中國哲學原論 · 第十七章 韓非子之治道（下）

六 韓非言權當獨制之理由，與其對人性之各自為計之觀察 本上所述，韓非之言法術勢，對其前之儒、墨、道、申、商、慎之言，皆有所承，有所舍，而亦有所進。此中之權勢為君所獨制，以用術而御群臣，法則為君臣民所共守；而行權以用法術之道，則在持賞罰之二柄。此中之行權以用法術之事，所以必為君所獨制者，由於韓非子之深有見於權之不可君臣共有。共有，則臣必進而比周聚眾，以傾君權。故揚權篇曰「度量（法）之立，主之寶也；黨與之具，臣之寶也。……有道之君，不貴其臣。……內索出圉，必身自執其度量；毋使民比周，同欺其上。欲為其國，必伐其眾；不伐其眾，彼將聚眾」。此即論在權與利之前，君與臣民之間，原不可互信，乃皆各自為計，而恆不免於相爭者。此即連於韓非子對人性之觀察。如其書備內篇曰：「人主之患，在於信人，信人則制於人。人臣之於君，非有骨肉之親，縛於勢不得不事也。故人臣者窺覘其君心也，無須臾之休。……為人主而大信其子，則奸臣得乘於其子，以成其私。故李兌傅趙王，而餓主父。為人主而大信其妻，則奸臣得乘於其妻，以成其私。故優施傅麗姬，殺申生而立奚齊。且萬乘之主、千乘之君，后妃夫人，適子為太子者，或有欲其君之早死者。何以知其然？夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏。……丈夫年五十，而好色未解也；婦人年三十，而美色衰矣。以衰美之婦人，事好色之丈夫，則身疑見疏賤，而子疑不為後。此后妃夫人之所以冀其君之死者也。唯母為後，而子為主，則令無不行，禁無不止；男女之樂，不減於先君，而擅萬乘不疑。……故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁，而匠人賊也；人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也」。此韓非之言人臣者之窺伺君心，而恆欲奪其權，言人君之不可信人，奸臣亦可得乘妻子以成其私，及后妃夫人之亦可望其君之死，以求其私利等，其所見者皆有史事足證。此可讀：韓非子內儲說所記其時人之為爭權利，而相嫉妒、傾軋、勾結、欺詐、讒毀、誣陷之百十事。則人君亦舍獨制其權，別無防其權之為人所侵奪之道。此韓非所見之政治之世界，乃純是「人君與其臣民，互爭權利，以相窺伺」之一無情之世界。故人君之欲獨制其權，亦一息不能已於猜防。韓非之深有見於人性之各自為其權利計之一面，蓋亦有原於其師荀子之言性惡者。荀子言性惡，而言人之好聲色好利，亦言人有嫉惡之心。嫉惡之心，即好權，而惡人之有權之心也。然韓非子更進於荀子者，則在言人之好權利，而恆用其心，以窺伺他人，並自藏其計慮權利之心，於深密之地。臣之事其君，固亦自為其利，而本於其計慮；其欲乘機而奪君之權，亦出於計慮。此即較荀子言性惡之旨，更進一層。蓋荀子言計慮出於心，而心能知道，以用其計慮，則可為天下長慮顧後，而保其萬世。此即言心之計慮之可向於公義公利者也。然韓非言心之計慮，則要在就其連於人之好利、與嫉惡而亦好權之心者以為言。此則要在言「人心之計慮」與「性之自利」恆相結，以成其私的利害之計慮者。此私的利害之計慮，藏於人心之深密之地者，亦不只表現於政治，韓非更隨處言之。故六反篇曰「且父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出於父母之懷襯任，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也。故父母之於子，猶用計算之心以相待也，而況無父母之澤者乎」。外儲說左上又曰「人為嬰兒也，父母養之簡，子長而怨；子盛壯成人，其供養薄，父母怒而誚之。子父，至親也，而或誚或怨者，皆挾相為而不周於為己也。