能依之以自求有實德，故此孔子之教，即依名為教，而可稱為名教也。 君臣父子之名，乃依人與人之倫理關係而定，不同於名字、名諡之名，乃直依個人而有者。凡一人與他人有某一倫理關係，即在此關係中有一位置。故為君者即居君位，為臣者即居臣位，而為父者亦可說居父位，為子者亦可說居子位。故君臣父子之名，亦即名位之名。人有其名位，而有其所當有之德，與在主觀情意行為上分所當為之事，是為名分。故孔子之正名之教，亦可說為正名位、正名分之教。此孔子之正名之教，要在教人當下有一相應於名位名分之實德、實事，以成就一名實之相合。故其所依者，是人之有父子君臣之名，而所求者，則在於此實德、實事之有。謂「有某名者當有某實德實事」，是言；求有此實德實事，是行。依言以有行，即所以使有實以合於其名。此言中之某名是名；謂當有某實德實事，尚未有此德此事時，此實德實事，亦只是一名。故言人當有此實德實事之言，仍只是名與名之結合。必更行其言，方能實有此當有者，以與其名其言相應合。是即依名言以有行實。若無此行實，則此名言為虛言，而亦不必有。故孔子謂「君子欲訥於言，而敏於行」，又謂「古者言之不出，恥躬之不逮也」。其謂「君子疾沒世而名不稱焉」「君子去仁，惡乎成名」，亦即必實行仁，以實有德，以與君子之言之名相稱，而相應合之謂。此二語不能更作他解，而謂孔子乃教人求世俗之名，成世俗之名也。此人之欲成世俗之名，乃如子張之謂「在邦必聞，在家必聞」之名聞之名。孔子則明斥子張之求聞而不求達為非是。達是己達達人，是實德實行，聞則只是世俗之名聞，乃虛名之由他人而定者。求名聞，即小人之求諸人，而與君子之求有實行以成實德，乃求諸己之事，正相反者。孔子重人之由實行以有其實德，而斥人之只求其名聞於他人者。故其正名之教，重教人有行，以稱合於其言、其名，與其教人不求名聞於他人，正相輔為用。此亦即論語首章，以「人不知而不慍」為「君子」之故也。故用名以教人以實有其行，而又教人不求名聞於他人，即孔子之用名，對名之道之所存也。 上言孔子之以正名為教，而教人有種種之言，以望人之有其行實，以稱合於其已有之種種之名。父子君臣兄弟是名，弟子、成人、君子、聖賢亦是名。如何為弟子，如何為成人，如何為君子……孔子皆對諸弟子論之。又言仁、直、忠、恕、信、勇、智、義等德，初亦皆是名。言仁之德之貫於諸德，亦即言「仁之名」之義貫於「諸德之名」。人當如何為仁、為勇、為智，孔子亦對諸弟子論之。凡孔子所言，及於此「如何為」者，皆是說有何種之行實，方得稱合於其名。此乃初不同於西方蘇格拉底之先重將人之種種德名，如勇義之類之本身，作為討論之對象，而問其宜以何種其他之名與名集合，加以界說定義為宜者。孔子之言正名，唯要在舉其人之名位所在，與種種德之名，以直指出其當有之行實，而教人直往自求有其行實而已。 此孔子之舉出人所已有之種種名，而言其當有何行實，以稱合於其名，正為墨子之所承。墨子之進於孔子者，在明標出種種之名言，如兼愛、非攻、尚同、尚賢、節葬等，以教天下，更為之說出種種理由，以使人之知其不可不加以實行；並知此加以實行，為其義所當為，亦皆在「義」之一名所統攝之範圍之內。於是此說出種種理由之言，亦即同時為其所標出之兼愛等名之意義之所存。故吾人前於論墨子章第三節、論孟子章第六節謂墨子所謂「義」之一義，即同於今所謂「意義」或「主義」，而亦同於墨子所謂「言」。墨子深知人皆欲其所理解之事物之意義，所信之主義或言，亦為他人所理解所信，而不免於相爭。故謂人可「爭一言以相殺」，墨子亦謂天下之亂之一因，由於人所視為義之所在者之互不相同。