中國哲學原論 · 第十六章 韓非子之治道（上）

一 韓非子所感之政治問題 法家之學，其原在政事中之有刑法度數。然此政事中之有刑法度數，又與人之社會政治組織俱始，非即法家之學。中國之法家之學，或謂原於子產之鑄刑法於鼎，或謂原於李悝治盜之有法經。此或可謂明文規定之法之始，然尚不可謂之為法家之學。申不害言術，商鞅言法，慎到言勢，乃始各以政治上之一基本觀念為中心以言政，乃可謂法家之學之始。韓非子合法術勢為言，更標賞罰為人君之二柄，乃有系統化之法家之理論。至於商君書管子之書，則非管子商君所著。二書之文，亦皆不如韓非子之善於持論，而有立有破者之深刻。今存商君書，純為言農戰等富強之術。管子書乃後人所集輯之道法家言所成之一叢書，其集輯之時，蓋在秦漢之際或漢初，乃意在兼綜諸家義，以言政治之道者。然不能代表純粹之法家。韓非子之言雖要在論政，然其論政，乃本於其對人生文化社會政治，有一基本之看法與態度。其對其前之儒道墨諸家之學術，雖有所取，而斥破之言尤多。故足以自成一家之言，亦代表一種形態之人生思想與政治思想。故今特加標出而論之於下。 韓非子對人生文化社會政治之一基本之態度與看法，吾意乃原於其特有見於其前儒墨諸家所尚之仁義，或親親尊尊之道，用在政治上，皆不特無必然之功效，且恆可為亂臣奸民之所假借利用，以敗國家之政。此一切有正面價值之仁義，以及其他德行為人所共視為是者，恆可被假借利用以為非，亦為孔孟莊荀之所見及。如孔子之惡訐以為直，惡「鄉原之似中行」等「似是而非」者。墨子之恆言世之君子之言行之多不一。孟子亦言五霸假仁義。莊子徐無鬼篇謂世之「捐仁義者寡，而利仁義者眾」，胠篋篇言及聖知之法，恆為大盜所盜。荀子則言世之「有勇非以持是」之「賊」、「察孰非以分是」之「篡」（解蔽），與種種之奸言、奸說、奸行、奸事、奸謀、奸譽、奸訴（致士）。然孔孟莊荀等以其忠厚之心，與其所理想之人生之美德與政治之道詔世者，並不真重視其所以詔世之具正面價值之事物，可一一被假借利用之事實。然此事實，則無時無地而無有。由此假借利用，而一切善不善是非毀譽，無不可互相混亂，一切善者是者，皆可為惡者非者之文飾之具。此即為價值世界之顛倒，亦政治上之亂原。韓非子於此人之巧於假借利用之種種事實，見於政治者，則最能正視，亦最能加以暴露而揭穿之。韓非子之正面的價值理想，固多不足，而遠遜於其前之儒道墨諸家之所言者。然自其能面對此種種事實，而一一加以正視、加以暴露而言之，則以前儒墨道諸家，無能及其刻深。韓非子正面所主張之尚權勢、法術之政治，其義又多由對其前儒道家之思想，各引其一端之所成。韓非本人，亦有一由其對人之自私自利之計較之心之認識，而更本之以論政治上求國家內政之統一，而致富強、成霸王之業之道。此即其所常言之「明王之道」、或「明君之道」，亦皆自有其切義之所存。此則吾於下文當本今存韓非子書，次第論者也。今存韓非子諸篇，自不必盡為韓非子本人所著，初學可觀張心澂偽書通考、顧頡剛古史辯諸子叢考等書所輯之考證之文。然吾意則以為凡其旨與他篇一致者，皆應為韓非一型態之思想家所著。吾今既重本思想型態以為論，則並納之於韓非之思想之中，固未為不可也。 