……夫賣庸而播耕者，主人費家而美食，調布而求易錢者，非愛庸客也。曰如是則耕者且深、耨者熟耘也。傭客而疾耕耘，盡巧而正畦陌畦時者，非愛主人也。如是則羹且美，錢布且易雲也。此其養功力，有父子之澤矣，而心周於用者，皆挾自為心也」。則此人之「自為其心」，或為自己利害計慮之私，至不顧父子之親、君臣之義，固遠超於荀子所謂出於自然之性者之上。吾人今欲知人性之悖仁義而能為惡之一面，亦非如韓非子之所見，不能至其極。然韓非於此人之自為心或為自己利害計慮之私，則只視如一客觀事實而視之；由此而於君與臣民之恆在相窺伺中，以各為其利、各爭其權等，亦只視為一客觀事實而觀之，更未嘗為之感嘆，或謀有所以易此人心之教化之道。韓非只自認識此一事實，亦教人君之認識此一事實，自求所以獨制其權之道。韓非真可謂天下之本一至客觀冷靜之心，以談政治之忍人；然其於此等處所見者之深刻，則正儒墨道之徒，所望塵而莫及者也。 七 用「人自計慮其利害之私」，以使人棄私曲、行公法之道 此韓非所見之人之自計慮其利害之私，不只為韓非教人君之慎勿信人以失其權之理由，亦為其言去術所以必能行之理由。韓非之言法術，要在先立一法，而人臣自為言、自為名，而更以術驗其形與名之是否相合，而就其功罪，以為賞罰。此人臣之自為言、自為名，自為其事，初乃所以得賞，同出於人臣之自計。人臣有此自計，則不得不自為「名」所定之事，自去其奸，以得賞而免罰，得安而去危。則人君於此欲人臣之自為其名所定之事，以收其功於君，亦不待於望人臣之愛君，而唯待於臣之善自為計。望人臣之愛君，而盡其能，此君所不可必者也。君賴此不可必者以為政，是君之危道也。臣之善自為計者，必自為其名所定之事，是乃臣之本其自計之心所必為者也。君賴此臣所必為者以為政，即君之所以自安之道也。其奸劫弒臣篇正深陳此義曰：「是以左右近習之臣，知偽詐之不可以得安也；必曰我不去奸私之行，盡力竭智以事主；而乃以相與比周，妄毀譽以求安，是猶負千鈞之重，陷於不測之淵，而求生矣，必不幾矣。百官之吏，亦知為奸私之不可以得安也；必曰我不以清廉方正奉法，乃以貪污之心，枉法以取私利，是猶上高陵之巔、墮峻溪之下，而求生也，必不幾也。安危之道，若此其明也，左右安能以虛言惑主，百官安敢以貪漁下?是以臣得陳其忠，而不弊；下得守其職，而無怨。此管仲所以治齊，而商君之所以強秦也。從此觀之，則聖人之治國也，固有使人不得不為我之道，而不恃人之愛我也。恃人之人愛為我者，危矣。恃吾有使彼不可不為者，安矣，夫君臣，非有骨肉之親。正直之道可以得安，則臣盡力以事主；正直之道不可以得安，則臣行私以於上。明主知之，故設利害之道，以示天下而已矣」。此即謂只須明主以示天下利害賞罰之道，則天下人即自能本其自計利之心，以知其所擇。此不待臣之愛臣，亦不待君之更一一親自督責人臣之為其所為之事，即用人之自計自為之心，而不用其為我，以去人之奸私之道也。 此人類在政治關係中，君臣之相與，皆出於交計慮其利害之心，韓非隨處打開洞壁，不加諱言。此中君臣之利害之恆有所不同，韓非亦不加諱言。如孤憤言「主利在有能而仕官，臣利在無能而得官；主利在有勞而爵祿，臣利在無功而富貴；主利在豪傑使能，臣利在朋黨用私」。此君臣利害之不同，亦即臣之可以劫君，而比周朋黨，或結下叛上、結外攻內之故也。於此，君欲其臣之愛民，不可必得；臣欲君之愛臣，亦不可必得，以各有其利害故也。於此而君必欲臣之盡其能、有其勞、有其功，而公忠於國、於君，即唯賴使臣民自知自計：其若不自盡其能，亦必不能得其所利於君，亦自知自計：其若能盡其能等，必得其所利於君。君亦必須自知自計：舍以必信之法，不能使臣之自知其所以必得其所利之道。是即韓非所謂「君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交計之道」也。