故墨子欲由尚同，以一同天下之「義」，亦即無異欲一同天下之「言」，以一同天下人之「行」。如吾人前論墨學時之所及。墨子既以兼愛、非攻等名，教天下，更說出其理由，與其「意義」之所在，以立其「主義」，而有其言，並望人之理解信從其主義或言，則墨子亦自是欲以所舉之名之義之言，以一同天下之言行者。故必上說下教，對人強聒不舍，而於不信其言其義者，亦必與之爭辯。此爭辯之事，即由人所理解所信之義與義不同，而言與言不同時，所必不能免者。然此爭辯，則為「言」與「言」間之事，亦即唯是言中之事，而非只是實行言之事。墨學乃自立其言，望人之行其言始，而以其言與他人之言相辯難終。此即原始之墨學，所以漸發展為墨辯之墨學之故也。 周秦諸子中首與墨家相辯難者，即儒家之徒。如墨子書中之公孟子。孟子承孔子之教，更與墨家之徒辯。孟子與墨家之辯之大者，既在反對墨家所主之兼愛、非樂、節葬等，亦在反對墨家之以言義為外在。吾前謂告子之言義外，即宗墨家之說。孟子與告子辯義外，即與墨家「義外」之論相辯也。在墨家或告子以「義」為外，即以「義」純為立於客觀之天下之事，「言」亦為教客觀之天下人之事。然孟子則謂「義」為內在，又當知此「言」皆「生於其心」，言辭之詖、邪、淫、遁，皆原於人心之蔽、陷、離、窮。則觀「言」「義」，當是兼觀其如何原於內心，而得立於內心之事，而非只觀其如何得立於客觀之天下之事。此即與墨家之說義與言，成對反之說。孟子乃不得不與墨家之說相辯。孟子之好辯，亦使其承孔子之學之事，成為一以其言與楊墨之言相遇，而相辯難之事。此便亦與孔子之只求正名，唯以其言教人有行實，合於其言者，而未嘗好辯者，大不同矣。 三 道家對名聞及以名言成辯之態度與儒墨之異同 儒墨之辯興，而道家之思想繼出。道家之思想，可說初出於厭棄儒墨之辯難中之互相是非而不已，而使人之心知生命，只寄於此名言之辯難中，而失其內具之德行。此德行，亦固為孔墨初所重者也。道家厭棄辯難，亦厭棄人之重名言，同時謂聖人當無名。此則莊子論之最多。老子言無名，亦問「名與身孰親?」此中庄子之謂聖人無名，乃謂聖人不求世俗之名聞，亦不重世俗之名位。老子之問「名與身孰親」中之名，亦指人之名聞名位。此與辯難中之名言之名，初看似不相干。然實則此二者正有其同根而生之處。蓋人之辯難中之用種種名言，乃所以使其名言所表之意義，得為他人所理解信從，即望此意義為人所認許，亦存於他人之心。人求名聞者，則初原於欲得他人之認許稱美其行、其言、其才、其德，而使其行、其言、其才、其德，得存於他人之心。在辯難中，人只求他人之認許其言所表之義，故其所求於人者較少。然在人求有名聞者，則恆求人對其言、其行、其才、其德，皆加認許稱美，則其所求於人者至多。人之欲求有大名廣譽於天下，以及後世者，則其所求於人者，又更可多至無限。然其原始之動機，則與人在辯難中之求其用名言所表之意義、主義得被人認許，固同出於一求初只存在於我者，得兼於存在於人之心。好名之人，初固亦只知其行、其言、其才、其德之只存於其自己。然在其求名而好名之時，則必求此存於自己者，為他人所認許稱美，以兼存在於他人之心。充此人之求名好名之量，則吾人不特望人之稱許我已有之言行才德，亦望人之稱許我之未來一切言行才德等。我固有一名字。此我之名字固可指我之過去至未來之一切言行才德，而謂其皆屬於我，亦即皆系在我之名字之所指所涵之內。故當我之名字為他人、或天下後世人之所稱許之時，即宛若我之由過去至未來之整個之我，皆存於他人天下後世人之心之中，而使我之存在，若普遍化為一遍在他人與天下後世人心中之存在。亦如吾人在辯難中，而能使他人得認許我所言之義，即使此義，得普遍化，而亦在他人心中存在也。