所謂韓非於一切人之巧於假借利用之事實，見於政治社會者，最能正視，此可讀韓非之八奸之論人臣之利用其所謂「同床」「在旁」「父兄」「養殃」「民萌」「流行」「威強」「四方」以為奸，奸劫弒臣篇之言奸臣取信幸之術，三守篇之言人臣之以明劫、事劫、刑劫、以劫其君之權之術。至其言由此所致之善不善是非與毀譽之混亂者，則如其和氏篇言法術之士之見誅，為和氏獻璞而見刖；孤憤篇言智術之土、能法之士，與擅事要之當塗之人爭，恆居五不勝之勢，而「其可以罪過誣者，則假公法而誅之；其不可以被以罪過者，則以私劍而窮之」，故法術之士遂恆不見容。六反篇又謂：「畏死遠難，降北之民也，而世尊之，曰貴生之士。學道立方，離法之民也，而世尊之曰文學之士。游居厚養，牟食之民也，而世尊之曰有能之士。語曲牟知，偽詐之民也，而世尊之曰辯智之士。行劍攻殺，暴憿之民也，而世尊之曰磏勇之士。活賊匿奸，當死之民也，而世尊之曰任譽之士。此六民者，世之所譽也。赴險殉誠，死節之民也，而世少之曰失計之民。寡聞從令，全法之民也，而世少之曰樸陋之民也。力作而食，生利之民也，而世少之曰：寡能之民也。嘉厚純粹，整愨之民也。而世少之曰：愚贛之民也。重命舉事，尊上之民也，而世少之口怯懾之民也。挫賊過奸，明上之民也，而世少之曰諂讒之民也。此六民者，世之所毀。奸偽無益之民六，而世譽之如彼；耕戰有益之民六，而世毀之如此。此之謂六反。布衣循私利而譽之，世主聽虛聲而禮之，禮之所在，利必加焉。百姓循私害而訾之，世主壅於俗而賤之，賤之所在，害必加焉。故名賞在乎私惡當罪之民，而毀害在乎公善宜賞之士。」 此韓非子所謂有益與無益之民之分，固有其所自定之標準，其標準固不免太狹。然世間亦確有人之各本其私，以為毀譽，以使「名賞加於私惡當罪之人，而毀害在於公善宜賞之士」，此即所謂善不善、是非、毀譽，之混亂，而成之價值世界之顛倒，而足為政治之亂原者也。 唯此世間有此種種善不善、是非毀譽之混亂，故韓非又著難言與說難之文，詳論人之言說之難。難言篇謂「言順比滑澤，揔洋洋灑洒然，則見以為華而不實；敦只恭厚，鯁固慎完，則見以為掘而不倫；多言繁稱，連類比物，則見以為虛而無用；揔微說約，徑省而不飾，則見以為劇而不辯；激急親近，深知人情，則見以為譖而不讓；閎大廣博，妙遠不側，則見以為夸而無用；家計小談，以具數言，則見以為陋；言而近世，辭不悖逆，則見以為貪生而諛上……」說難一篇，則除一方言知所說者之心，可以吾說當之，而免自危其身之難外；後文則更謂以人之言恆不被知而見疑。故曰「論其所愛，則以為藉資；論其所憎，則以為嘗己也；徑省其說，則以為不智而拙之；米鹽博辯，則以為多而交之；略事陳意，則曰怯懦而不盡；慮事廣肆，則曰草野而倨侮。」下文更言「非知之難」而「處知則難」。人之情有所偏，愛憎有變，而對同一之事同一之言，而或是之或非之，或毀之或譽之。此皆就世間之是非毀譽之無定，而人恆不免見疑，以論言說之難者也。 此人間之善不善、是非毀譽之無定，有由於一事之善不善是非毀譽，原可自多方面觀者。此則人可皆自多方面觀而定之。然亦有人之假借是者與善者之名，或以是者善者之行，外飾其非者不善者，而使人不能自其言與外面之行而定者。此即所謂欺詐也。以世有欺詐，而人亦恆疑他人之有欺。人有疑於他人之言行，而更可自為之解釋。此解釋又恆隨人已往之所習，與其愛憎之情之不同，而或向是處善處解釋，或向非處不善處解釋。則於他人之欺詐者，可不知其欺，於他人之不欺者，亦可以之為欺。