君臣交計，而互知其利害之所在，君知其所必為，臣亦知其所必為；則其初雖各為其私計，然終則為人臣者不可不從明主之法，去私曲而行公法；因不去私曲私心，而行公法公義，則其所以自為計之私，亦不得遂也。故飾邪篇曰「人臣有私心，有公義：修身潔白，而行公正，居官無私，人臣之公義也；汁於行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣去私心、行公義。亂主在上，則人臣去公義、行私心，故君臣異心。君以計畜臣，臣以計事君。君臣之交計：害身而利國，臣不為也；害國而利臣，君不為也。臣之情、害身無利；君之情，害國無親。君臣也者，以計合者也。至夫臨難必死，盡智竭力，為法為之。故先王明賞以勸之，嚴刑以威之。賞刑明，則民盡死，民盡死，則兵強主尊。」又難一謂君道在「設民所欲，以求功……君垂爵祿，以與臣市」。「君有道，則臣盡力，而奸不生：君無道，則臣上塞主，而下成私」。皆明言君臣之關係，為一自計利害、及交計利害，而形成之關係。於此，君固不可存幻想於臣之自發之忠愛，臣亦不可存幻想於君之仁恩。故曰「人臣之情，非必能愛其君也，為重利之故也」。又曰「父母之於子女，生男則相賀，生女則殺之者，慮其後便，計之長利也。故父母之於子女猶用計算之心也。……今學者之說人主也，皆去求利之心，出相愛之道，是求人主過於父母也」。是皆將君臣相結合以利害之事實，打開洞壁，更無隱藏；使君臣間互相正視此一赤裸裸之事實，而更不別為幻想；而各本一開明的自計交計，以相市於利害賞罰之場之論也。 按在西方十八九世紀之思想家，亦論人之有開明的自利之心者，亦能共守公法而行公義。然在中國，則韓非早已於此人之計較利害之心，加以正視而用之，以為治道之本。韓非詭使篇言「聖人之所以為治道者三，一曰利，二日威，三日名」。名即循名以責實之名。名位之名、及法公布於文字與人臣之對其事之所言，初亦皆只是一名也。名即「上下之所同道也」。威即君之權勢之所在，君之「所以行令也」。利即君之賞之所在，反之為害。「利所以得民也」。明君立法令，循名責實，而用賞罰以行權；人臣即自本其計較利害、與自保其名位而畏威勢之心，以奉法，而求其行事或「形」之實合於名。此即治道之本也。故韓非於人之有自計較利害之私心，不同於儒墨必求所以教化之，若視為治道之敵者；然卻有同於道家之言放任，容人之自為之旨。唯道家之言放任，而容人之自為，乃在言君德之不當宰制萬民，亦在言人民之原能自遂其生，自得其性，以自成其德等。此韓非之言任人之有此自為自計其權利之心，而更用此自計自為之心，以成國家之治，則所以使此君之權勢得常在，以成其宰制萬民之業者。此則又異於道家之言放任，以使人自遂其生，自得其性者。然此亦固無礙道家與韓非子之所言之義，正有其未嘗不可相依為用者在。亦學者之所不可不知者也。 八 韓非對他家之治道之抨擊 此一韓非之用法術賞罰以行權之政治思想，可謂之曰一徹底之功利主義。問辯篇曰「言行者，以功利為之的彀者也。」此中之君臣，皆以利自計慮。君以臣盡其勞，為其功、為其利；臣以盡其勞，而得君之賞，為其功、為其利；而國家則以君臣之交計，以有其富強，為其功、為其利。依此徹底之功利主義，以言政，而韓非遂以法術權勢，即足為治國家之必然之道，而儒墨所言之尚賢尊賢之說，必待賢以為治之說，尤為韓非所反對。因人臣之賢否不可必，得賢只為適然之善。至於望臣民之自善，則猶欲恃「自直之箭」，將「百世無有一」，恃「自圓之木」，將「千世無輪」。依韓非言為政之道，則根本不重在恃人之為吾善，而只要在使人不敢為非（顯學）。此則只須本法術權勢為治，即足為一必然之道。而於儒墨之尚賢、尊賢、舉賢以為政及以惠治民之論，韓非更明言其流弊，如謂「任賢，則臣將乘其賢，以劫其君；妄舉，則事沮不效」（有度），此即言任舉之流弊也。