故此以名言成辯難，與成名好名之心，固有其共出於一根者在也。 然此吾人之以名言成辯難，與求名好名之求存於我者，得存於他人之心，則為道家之徒，所最加以反對之事。蓋此乃求此初存於我者，化為存於我之外之他人之事。即求初存於我者，得存於我之外，更以得存於我於外，為我之心知生命之所託所寄之事。此即無異使求我之心知生命，自托寄於我之外，而無異求「我」之存於「我之外」。然此以名言辯難，求我所認許者為人所認許，及求我之言行才德為人所稱許，以得名於他人，又初為我所不可必之事。亦即此求我之存在於我之外，為不可必之事。不可必而求之，即使我之心知生命或我之存在，倒懸於外在於我之一搖盪不定之地，而使我翻失其初之原存在於我之內之事。今欲使我之存在，不倒懸於此搖盪不定之地，而不失其初之原存在於我之內之事；則唯有去此求人稱許之好名求名之心，亦不用名言與人辯難，以必求人之認許。莊子一面言「聖人無名」（逍遙遊）謂「行名失己，非士也」（大宗師）言「德盪乎名」、言好名者之為「適人之適，而不自適」而「失其性命之情」，一面亦求超出於人與人之以名言相是非辯難之事以外，如其齊物論之所說。老子則一面有道為無名，非名言所表之論，一面又問「名與身孰親」，教人不求名聞於其外之他人之心，而自反顧其身之親。其身之親者，即身之自親於身，亦即身之自存於其自己之事也。 此道家之徒之不求名，原具深旨，而莊子人間世之言「德盪乎名」，更言人之以仁義繩墨之言，強聒於人之前者，為人所惡，並及於「名實者，聖人所不能勝也」，皆同具深旨。蓋己之德原屬於己之心知生命之自身，而此德之名，則存於他人之心。以己之德名之所在，為己德之所在，而己之德名，實即非己德。德實而名虛，德屬己而名在外。故以己之德名為己德，則己德亦不實，更自搖盪於外，以入於虛。至於恃己之德名，言己所尚之德，欲強聒於人之前而教人，是謂「臨人以德」。則此時之他人，即同時感其只是一德名，而非實德，亦必惡之，而不肯受。故人間世托孔子告顏淵曰，用仁義繩墨之言，強聒於人前，則人反將「惡其美」。此亦即無異謂：當時之儒墨之徒之舉仁義之德之名，以教天下人，為天下人之繩墨，而欲人之加以信受奉行者，實不能使人信受奉行。其曰「名實者，聖人之所不能勝也。」此亦意謂欲緣此德名，以使他人有奉行之實，為聖人之所難勝任者也。故莊子人間世乃歸在言人當忘其自己，亦忘其自己之有德，而不以有德之名自居，亦不以種種德名繩墨天下，而唯當以虛而待物之氣，以與人相接，方可望以己之實德，化及於人。故必歸於一無名忘言之論，與不言之教。莊子德充符篇所言之實有德能感人者，固皆一方為其形殘破，而內德自充於外之人，一方面亦皆無名，忘名，而能行不言之教者也。 然此道家之徒之兼欲忘名聞之名，無此名聞之名，而又欲不用名言以施教成辯，又自有其困難。即道家主不辯，亦須辯此不辯之勝於辯，而以「不辯」與「辯」相辯。道家欲行不言之教，則須言「不言之教」，以易言之教。而道家之徒亦勢不能廢言辯，故有道家之書。又道家固欲無名聞之名，而稱無名之人。故莊子中人物多無世間之名，而易之以支離疏，無脤、渾沌氏等之名。然支離疏、無脤、渾沌氏，亦是一名，「無名人」，亦是一名。道家之徒欲逃名，而隱乎世者，人亦可慕其有「無名之德」之名，而歸往之。則彼亦終不能逃名。故莊子書亦言及人之就「無名人」而問焉之爭。庚桑楚篇言庚桑楚居山，而畏壘之民，欲俎豆之，庚桑楚遂不得不自憾其終不能逃於名之外。蓋此人之必求有名，固不可必得；以我之有名與否，其權在他人。然人之必求逃名，亦同不可必得。因人之以名與我，亦他人之事也。