此人之疑慮、與其後自為之解釋，及此解釋所依之愛憎之情，皆成於人之主觀之心，而非他人所必能知，更非他人所必能由再解釋，而加以去除者。因再解釋之言之本身，亦可為聞者所再疑，而再自本其愛憎之情，以為之解釋，而仍再以其是為非，非為是，以欺為不欺，而以不欺為欺也。由此而世間之善小善、是非、毀譽，即有永不能定者。於是世間亦永有此一善不善、是非、之互相混亂，亦永有顛倒價值之毀譽之判斷，與「由毀譽不當，而對人加利加害之事之不當」之顛倒價值之行為。此即一切「欲求人與人無相欺相疑，皆以正直之心相待，以互知其言行之實」之「正直不欺之士」之所大苦也。吾細觀韓非之為人，蓋實初亦是一正直不欺之士。其志亦明在使國家之人「去私曲、就公法」，以使民安而國治（有度）。韓非亦為能本於智慧之明，以燭見天下之充滿此人與人間相欺與相疑者。其孤憤所謂智術之士，即能知欺詐而燭私偽之奸言奸行者。其所謂勁直之士，即能知此奸而矯之者也。故曰「智術之士，必遠見而明察，不明察不能燭私。能法之士，必強毅勁直，不勁直不能矯奸」。韓非固深嘆此智術之士、勁直之士之正直公忠而不見用也。至於韓非五蠹篇之所以謂人君之不當貴不欺之士、貞信之士者，則此不欺之士、貞信之士，或專指只貞信於其私友，只止於自不欺，自貞信，而不能知人之欺，更以術御人之欺者。只有此種不欺之士，固不足以為政。故曰「貴不欺之士者，亦無不欺之術也。」觀韓非之旨，蓋在言必有正直不欺之士，能知人之欺詐、與奸言奸行，而又能矯之者，方可稱為知術之士、勁直之士，亦即其所謂法術之士。韓非之學之所以為韓非之學，亦即正在知此世間無往而不見有此人之善不善、是非、毀譽之無定，人與人恆相欺而相疑之種種事實，而更處處加以指出；而謀在政治上斷世間之「或然之疑」，而立「必然之信」，去臣民之欺詐之奸、而以君統一國家之權，而致富強，以成霸王之業之學也。 至於此韓非之所以去此政治上之欺詐，與人之奸言奸行，以「去私曲，就公法」之道，則韓非固嘗言「禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其行」（說疑）。然此韓非所謂禁其心、禁其言，蓋非以教化禁其心，與以言禁其言之謂。其意蓋在先使天下之善不善與是非，皆定於法，更使君有權勢，以用術，而本法以行賞罰；則世之毀譽，皆隨賞罰而定，更不以賞罰隨世之毀譽而定，則奸言無所用。法立而君又有權勢，以用術，而行賞罰，則可以立一必然之信於國家，使臣民無所疑惑，而臣民不敢有奸心與奸行矣。此即其顯學篇所謂「不隨適然之善，而行必然之道」；則奸心、奸言、奸行，自皆得其禁。韓非之言此君之當有權勢，以立法用術，則對其前之學術之思想，亦固必有其所以取捨之道在矣。 二 韓非子言人君之虛靜之功 上所謂必使君有權勢，以用法術，而行賞罰之義，其中關於君之所以必須有權勢，乃韓非所取於慎到者。慎到之言勢，即言君之不可不有其勢位。韓非之言術，則為其取於申不害者；而其言法，則又為其有所取於商鞅者。此中之權與勢，為君所獨有，乃屬於君之一個體。今存之商君書亦言「權，君之所獨制也」。術為君之所以對少數人臣者，法為君所公布與臣民共守者。法為國家政治中之公開的普遍原則，術為其對特殊之人臣之秘密的特殊原則。故曰「法莫若顯，術不欲見」（難言）。