又曰「今儒墨皆稱先王兼愛天下，視民如父母。今先王之愛民，不過父母之愛子，子未必不亂也。……且民者固服於勢，寡能懷於義。仲尼，天下聖人也。修行明道，以游海內，海內說其仁、美其義，而為服役者七十人；蓋貴仁者寡、能義者難也。故以天下之大，而服役者七十人，而仁義者一人。魯哀公下主也……而仲尼反為臣……仲尼非懷其義，服其勢也。以義則仲尼不服於哀公，乘勢則哀公臣仲尼。今學者之說人主也，不乘必勝之勢。而務行仁義……此必不得之數也」。此必不得，即言仁惠之必不能成治也。知儒墨任賢之流弊與仁惠之必不能成治，即見儒墨所尚之賢者之治或人治與德治，只為適然之善，而無必然之功；亦皆只為寬緩之政，不足以御今之急世之民（五蠹）。反之，明主而能用法，「賞莫如厚而信，使民利之；罰莫如重而必，使民畏之。法莫如一，而固使民知之。故主施賞不遷，行誅無赦；譽輔其賞，毀隨其罰；則賢不肖，俱盡其力矣」（五蠢）。此示民以必而信之賞罰之道，則民皆可本其所自具之計慮利害之心，以用其勞、效其力。此即為治之必然之道矣。 依此為治之必然之道，則韓非子固必以儒墨道之言為無用，亦必以本儒墨道之徒所尚之士為無用，如由儒變成之文學之士，六反所謂離法之民，不事力而衣食、不戰功而尊之賢能之士（五蠹）；如由墨而變成之以武犯法禁之俠、行劍攻殺之民（六反）以勇於私鬥為廉貞之士（五蠹）；如由道家之流而轉成之全生而畏死遠難之民（六反）與隱逸之士，如伯夷叔齊（奸劫弒臣）；以及由儒墨道之游士，所轉成之一切游居厚養（六反）牟知偽詐（六反）而尚辯智，之商工游食之人（五蠢）；為惚恍、恬淡、（忠孝）微妙之言，務為辯用（五蠢）者；皆韓非所謂為無用之學、或愚誣之學、雜反之行者，而為國家之蠹，為明主之所必去。凡人為此類之學者，皆為「二心私學」（詭使）。而韓非子於詭使篇言當時人於「……無二心私學，聽吏從教者，則謂之陋；難致謂之正；難予謂之廉；難禁謂之齊，有令不從謂之勇；無利於上謂之願；寬惠行德謂之仁；重厚自尊，謂之長者；私學成群，謂之師；閒靜安居，謂之有思……先為人而後自為，類名號言，泛愛天下，謂之聖；言大本稱，而不可用，行乘於世，謂之大人；賤爵祿，不撓上者，謂之傑。」以及八說篇所言「公財分施，謂之仁人；輕祿重身，謂之君子；枉法曲親，謂之有行；棄官寵交，謂之有俠；離世遁上，謂之高傲；交爭逆令，謂之剛材；行惠取眾，謂之得民」，則正為當時儒道墨之游士之所尚，為韓非子所痛心疾首，而視為二心私學，亂政之一統者。故當「禁其欲，減其跡」（詭使）乃歸於言「明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之悍，以斬首為勇；其言談者必軌於法，動作者歸之於功，為勇者盡之於軍；是故無事則國富，有事則兵強，此之謂王資。」（五蠹）又謂「今夫輕爵祿、易去亡，以擇其主，臣不謂廉；詐說逆法，倍主強諫，臣不謂忠；行惠施收下為名，臣不謂仁；離世俗隱居，以非其上，臣不謂義……」（有度）。則道家之徒之隱居，儒家之尚忠諫與行仁惠，及一切士之擇主而事，皆不以「吏為師，以法為教」之人，而可依法以誅之者。韓非於此舍德教，而唯用法術，而嚴誅賞之政，固亦自知其似忍而無情，以拂於人心。然「人主明能知治，故雖拂於民心，必立其治」（南面）。蓋權其輕重、計其利害，知德教不足以為政，以法術禁奸，乃能去亂成治也。故曰「所謂仁義，哀憐百姓，不忍誅罰。施與貧困，則無功者得賞；不忍誅罰，則暴亂者不止」（奸劫弒臣）。「民以法禁，不以廉止。父母積愛而令窮，吏用威嚴而民聽從」（六反）。是即見「法之為道，前苦而後樂；仁之為道，偷樂而後窮」（六反）。故不得不「用法之相忍，而棄仁人之相憐」（六反）。此「正明法、陳嚴刑」固所以「救群生之亂，去天下之過，使強不凌弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，亦為功之至厚也。