又人之用名言以成辯，使人信服，固不可必得。然因此而不用名言以施教，不與人辯，亦不能阻人以其言與辯，謂我之不言不辯為非。今我果以不言不辯為是，則亦不能不自言自辯其「不言不辯」之是，而還自入於言辯之域。此人之名聞與言辯之難逃，則由於人可不求名聞，而名聞自至；人可不言不辯，而難於不言不辯其「不言不辯」之為是。人不求名聞而名聞自至者，以人之言行之見才德者，則人必稱之美之，而以美名與之；人之言行之無才無德者，則人必厭之惡之，而以惡名與之。此乃依於人之原有客觀的好惡是非之心。人之不言不辯，而不能不言不辯其「不言不辯」之為是者，則因人有所是，則恆必言其所是，以求人我之心相交通。此人之有客觀的好惡是非，乃人之公心。求人我之心之相交通，亦未必皆是求一己之名之私心，而可出於公心。我有所是而言之，望人是我之所是，亦不必是望人知此我之所是之出於我，而只是望人之亦是此我之「所是」，而更不必念及「我」。則此亦非出於求一己之名之私心，而是出於求與人心交通，以同是非之公心。以至人之實自知其有才德足稱，而望人之知之，而求有世之名，以得見用於世，亦可是出於望人共享其才德之公心。道家之徒，知求一己之名者之非，亦知人之以名言與人爭辯，而欲人之所是，同於「我」之所是者，為求我之存在於我之外，而可使我失性命之情；故其忘名不辯之教，有其深旨。然道家之徒之必欲逃名，而謂人不當於其所是非好惡之人，與之以名，則不知其亦不可免；亦不知其出於公心者，亦不可非。又與人相辯難，而非意在使人同於「我」之所是，而只意在使人同於我之「所是」，而非以「我」之所是臨人者，及人之實有才德，而求人之共享者，亦皆可出於公心，同不可非。由道家於此等等，未能見及，唯見人之以言辯爭名，而行名失己之禍，故亦未能對名言之名及人之名位名聞之名，更有一積極之肯定態度也。 然道家之徒，因知人之才德之實屬己，而與之名與否，在他人；人之用名言以成辯，屬己，而實加認許與否，在他人；故又能深有見於此中之「名」與「實」之恆相懸距，而不相合。人固有才德微，而名聞甚大者，亦有才德盛，而名聞甚小者。又有其言甚真甚誠，而人未實加認許信從者；更有其言不真不誠，而人徑認許信從之者。則世間之名實相懸距，固不可以道理計。道家之徒亦以此而益輕名。然在儒家之孔孟荀之教，則於人之才德盛而名不聞者，則教以務更自修其德，而以其名之聞不聞，任諸他人。於其名之過於其實有之才德者，則教以更求其才德之盛，足以稱其名。至對人之好名求名者，則恆順其心，而更教之以當如何自修其才德，方可有美名傳天下後世。孔子所謂「不患莫己知，求為可知也」是也。儒者更立種種才德之名為教，於社會政治中，設種種名位，使實有種種才德者居之，而得其所當得之名，以使名實相稱。則才德在己，名在人，而人我相應和；人乃既存在於其自己之才德之內，亦存在於他人之名中，則亦非必有道家之「行名失己」、「德盪乎名」之虞。而儒者之教更有順人之好名之心，以使之更勉於自成其實才實德之益。至於對世之已有實才實德，而無名位者，或實無才德而虛有名位名聞者，則更為之作褒貶、為清議，加以平反；即其人已死，亦以美惡之名諡，加於其身，以成此平反；總期在社會政治與歷史中人之名與其實之相應合。則於道家所見及之世間名實之相懸距，儒者雖亦承認其為一事實。然化除此事實，以求其不相懸距，則視為人所當有之理想，而可由人之努力而漸達者。此亦皆為儒者之名教之義之所涵者也。 緣此儒者之以名為教，必重名位，亦必立種種才德之名；更有種種言，以教人如何成此才德之道；亦有種種言，以言人之名實之相稱與否，而褒之貶之。