又曰「其行制也大（法制）其用人也鬼（術）」（八經），君有勢有權，以用法術，而執持其對臣民之賞罰生殺之二柄，則君權立，而國家政治統一，則國之富強可期，而霸王之業成。此韓非之學之兼承慎到、申不害、商鞅之言法、術、勢，以成其學之大體也。 韓非之學，乃兼申不害言術、慎到言勢、商鞅言法；而歸在人君之善執持賞罰二柄，以行權。此中人君之如何執持二柄以行權，尤為韓非思想之所特重。此執持之道，在人君之有一自宅其心、自用其心之主道。此則要在人君之能使其心自居於虛靜，以觀人之智愚賢不肖者所為之事，而不動是非愛惡之情。故曰「有賢不肖而無愛惡，有智愚而無是非」。（安危）此即所以使為君者之喜怒好惡，不見於外，以免為臣子之所窺也。故觀行篇謂「明主觀人，不以人觀己」。二柄篇謂「君見惡，則群臣匿端；君見好，則群臣誣能」。主道篇謂「虛靜無事，以暗見疵，見而不見，聞而不聞，知而不知。掩其跡，匿其端，下不能原；去其智，絕其能，下不能意……不慎其事，不掩其情，賊乃將生」。由此君心之虛靜，則一切政治之事，由臣之受其任，而居其名者自為之。其自為之事，為此「名」之「形」。君可只以其「名」驗其「形」之是否與之相合，而更賞罰之。此中君之驗「名」與「形」之是否相合，待於君心之虛靜，然後能知之。然此知之之事則輕，而不同於臣之自任一事者之重。韓非子言君必當使心虛靜。此虛靜之教，明有出於道家之義者，然亦有本於其師荀子言心主於虛靜之旨者。唯荀子更言心之壹，而不以此一害彼一，以求物之各得其位。荀子言君之道德責任，以為此乃天下之至重，非聖人莫能當。然韓非子則只重在君之有權以執持二柄，則其君亦不必有此至重之責任感。依韓非之論，臣既各因任授官，各有其職，其成敗之責，亦皆由為臣者分任之。君之任，惟在驗名與形或實之是否相合。則只須有虛靜之心，知其相合與否，而已足。不必更言人君之存心，當時時以一切事物之一一當其位，為自己之至重道德責任所在矣。故亦不必言人君之養心，當兼虛靜與壹以為道，如荀子之所說矣。 至於韓非子之言心之虛靜，與道家如老莊之言心之虛靜之不同者，則在老子之言致虛守靜，要在觀天地萬物之道，亦以自保其謙柔之德。莊子言虛靜，在以此為心齋，以有虛而待物之氣，亦自去其心中之成心，與生命中之種種隔礙阻滯，使其心更得超越於一般之心知之上，以游於天地萬物之變化之中。韓非言心之虛靜，則唯要在使其心之明，足以核名實，並使其喜怒好惡，不得為臣下所窺，以免臣下之投其喜怒好惡以為奸，而造亂。則此虛靜之用，不在成其自己之超知而無知，而在使自己能知為臣者之「名」與「形」之關係，而兼使為君者之心，得不被臣民所知。此則全將道家所言之虛靜之用，加以顛倒，以成其在政治上之人君常得自用其權、而自執其權，以免於其權之不得用，而或被奪劫之道矣。此與道家所言之虛靜之心之用，正有天淵之別也。 按外儲說右上引申子曰「上明見，人備之；其不明見，人惑之。其知見，人惑之；不知見，人匿之。其無欲見，人司之；其有欲見，人餌之。故吾無從知之，惟無為可以規之。」又曰「慎而言也，人知女；慎而行也，人且隨汝。而有知見也，人且匿女；而無知見也，人且意汝。女有知也，人且臧女；女無知也，人且行女。故曰：惟無為可以規之」。又尹文子子言「術者人君之所密用，群下不得妄窺」「人君有術，而使群下得窺者，非術之至者也」，此皆大體同韓非之旨。 