愚人不知，顯以為暴也」（奸劫弒臣）。此即韓非之所以自辯其說者也。昔儒墨言仁義，而老莊言「大仁不仁」，以超乎仁義而言道德。墨子言仁義所以為興利除害，而重言利害。荀子言舍仁義不能興利除害，謂以心之思慮權衡利害，則知仁義正為大利。韓非子則本荀子之言，亦重此心之計慮利害之能；而歸於尚法之似違仁義者，不用「相愛」之似對人為利者，而用「相忍」之似對人為害者；更謂其害正所以為利，其不仁所以為仁。此則由於其知此相愛之仁，有不足似成治者之「智」之處。故於問田篇韓非自謂其「立法術，設度數，所以利民萌，便眾庶；故不憚亂主暗上之禍，而必思齊民萌之資利者，仁智之行也。」循前所說之韓非之思想之發展而觀，韓非亦固必如此自謂也。 九 韓非之治道之性質，與其解老之道 此上所述韓非之治道，即其所謂明主之道，亦其所謂聖人之道，而可成霸王之業者。韓非喜用「明君」，「明主」，「霸王」之名。其言聖人聖主，亦言其智不言其德；故或言「明君聖主」，如在外儲說右上篇；或前言聖人，後則言明君明王，如在奸劫弒臣及安危二篇。然末見其用荀子聖王之名，以指德智兼具者。故其所謂明君聖主，即只有一理智上之明，而其目標則在成霸王之功者。此一治道，始於國家內政之求安定求統一，以自富自強，終則在為霸王於天下。此所謂治道，亦對此目標而為其方法手段上之道，而不足以為人生文化之道之全。韓非以一切人民，皆屬於國家；則人民之一切人生文化之事，皆屬於國家。一切人生文化之事，皆有其對國家政治為利或為害之效，故亦皆隸屬於政治，亦皆當以此政治之道衡之。於是一切有關人生文化之學術思想、言論、教育，亦同當以此政治之道衡之。由此而凡違此政治之道，如儒墨道諸家之學術思想、言論、與教育之道者，皆在摒棄之列。則此政治之道，即同時為居於一切人之人生文化之道、與學術、思想、言論、教育之上一層，而主宰決斷其存在之命運之一至高無上，而可普遍運用之道矣。 依此韓非之政治之道，同時為至高無上，而普遍運用之道，則吾人於韓非書中之解老喻老之篇，亦可視為韓非所著，或韓非之徒所作。此解老之言「道為萬物之所然，萬理之所稽。……故理為物之制……凡道之情，不制不形。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成」之義，吾已論之於前文。解老篇曰「物易割也……萬物莫不有規矩；聖人盡隨於萬物之規矩，……則事無不事，功無不功。」謂「積德而後神靜，神靜而後和多，和多而後計得，計得而後能御萬物，能御萬物則易勝敵」。此雖皆泛論天地、萬物之道，然亦正皆可用以為政治之道，亦可與主道篇言政治之道者，合而觀之。主道篇首言「道者萬物之始，是非之紀。是以明君守始，以知萬物之原；治紀以知善敗之端」。此則明言於此萬物之道，明君可用之於政治也。蓋此萬物之道，乃遍運於萬物之理之中，而為之制之道。人君之治國之紀，固亦在知國之群臣與萬民之萬事之所以成之理，而更用法術以行權，而為之制也。此主道之運於國家之不同之事之中，而為之制，亦正同萬物之道之為萬物之制也。萬物有理，而有其一定之規矩，亦如國家之一一事之當各有其一定規矩也。人主之依法術之道，以御臣民，加以賞罰，而生之殺之，亦如萬物之道為萬物所得之以有其成敗生死者也。揚權篇謂「道者，宏大而無形；德者，核理而普至；至於群生，斟酌用之。道者下周於事，因稽而命，與時生死」。人君之依法術之道，以一一之規矩待臣民，而斟酌其賞罰，即本道以核理稽事，而普至於群生，以斟酌用此道，以命令決定臣民之存亡生死，而亦即此道之「與時生死」也。亦如解老篇所謂萬物之道，為物所「得之以成，得之以敗，得之以生，得之以死」也。則韓非之政治之道即亦可謂解老篇中之「天地萬物之道」，具體的應用於人主之治國之道者也。