然此名言之立，皆必出於公心，然後可以成此名教或言教。儒家必期在以此名教，勉人有其實才實德，然後見此名教之大用，而後人得其用名用言之道。此則儒家之徒，自孔子以至孟荀，大體相承之旨。至於墨家之徒，則其用名辯，以立天下之公義，則亦意謂此名辯，可出於為天下之公心。墨家亦力求名與實之合。然墨家只知名言之義，為客觀外在，而不能如孟子之能知「言」之「義」，出於人「心」中所知之「義」，亦屬主觀而內在；又不知順人之好名求名之心，以勉人成其才德。故墨家亦不如儒家之重施設名位，及以名為褒貶、定諡法等。是其不及儒者言名之義之廣大者也。 然儒家之有名教亦重名位、褒貶、諡法等，以求世人之才德之實與其名位名聞相應合為歸，此亦是為一般之世人立教。至儒者之對弟子直接施教，則恆只教人自勉於使才德稱於其名位；於有實才實德之人，別教其當更求其德之進，至不怨人之不己知，人不知而不慍之境，如前文所說。依孔子之教。人果能至於不怨人之不己知，人不知而不慍，則其德唯己所自得自知，或惟天知之，故孔子有「知我者，其天乎」之言。此孔子之言知我其天，亦唯是孔子之自知此「知我其天」。故此天之知孔子，亦只藏於此孔子之自知之內。在孔子之心中，實只有自得自知，而不知他人之知之與否。只有此自知自得，而自足自樂，即使孔子入於無待於外之絕對之境界。在此無待於外之絕對境界中，孔子亦自可不言。故孔子有「予欲無言」，而如「天之四時行、百物生」，惟「默而識之」之一境。孔子弟子顏淵在陋巷，而自得自樂，孔子與之言終日，於孔子言「無所不悅」，而「如愚」；亦幾於此一境。故孔子獨嘆顏回為好學。此一境，亦後之儒者所共嚮往之一境。道家之學，自其言聖人真人至人之無名無言，而能自得自樂而論，亦實同是嚮往在此一境。故莊子內篇特有契於顏淵之學。在此一境中，孔子顏回及老莊，皆同不自見其個人之名聞名位，亦可不用名言，而只生活於一絕對之自知自得、自足自樂，而無待於外之境中。然此中人之不用名言，亦非易事。因萬事萬物原皆有名而可言。則人之心一念及萬事萬物，即將不免出於此境，而落入名言之世界。此中如何使人念及萬事萬物，仍不落入名言之世界中，而得長住在此無言之境，仍當另有一思想方式，以助成之。 四 惠施之辯與其歸趣 此上節末所提及之一思想方式，吾意初為於「萬事萬物之多，而更能見其純一」之思想方式。此能於萬事萬物之多，而見其純一之思想，即形上學之思想。人依形上學之思想，而於萬事萬物明其一共同之形上之道，即可化繁歸簡，於多見一，而於萬事萬物之繁多之名，亦可化繁歸簡，以一名統多名，更自忘此一名，以忘言而唯見此道。此即如孔子於四時行百物生，唯見一生生之道；莊子於萬物，唯見一變化之道；老子於「萬物並作」，唯見其復歸於無物之道等。此皆是於萬物萬事之多，見一道，以更只體此道、冥合此道，以忘萬物萬事與其名之繁多，以使此心得安住於無名無言之境者也。 對此孔子老莊之言形上之道，吾前文已及之，今不多論。吾今將說者，是世所謂名家如惠施之辯，亦初是自覺或不自覺的，求超萬事萬物與名言之繁多，而向在此見一道，而體道，以忘言之境。惠施之書五車，固是以辯為名者。然就天下篇所言之惠施十一事（或說為十事，但以分為十一事為宜）以觀，則其辯之目標，明在破除世間之名言、與其所指之事物之種種差別相，而求於萬事萬物之繁多中，見其只屬於天地之一體，而泛愛萬物於此一體之天地之中，更不見此萬物之繁多，亦忘其名言之繁多。泛愛萬物與分知萬物不同。分知萬物，則物相差別亦各有名，而不能以一體名之。泛愛萬物，乃以一泛愛之情，攝受萬物之差別於一體之中，則此「泛愛萬物；天地一體」，固亦是超知與名之境界，為惠施所嚮往。