三 韓非子與申不害之言術與儒家之用賢之關係 至於韓非所承於申不害之言術之論，除申子以「無為」免人之窺伺其心之言，為韓非子所徵引外；則申子所以言術，亦原在用人臣以為政，其遠原亦當是出自儒墨言尊賢尚賢，以用人輔政之旨。申不害言術之異於儒墨者，據韓非子定法篇言：在「因任授官，循名責實，操生殺之柄，課群臣之能」。此與尹文子之言「先正名分，使不相侵襲；然後術可秘、勢可專」同旨。此其重點在對人臣先任以特定之事以為名，以考其能而察其實。此則與儒墨之言尚賢尊賢，在使賢者之人立於朝廷者不同。蓋純從政治之事務言，人雖賢不必能任其事。又今以賢見稱者，亦不必長為賢。然人臣在朝廷之位已定，則亦可相與比周，以傾君之權。故申不害之言術，要在用人臣之能以任事。其術蓋要在使臣自言其所能任之事，而受之以任，而觀其能否為其所自言，或為其所居之官職之名，所規定其當為者。韓非二柄篇言「為臣者陳而言，君以言授之事，專以其事，責其功。功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰。故群臣言大而功小者，則罰；非罰小功也，罰功不當名也。群臣言小而功大者，亦罰；非不悅大功也，以為不當名也。害甚於有大功，故罰。昔者韓昭侯醉而寢，典冠者見君之寒也，故加衣於君之上，覺寢而悅。問左右曰：誰加衣哉。左右對曰：典冠。君因兼罰典衣，殺典冠。其罰典衣，以為失其事也：其罪典冠，以為越其職也。非不惡寒也，以為侵官之害甚於寒。故明主之蓄臣，臣不得越官而有功，不得陳言而不當。越官則死，不當則罪。守業其官所言者，貞也。則群臣不得朋黨相為矣」。此一節，最見韓非承申不害因任授官，而言治術之全旨。此中能用此治術之人君，在其主觀方面，必不以自己之好惡為重，故典冠者，與君以衣，而君不感之。在客觀方面，其於人臣亦不見其品德與性情，而只見其「為依其所自言與所居之官職之名，而有其一定之責」者。於此人臣若有某言，居某職，而有某名，則此言此名，即如自命人臣，盡其一定之職，為一定之事。故君如未嘗有所命，而只是「令名（言亦是名）自命，令事自定」。（揚權）人臣自有名，而求自盡其職事，則一切責任在臣，而其所受之賞罰，亦其所自致，故不得以怨君。又人臣既各有其名，其所為之事限於其名之所定之事之內，不得逾越以相侵犯，而得各盡其長，以免訟爭。故韓非子飾邪篇言：「明君使事不相干，故莫訟；使士不兼官，故持長；使人不同功，故莫爭」。由此而人臣彼此之關係，亦由職責之不同而分散，則亦不能比周為朋黨，以傾君權。此申不害韓非言術之要義也。 此申不害，韓非之術之妙，在重名之自命，使人各任其事，而賞罰亦對一一特定之事而賞罰。故不同儒墨之尚賢使能，只重在得其人者。然儒墨之尚賢，固亦志在使賢能之人在朝，而各盡其職責。荀子尤重政治上之分職，以使人各當於其政治上之位。然依儒家義，此處應對居不同職位之人，有相當之禮，以待之，以養其自尊之心，使樂於自盡其職責。凡居一定官職，以有其名者，亦當有自尊之心，而樂於自盡其職責。然在韓非子，則自為君者之立場上看，以為此為人臣者之由自尊而自盡其職責，乃不可必之事；而意謂只以禮待群臣，正亦可助其成朋黨以傾君權，故對此等之一切不言，而只以上述之術，為使人臣不得不自盡其職責之必然之道。