唯此韓非之用此萬物之道，為人主之治國之道，乃所以致國家之富強，而成其霸王之業；則與老子所言之萬物之道，雖可用於聖王之政，而其深旨則在使人抱道、體道，而成具玄德之聖人者，又截然不同。老子之聖人，以體道抱道為事，則道本身為目的。而韓非用此道以成政治上之霸王之業，則此道只為一手段工具之道，而老子之學亦成韓非之學之手段工具矣。 十 餘論：韓非思想之效用與其悲劇命運 以上所言韓非之學，乃以政治之道為至高無上，而將老子所謂天地萬物之道，化為一政治之道之手段工具之後，亦更不見有大於此政治之道之天地萬物之道，以及其他人生文化之道。乃歸於欲棄天下之學，而求「無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師」（五蠢）。秦始皇見其書，而李斯更本此「以法為教，以吏為師」之言，以立詔令，而禁天下之諸子百家之學。此即秦政之所以成。人民以法為教，以吏為師，人主本其威勢，持賞罰二柄，以督天下之民，為法令所定之事，固亦實可以富國強兵，使秦成其霸王之業，而兼併諸侯；更用民力以建道路、築長城、廢封建、同文字，以成秦之大一統之天下。秦始皇乃自以為功過三皇五帝，而自稱始皇帝，以期於二世、三世，以至萬世，皆同有此大一統之天下。然韓非李斯之學，雖由秦用之以見其功，韓非本人則首見忌於李斯；斯遣人遺藥，使非自殺，非欲上書自陳而不得。太史公為老莊申韓列傳，乃悲韓非之「為說難而不能自脫」；又為李斯傳，詳記趙高之誣李斯以謀反，而下獄定罪，夷其三族。此亦足證韓非所謂人皆各自為其利害計之私，其為禍之慘毒。然秦始皇與二世之有趙高在側，又證韓非李斯之術，終不足以去臣之奸。法術之土亦終無必見用之道。由秦之不二世而亡，則知大一統之業，亦非只一用權勢法術以宰制天下之君，如始皇者之所能保。荀子言「天下重器也，非聖人莫能有也」。韓非李斯叛其師說，以為能善用權勢法術者，即能有之，其身皆不得其死，秦皇亦終不能有天下。此即證其學之有其根本之缺點在。此根本之缺點，則在韓非之不知人之望國家之統一，求國富兵強，亦出於人之一成公義之心。韓非亦未嘗不恆言政治上之公義。然對此公義心，則必須養之有道，然後可用之於政治。欲養此公義心，則不能只由人主用權勢而致，必待手知其他人生文化之道與天地萬物之道，而有之其他種種學術種種德教而致。此則正當本之於韓非之原對之有所承，而後又為韓非之所摒棄之儒墨道諸家之學。韓非與李斯，皆未知此義，乃只言以法為教，以吏為師。則韓非之死於獄吏之藥，李斯之死於論斬之法，又豈不悲哉。 附論 韓非子以後之治道，及管子書中言治道之方向 上文言韓非與李斯之法家思想，實現於秦政，成中國之大一統，而二人之皆同死於法吏。秦政暴虐，發難亡秦者，首有陳涉。從陳涉發難之陳余，史記載其好儒術。漢書儒林傳又載「陳涉之王也，而魯諸儒，持孔氏之禮器，往歸陳王。於是孔甲為陳涉博士，卒與涉俱死」。則陳涉乃與儒者共亡秦者。故明儒李卓吾，謂史當為陳涉立本紀，視同帝王。又亡秦之項羽學萬人敵，以楚人之力舉兵，而史記又載其「為人不忍」，亦非刻薄寡恩之法家之徒。劉邦則史載其豁達大度，入關後只約法三章，以歸簡易，而竟得天下。其晚年欲易太子，而商山四皓，以道家之流，而為太子之羽翼，使其事不成，漢文帝竇太后則好黃老之術。是皆見儒與道之思想，亦足以助成政治上之大業。兩漢之思想，遂成先秦各家思想之再興，而更相融合之一局面，後文當更及。然若專以法家之政術、與他家政術之交涉而觀，則漢制初仍承秦制，人君或外習黃老尚儒學，而陰用法術，以酷吏臨民。今觀桓寬鹽鐵論所記，在漢之昭宣之世，賢良文學之士六十餘人，與政府中丞相、御史、大夫之一大辯論，則凡此政府中公卿，無不盛稱申韓商鞅，而本法家之功利之論，以言政。正見法家思想猶存之政府之中。此關政治史者，非今所及。