故其十一事乃終於此一事也。 沿此上所說，則莊子與惠子之嚮往，實未嘗不同。唯莊子言「天地與我並生，萬物與我為一」，乃本於其直下會悟得一「通我與天地萬物」之道，而不由天地萬物、以思其有種種差別之名言，即能直下忘名言，而住在無名無言之境。惠施則先念此天地萬物之有其種種相差別之名言在，故更須先以辯破此名言之差別，方得契於泛愛萬物之天地一體之義耳。 此天地萬物之有種種名言之差別，原依於天地萬物之呈於吾人一般之心知，固有種種相對之不同方面，而有其互相差別之相之故。如天地萬物之呈於吾人一般之心知之有大小、內外、寬厚、高下、中偏、南北之方位、生死、同異、有窮與無窮之相對之不同方面是也。今觀天下篇所言惠施之十一事，除最後「泛愛萬物，天地一體」為其結論宗趣所在之外，其前言十事，皆不外言由此諸相對之不同方面，而成之種種差別之相，皆可推至其極，更可通而觀之；以見其相對之差別相，皆可破可忘，而合為一絕對無差別之一體，則其差別之名，亦皆可不用，而只見其為一體。則人可更忘此一一差別之名，以得進而契於無名、忘名，而泛愛萬物天地一體之境而已。 關於此惠施十一事中之前十事、古今注者固有種種說。因莊子天下篇只陳其結論，而未說明其理由，則古今注者皆不免於猜測。吾今更為之說，亦同不免於猜測。然其結論宗趣，不外如上所說，則顯而易見。今扣緊此宗趣以言吾所猜測，則其第一事所謂「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一」，蓋即是說世所謂大小內外相對之差別，及於至大至小，則當言一。吾人一般所謂大者，乃自其能包含小者而言。大能包含小，而小不能包含大，則小為有外，而小在大內，此一般之大小內外之名所由立也。然大者對更大者為小，小者對更小者為大。大更有大，至於至大，而其外「無大」，亦「無外」。則至大之名，依「無大」「無外」之名而立。小更有小，至於至小，而至小者，其內「無小」亦「無內」。則至小之名，依於無小無內之名而立。言大必歸於至大，言小必歸於至小。而至大依無大無外，至小依無小無內。則言有至大至小，即亦當言無大無小。言內外，亦當言無內無外。而大小之內外差別之名即歸於一。若謂大更有大，無所謂至大；小更有小，無所謂至小。則惠施或將說如大皆更有大，則大皆為小；小皆更有小，則小皆為大；而物皆同時為大為小。大小之名，同在一物，則亦可歸於無大小之分別。然惠施是否有此說則不可知。依吾人今之意。以論此問題，則可說此大小，本是二物之量間之一關係，原無一物可稱至大或至小，亦無一物可就其本身言其為大為小。一物對大者為小，對小者為大。此乃一物對其餘二物之二關係。此二關係，原不只在此一物之自身。故一物之自身之為一物，無礙於其有此二關係，及此二關係之互相差別。故不能由一物之自身之對此為大，對彼為小，而謂此大小皆同在此一物中，以說大小之無差別也。然吾人若由關係以說差別，此差別亦即依此關係而說。人若於物，不自其關係而觀，則此大小之差別，仍畢竟不可說。惠施之觀天地萬物，固可不由關係而觀也。此外惠施亦可由大小之關係之有二，而相對相反，亦不可相離，以說此大小之二關係之合為一全體，於此合為一全體處，更不見此大小二關係之分也。要之，此中有種種思想義理可說。惠施畢竟如何說法，皆不可知。然其旨在言小大可通觀為一體，而不見小大之分，因而亦不見內外之分，則其宗趣所在，固顯然無疑也。 惠施第二事為「無厚不可積也，其大千里」。惠施何以有此說，亦不可知。此蓋是言大之至於千里者，自另一面觀之，亦可為無厚。如一平面之空間，觀其廣度，則其大千里而甚長。