然此一思想，固亦由儒墨之言尚賢使能之旨轉變而出，而亦有其在政治上為更切實，而有效之義旨在者也。 韓非子言人君之用術，更有如何考驗人臣所為之事，與其所言或自為名者，是否相當之道。此則要在人君之能眾端參觀，並由他人之言以助其視聽，而告以某一臣所言所為者之虛實。韓非子論申子之術，嘗謂其只知治不逾官之義，遂謂人臣對其他人臣所為者，可「雖知不言」。然韓非則評之曰：「雖知不言，是順過也。人主以一國目視，故觀莫明焉；以一國耳聽，故聽莫聰焉。今知而弗言，則人主尚安假借也」。南面篇曰「夫道者，使人臣有必言之責，又有不言之責。人主使人臣言者，必知其端，以責其實；不言者必問其取捨，以為之責。人臣莫敢妄言矣，不敢默然矣」。由此言之，韓非之術之進於申不害者，則在一面本申子之術，以因任授官，以賞罰責其功；而在另一面，又能問人臣，使人臣將其所知於其他人臣者，告之於君；而人臣於君，不得妄言，而有不言之責，亦有言之責。此即足以助人君之視聽，而使之能眾端參觀，以知人臣所言所行之虛實之極權統治之術也。 四 韓非子與商鞅之言法及墨家言法之關係 韓非嘗言商鞅用法，則其言法之論，近宗在商鞅。然若更溯其原於先秦他家之思想，則先秦思想中，首重法者為墨家。墨家初以天志為法儀，亦以天志之義為法，而墨家所謂義道，即人人所當共遵之以為法者也。法要在有客觀性普遍性，與禮要在有種種主觀性特殊性者不同。故重客觀普遍之義或法，即正為墨家之精神。後之墨辯言「法、所若而然也」。墨家言尚賢尚同，皆為政治上之義，亦是政治上之大法。依尚同之政，以一同天下之義於君上，使「上之所是，下必是之；上之所非，下必非之」，即使下皆同於上，若於上，而是其所是，然其所然也。而欲致此，則於民之行之合或不合於上所是之公義者，下亦即當告之於上；而上更為之賞罰，使人民之行，皆合於此上之所是之公義，而皆去其私而非義者。此墨子之教也。商鞅言法，則要在就一一特定之事，而立一定之法，公布之於官府，更明言其賞罰之何若。此則要在立一兼為「令」之法。故韓非子定法篇，謂商鞅言法曰：「法者，憲令著乎官府，刑罰必乎民心；賞存乎慎罰，而罰加乎奸令者也」。又謂「商君之法，斬一首者，爵一級，欲為官者，為五十石之官。斬二首者，爵二級，欲為官者，為百石之官」。此商君之法之詳若何，不可考。蓋皆就一一特定之事，以立一法令，而人之為此法令所規定之事者，必有其一定之賞；人之為法令所禁之事者，必有其一定之罰。則此法令，即有客觀性普遍性而為公；而本法令以為賞罰，皆所以成此法令之公，而去人之私。此正同於墨子之所謂於人之行之合公義者必賞，違之者必罰之旨。商君之法，於民之行之違法者，有告奸，使為奸者得罰，告奸者受賞，不告者亦罰。此與墨子之言民之為不善，而不合公義者，人知之必告其上；上聞之，必罰為不善者，而賞其告者，罰其不告者；正有相同處。故商鞅之言法與告奸，是否受墨家之影響，雖不可知，然其精神固相承。其不同者，唯在墨家之宗旨，在立公義於天下，而只提出一尚賢尚同之原則，以為政，亦只提出民當以所見所聞之善不善者告其上者之原則。又墨家之論，仍有一道德上之仁義觀念，為其根據，故既言當告所見之不善於上之外，亦言當告所見之善於其上。商鞅之言法令，則就一一特定之事，以立為一普遍之法令；又只重教人告所見之違法令之奸或不善者於上，而不教人以告其所見之善或合法令之行之善者於上耳。 