然至純自學術思想之發展而觀，則商鞅申不害、韓非、李斯之思想，亦實漸入於其時各家思想之互相融合之大流中。此中，法家之特尊君權之思想，可助成天下之一統，亦可固皇帝之地位。漢以後儒者亦特尊君，而不同於先秦儒者之只以君臣為人倫之一者。漢初言道家之教，恆視之為人君南面之道，而不同先秦道家之以道家之教，初為潔身自好而設。此皆可說為法家特尊君，而重君道之思想之影響。韓非於忠孝篇言「臣事君、子事父、妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。」由尊君而尊父與尊夫之說，並為漢儒所取，遂有三綱之說。此三綱之說，實不同於先秦儒者論孟禮記諸書言君臣以義合，言「敬妻子」、「夫婦為牉合」、「妻與己齊」，君仁臣忠、父慈子孝、夫義婦順，乃對等之關係者。故儒家之倫理，由五倫說轉為三綱說，當視為法家思想注入儒家之一結果。然法家之政治一元論、君權絕對論，又不為漢以後之儒者所接受。唯政治必當有一法度，亦不能無賞罰，則為漢以後之儒者所共許。然賞罰不必限於以官職、貨財、囚戳，加於受賞罰者之當身。名譽上之褒獎、死後之美諡，追封先祖，蔭及子孫，皆可以為賞。而名譽上之貶抑，死後之惡諡等，又皆可以為罰。此即所謂名教之賞罰，為漢以後儒者之所重。其含義之深遠，功效之弘大，皆為先秦法家之徒，所不及知者。又在賞罰二者之中，先秦法家重罰，後之學者，則或重賞，或二者並重，或以重罰為救一時之弊，蓋無以重罰為一政治上之原則者。又政治為人文社會中事之一端，若無禮樂等教化、與人民德行及君主自身之修德為之輔，而只尚政令與賞罰，亦不足以成治，則在韓非以後之法家學者，蓋早有知之者；歷秦之亡，遂為漢之學者所共喻。管子一書之編成，蓋即依此旨而編成之一言政法之書。戴望管子校正引葉水心言管子書「非一人之筆，亦非一時之書……漢初學者，講習尤甚。賈誼、晁錯，以為經本。故司馬遷謂讀管氏書，詳哉其言也，篇目次第，最為整比，乃漢世行書」。其編成固當在秦漢之際也。 管子之書托諸管子，自當由於人重視管子治齊，助桓公成霸業而尊王攘夷之功。管子之治齊，有其內政與經濟上之一套措施。國語齊語中所載之管子行事，與管子書中大匡、中匡、小匡、霸形等篇所載，多可互證。管子之書中乘馬數以下，至輕重諸篇之言經濟之論，則蓋多為秦漢時人之經濟思想。桓公九合諸侯、尊王攘夷、亦賴武力，故管子書亦有兵家言若干篇。秦漢為順四時以為政之陰陽家思想盛行之時，故其中又有陰陽家言若干篇。在管子治齊之時代，周之禮教尚未衰，故管子書兼載弟子職，如禮記之有文王世子、曲禮之篇；又多言及禮義，而近儒家言者。如牧民篇言守國之度，在「飾四維，順民之經」，在「明鬼神、祇山川。政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。敬宗廟，恭祖舊。」四維者禮義廉恥，而牧民篇亦言使民有禮義廉恥之道。五輔篇言「義有七體，禮有八經」。形勢解言「惠者主之高行」，其入國篇言九惠「老老、慈幼、恤孤、養疾、合獨、問病、通窮、振困、援絕」，則同孟子之言文王發政施仁於鰥寡孤獨之旨。此皆管子言之言近儒家者也。道家之老子之書，其文半在言政，韓非子有解老喻老，主道揚權諸篇言虛靜無為之道，可用之於為政，前文已述及。管子書亦有白心、內業諸篇，教人致心之虛靜之道家言。管子中之道家言，前於論莊子之附篇文已亦述及。然整個觀之，則管子書仍以言政法者為多，為晚周之法家言之一大結集。此管子各篇之可分為諸家言而觀之，昔人多已及。近人石一參之管子今詮，羅根澤之管子探源，皆嘗本此以重編管子之書，雖不必盡當，然大體固不差也。 今略言管子一書之言政法之旨。其法法篇以明君在上位，則民毋敢立私議，而自貴者。明法篇反對本社會之毀譽為賞罰，而反朋黨。法法篇以赦為小利而大害，毋赦為小害而大利，以惠而多赦，為民之仇讎。