觀其深度，則可無厚則至短。千里之長與無厚之短固有分，然其同屬此平面則無分，而專自此無分處看，則固不見其差別也。又此「也」可作「耶」字解。則是言無厚可由積以至千里之廣大。如荀子正論之言「積厚者流澤廣」。此即是說由「積」可通「無厚」與「大千里」以為一體。此解亦通。或更可取他解。然其旨在通無厚與大千里之差別，則宗趣顯然也。至其第三事之「天與地卑，山與澤平」，則蓋是言天山之高與地澤之卑固有分，然自天地山澤之相連續處而觀，則亦無分。其第四事「日方中方睨」，則蓋是自日之運動歷程中，其由中而睨（偏）之連續處，看其中偏之無分。第五事言「物方生方死」，則應是自物之在生死歷程中，其生與死之連續處，或此生彼死，此死彼生之連續處，看生死之無分。蓋凡自時空中之事物之連續處觀，其分別處，固皆可統一於一連續體，而不見其分別。宇宙中之一切物，在時間中之生死之狀態之別，在空間之中高卑之地位之別，其運動之由中而偏，或由此至彼之別，固皆同可統一於一時空大連續體中而觀，以視之為一體也。 其第六事「大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異」。則上二句乃言一般之同，有大同與小同之別。依大同成大類，依小同成小類。類各不同而互異，小類與大類又不同而互異。世間之物有類之分，有大類小類之分，而亦有種種類、及種種大類小類之差別名。然在大類之上，更有大類，則異者可互同；小類中更有小類，則同者又可互異。是即異中有同，同中有異。則事物之相同者亦相異，相異者亦相同。於同者觀異，則可忘同；於異者觀同。亦可忘異。同異可忘，而同異之差別可泯。又異中有同，非畢竟異；同中有異，非畢竟同。畢竟異為大異，畢竟同為大同。則一般之同異，非大同大異，而為小同小異。由一般之小同異，進於畢同畢異，亦如由一般之大小，進於至大至小。由一般之大小進於至大，而無外，亦無大，進於至小，而無內，亦無小；而大小之分別可泯。由小同小異，進至畢同，則無異，進至畢異，則無同。則充同異之量，至乎畢同畢異，同時亦即至於更無異亦無同之境，而異同之觀念亦可泯矣。 其第七事「南方無窮而有窮」，此要在以南方為例，以通有窮與無窮之分別，其如何通法，亦不可知。如向南方而行，其前無窮，而始於足下，則其後有窮。此是一講法。南方非北西東三方。南方之無窮只限於南方，亦窮於此南方。此是一講法。又欲窮南方之無窮，須步步前進以求窮之，而後見其無窮。步步窮之，則每步皆有所止而窮。唯賴此步步有所止而有窮之事之相續，乃可以言有無窮，則無窮待此有窮以成無窮矣。又是一講法。再人果能以無窮之步履，以窮無窮之南方，則南方無窮，亦可為此無窮之步履所窮，亦是一講法。此外亦尚可能有其他講法，以釋此語。惠施畢竟如何講法，亦不可知。然其意在通此有窮與無窮之分別以為一，則固當是其宗趣之所存也。 其第八事「今日適越而昔來」，亦可有種種講法。如今日適越而來到越時，則其適越之事已成昔，是一講法。今日適越而來到越時，今日已成昔，又是一講法。今日適越而到越之時，今日與此適越之事，皆成為「昔之來到越之事」，再是一講法。莊子齊物論言「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也」或謂「未」當作「夫」，即言人必成心先定，而是非隨之，則此下一語可是謂：昔先有至越之成心，然後有今日之適越之事。此又是一可能之講法。或更有其他之講法。然其旨在言今昔之可相轉變而相依，「往適」與「到來」之可相轉變而相依，而旨在通「今」與「昔」，「往適」與「到來」之分別，則宗趣亦顯然也。 