韓非對商鞅所言法，當由官府公布固無異論，故難三篇言「法者編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也」。故「法莫若顯」，以與「藏之胸中，以偶眾端，而潛御群臣」之「術莫若隱」者相別。韓非於商鞅所謂告奸及嚴罰以止奸，亦同意其說。如其內儲說上稱商鞅之重刑，而使人不犯法，「以刑止刑」之論；並謂孔子亦嘗稱殷法之重刑棄灰於道者。韓非子六反篇，明言「重一奸之罪，而止境內之邪」。然於商鞅所謂法，韓非亦嘗評論其說，謂其賞罰方式之非是。蓋商鞅言斬首可授以官，使官爵之遷，與斬首之功相稱。此則忽為官之智能，與斬首之勇，乃兩回事。能於戰陣斬首者，其智能不必堪為官。故曰「今治官者，智能也；今斬首者，勇力之所加也」。即謂其以為官作斬首之賞之不當。此則由韓非之重為官吏者之是否稱其職責，不只視官爵為賞功之據之故。蓋韓非受學於荀子，而荀子最重官稱其職之義，然後韓非方有其此進於商君之說也。 韓非言法，雖不同於墨子與商鞅，然實同有感社會之是非毀譽之價值標準，與政府之法令不一，為國家之大患。如其詭使篇曰「夫立名號，所以為尊也；今有賤名輕實者，謂之高。設爵位，所以為賤貴基也；而簡上不求見者，世謂之賢。威利，所以行令也；而無利輕威者，世謂之重。法令，所以為治也；而不從法令為私善者，世謂之忠。官爵，所以勸民也；而好名義不進仕者，世謂之烈。刑罰，所以擅威也；而輕法，不避刑戮死亡之罪者，世謂之勇夫。民之急名也甚，其求利也如此，則士……焉得無岩居苦身，以舉名於天下哉。故世之所以不治者，非下之罪，上失其道也，常貴其所以亂，而賤其所以治」。此韓非所言之世所尚之高、賢、重、忠、烈、勇，蓋多原於當時儒墨道思想之流行於社會，亦未嘗不可為一價值之標準。然韓非子所注意及者，則唯是此諸價值標準之存於社會，使社會之是非毀譽，與政府之名號、爵位、威利、法令不一，而上下異心，足成國家之大患。故必君主以政府之法令，統一一切是非毀譽之標準，而以法令之所在，即公義之所在，故常言尚法即尚公義。蓋必尚法尚公義，然後為臣民者，不得以其所非所譽者為標準，不得以私術比周而相結，以傾君權，害及國家之統一而亂政。此人民可以其所非所譽者為標準，而亂政，乃墨子尚同篇所已論者。故墨子謂在上者之賞罰，必與民行之善不善相一致，然後其賞罰為民所重，而後其賞罰行。然此則待於在上者，盡知民之行之善不善，而純本公義以行賞罰。然墨子未言及如何保證民之所告者之無誤。後之荀子，則以為明君只治近不治遠，其意蓋謂近者治，而遠者自化。然韓非子則更有見於為人君之左右者，恆比周而立。則此明君之治近，亦勢有所不可能者。乃改而言尚法令，以防此近習之臣之比周而立。此則無意於治此近習之人，而要在只立一法令，以待此近習之人。此其道，乃要在言不問人之為如何，皆須看其人之言行之合於法或否，以定賞罰。則近者可罰而疏之，遠者可賞而近之；而近習之臣，即不得比周以傾君之權，而國家之統一可期，霸王之業可成矣。此則韓非之言之更進於墨荀者也。 五 韓非與慎到之言勢與權 至於韓非之言勢與權，則其所承者，蓋即慎到之說。慎到之言勢位，亦實有其所見。韓非難勢篇，謂慎到言「飛龍乘雲，騰蛇游霧，雲罷霧霽，而龍蛇與螾螘同矣，則失其所乘也。故賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也；不肖而能服於賢者，則權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也」。錢熙祚輯校慎子及韓非子功名篇，亦有文與此大同小異。今即據韓非子所言而觀，則此慎到言乘勢，乃由兼觀自然之龍蛇之乘勢，與政治上之人物之乘勢而得。此自然龍蛇所乘之雲霧，乃一無知之物；而人在政治上所居之勢位，其本身亦初只是一虛位，而為一無知之物。然人乘其勢位，則有其權以治亂天下。故慎到去賢知，而只言乘勢。以此自處，則為莊子天下篇所謂「去聖知，而同塊」之不失道。以此教人為政，則要在不忘乘勢，以求常得自持其權位。此政治上之權位所在，何以即有一勢在，其故亦甚難言。若由深處言之，此仍在人民原有一尊崇居位之君上之尊君之心理。人所以尊君上，初或由君上之兼為其親或兼為其長而尊之，或以其賢其能而尊之。既尊之而君上在人心上，遂處於一被尊之位。今將此人心中所共有之尊位，加以客觀化，而更賜之以名；遂共約而使此居尊位者之衣食住行，皆美於在下者；再共約而遇事即請其先言先行，為領導；亦共約而服從其領導；然後實有客觀化之尊位。然既實有此一客觀化之尊位，則後之居其位者，即非原有可尊之處，人亦本素有之尊此位之心，而尊之。由此世代相傳，而居尊位者之言行，即有一自然的能領導其下之臣民，而為臣民所奉行之趨向，而其言行亦有一勢力，使為臣民者若不得不奉行之；而人民於言行有疑不決之時，遂恆聽任其加以裁決，加以權衡。此即居尊位者之所以有其權勢之故也。然慎到與韓非之言此位與權勢之相連，則未嘗溯其原至此，而唯就一現有之政治上尊位，恆與現有之權勢相連，而言此位此權勢之在政治上之重要性，謂尊位若不與權勢相連，則尊位亦為虛位，而亦終不可保。故居尊位之君上，必當有其居位，更乘勢以行其權之道。觀慎子之所論，則要在言居位乘勢之重要，而韓非則更言不能行權，則不能居位乘勢。此行權，即表現於君之立法用術，以行其賞罰之中。此則韓非之所特重，而別於慎到者也。 韓非承慎到言位勢之意，而又特重人君如何執持賞罰二柄，以行權之道，故於慎到之只言位勢，雖設為客難，謂其言勢亦當兼知用賢以難之；然又更代申其所言位勢之本身之重要性，以斥儒墨之尚賢聖之說。其大旨在言位勢之本身，原有其一客觀之助治之效用；而居勢位，以抱法任術，而行權，即亦足以成治。若為政必尚賢聖，則賢聖千載而一遇，將治少而亂多。若居勢位，以抱法用術，則為君者不必賢聖，即中人之資，之為君者，亦可成治。斯可治多而亂少矣。則此中重要之點，不在得勢者之必然為有堯舜之賢智者，亦不謂乘勢者，更當有賢智之人以輔之，如難者之論。此中重要之點，在人君者之知此權勢之重要，而更自抱法用術，則中人之君，亦皆能成世之治。此韓非之說與儒墨尚賢聖之說固不同，與難者之兼重勢與賢智之說亦不同。依此韓非之義，只須任勢而抱法術，即已足夠，不須再益此尚賢智之說，以補其不足也。若其待補以此說，則無異以任勢而抱法術之說為不足。故文中以兼售矛盾者之言為例。此兼售矛盾者既謂矛為莫不陷，而又謂盾非矛之所能陷，即成矛盾之說。即今既謂任勢抱法術，即足以成治，而謂必補以尚賢智，即亦矛盾之說也。故韓非子於此必去此「任勢尚法術，與尚賢智並用」之說也。