明法解等篇言「明主之治也，明於分職，而督其成事」。重令篇言「令重則君尊」，「行令在乎嚴罰」；言重君勢，而以生殺貴賤貧富，為人君之六柄。七臣七主篇言「法令者，君臣之所共立也；權勢者，人主之所獨守也」。明法解言「百官之奉法無奸者，非以愛主也，欲以受爵祿而避罰也」。明法篇言「聖君任法不任智，任教不任說，任公不任私，任大道不任小物，然後身佚而天下治」。「以法制行之，如天地之無私也。是以官無私論，士無私議，民無私說」。此皆不出申韓所言之旨。然法法之篇，首言君主於民之所求與禁令之當節，謂「君有三欲於民，三欲不節，則上位危。一曰求、二曰禁、三曰令。……求多者得寡，禁多者止寡，令多者行寡」。則言人君之求、禁、令三欲之當有節。任法篇言君主之所處者四：一曰文、二曰武、三曰威、四曰德。則君除有威武外，亦當有文、德。法禁篇除言種種對私術之禁外，亦言「聖王之教民也，以仁措之，以恥使之」。五正篇言「政者，正也，所以正定萬物之命也」。聖人精德立中以生正，以刑、政、法、德、道為五正之道。版法篇言「兼愛無遺，是謂君心；心先順教，萬民嚮往」。君臣篇言「民別而聽之則愚，合而聽之則聖」，「先王善與民為一體」。此則皆不同申韓之只偏在教人君，以法令威武為政；而更能兼知文德與教化之重要者。故版法解總其旨曰「四時之行，有寒有暑；聖人法之，有文有武。天地之位，有前有後，有左有右；聖人法之，以建經紀。春生於左，秋殺於右，夏長於前，冬藏於後。生長，事之文也；收藏，事之武也。是故文事在左，武事在右；聖人法之，以行法令」。此與董仲舒之言法天道之陰陽四時，文教與法令，相輔為用之言，初無大別。言文教，則必重賢聖，故形勢解言「明主必與聖人謀，必用聖人」。版法解則重賢佐。為政又必重養才樹人，故權修篇有「終身之計，莫如樹人」之言。樹人用賢，以成教化風習，然後能正天下。故七法篇言「則蓋天下」「工蓋天下」「器蓋天下」；而「士不蓋天下」「教不蓋天下」「習不蓋天下」「不偏知天下」，皆不能正天下。又言「漸也，順也，靡也，久也，服也，習也，謂之化」。則教化風習之形成，乃原於「漸」「習」「順」「靡」「久」「服」「習」之功，非一時之立法行令之事。此皆與儒者之義合。至於其樞言之謂「道之在天者，日也；其在人者，心也。愛之，利之、益之、安之，四者道之出。帝王者用之，而天下治」。形勢解言「能心行德」，是謂「夜行」「心行」。七法篇言實、誠、厚、施、度、恕，則儒者養心之道術。其白心內業言養心之精氣神，則為道家養心之道術。內業言聖人「定心在中，……一物能化謂之神，一事能變謂之智。化不易氣，變不易智。……執一無失，能君萬物……得一之理，治心在於中」。兵法篇言「明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸」。察心術以至於能執一，而兼具神與聖智，則由帝而皇，如為王所師之神聖（霸言），而高於王與霸矣。幼官九言「若因夜虛守靜，……人物則皇；……尊賢授德者帝；身行仁義，服忠用信則王；審謀彰禮，選士利械，則霸」。諸言之旨可互通。今按申韓之道，初皆以成霸業為歸，其君只稱明主，明王，而不足當聖王，更不足稱神聖、帝皇。此與管子書之明言聖王或言神聖者王（君臣篇），更及於帝皇者，固有殊矣。按晚周之末，齊秦皆稱東西帝，其時更盛三皇之說。故秦帝一天下，而自稱始皇帝。然管子書，則以唯有養心之道術，以察道明一者，乃能為帝為皇，則秦始皇帝不足以當皇帝。唯在漢世，則由陸賈書之言道基，賈誼書之言道術，淮南子、司馬談、董仲舒之言安精養神，以治其心氣之功，皆期在人王之先察道，以明一而得一。則由申韓之純法家言，至管子之書之多法家言，略及於道術，再至漢世學者之以道術為政本，正見一政治思想之次第向上發展之跡。管子一書，蓋正為其中間之一過渡也。