其第九事「連環可解也」，亦不知惠施初如何講法。昔人或謂相連之環，乃互貫於其環之虛處，此虛處不見有連，是一解。環之連，乃人之使之由不連而連，則逆回此由不連至連之歷程，而還至不連，則環亦可解。如後之俗語中「解鈴還是系鈴人」是也。此又是一解。或謂以錘破連環，則連環可解，亦未嘗非一解。然要之其宗趣在說連與不連相依而立，可相通為一，則亦顯然也。 其第十事「我知天下之中央，燕之北，越之南是也」，則人或以天下無處不可以為中，則燕北與越南亦可為中，此是一解。又燕之北猶至北，越之南猶至南。至大之外無大，至小之內無小，則至北之地更無北，至南之地亦無南。無南無北，則南北之名廢，而只有一中央，兼連於此南北，以合南北為一。此又是一解。或更有他解。然其旨在合南北中央以為一，以見其為一體，則歸趣顯然也。 莊子天下篇又言天下之辯者所言之二十一事，其中之卵有毛，郢有天下，犬可以為羊，馬有卵，丁子有尾，山出口，白狗黑；與荀子不苟篇所言之「齊秦襲」、「鉤有須」；以及荀子正名篇所舉以實亂名者之言「芻豢不加甘」、「大鐘不加樂」，其說皆不可詳考。然要不外言世之視為異者，未嘗不可見其同；世之視為無者，由其變而可使之化為有；世之視為有者，由其變而可使之化為無；世之視為互相隔離不相連續者，可由其相連續處，觀其不相隔離，以合為一體。人稍能用思，固皆能思萬物之異中有同而能變化，不相連續者之或亦可有其相連續之處，以合相異而相隔離之物，為一體，以觀之；而更忘其分別之名，以體一切萬物之為一體也。 吾前著荀子正名與先秦名學三宗，謂荀子所謂以實亂名，即指惠施一型名實之論。此型之名實之論之大旨，在以天地萬物之一體為大實。由此大實以觀吾人一般用以分別此大實之種種名言，無不可兼泯其差別，而說其無差別。此非謂惠施全不知天地萬物有種種差別。莊子天下篇文謂惠施多方，其書五車，其道舛駁。人問「天地所以不陷，風雨雷霆之故，惠拖不辭而應，不慮而對，遍為萬物說」，則見其亦知注意萬物之差別之故。然在天下篇所言之十一事中，則偏在言天地萬物之一切大小、內外、長短、高下、生死、中偏、同異、南北中央之方位、有窮、無窮、連不連等一切相對之差別，皆可通之為一體，而以泛愛之情，攝之以成一大實；而更忘其用一般之名言差別，所形成之知識之差別，而得契於莊子之「天地與我並生，萬物與我為一」，而「忘名言超知識」之一境。故惠施與莊子為良友。然其辯則與一般之見之不知此一體之義者，互相對反，惠施遂與此一般之見，相辯無已，而天下篇謂其「卒以善辯為名」，荀子乃謂「惠子蔽於辭而不知實」。惠子遂被後世列為名家。然實則惠施正是要泯化世間之名之差別，以歸於一體之大實。亦可說為實家，非名家也。 就惠施之十事所及，以觀惠施所欲泯除之種種差別，大皆屬於由事物之高下方位長短中偏之空間相，事物之生死往來之時間相，及同異、有窮無窮、連不連之相對範疇之相，所形成之諸差別。此可與西方哲學中之時空等範疇之論相應合。其書五車若傳，亦必當有其種種妙論，以自證成其說。然其宗趣則在泛愛萬物，見天地一體。此泛愛之名，近墨子之兼愛。一體之義，則莊子所暢言。其言泛愛，蓋只是一以情泛攝萬物之境，必非如墨子之愛人之愛。愛人而一一利之，為可能之事。愛萬物而求一一利之，則唯後之佛家之普度有情之眾生者，庶幾近之。惠施之泛愛，蓋亦非佛家之義，亦非於萬物必一一利之也。泛如水之泛，泛愛固當只是於萬物有一泛攝之情之心境而已。則其泛愛之名，雖大可是由墨子兼愛之名所轉成，而其所歸向，則仍在契於莊子之心境。則吾人視惠施之教為由墨家義，以過渡至道家境，而通墨與道者，亦未嘗不可也。