中國哲學原論 · 第十五章 荀子之成人文統類之道（下）

十 聖學與王道 荀子之言學為君子與聖賢之道，在今編荀子書之前四篇。至此學之通於治天下之王道者，則要見於其後非相、非十二子、仲尼、儒效四篇。非相篇言人之所以為人，不在其形相，而在其心之能辨。故謂「相形不如論心，論心不如擇術」。孟子重論聖賢之心，荀子則重聖賢之本其能辨之心，所擇之術。此所擇之術，即所擇之道也。此所擇之術，要在由知人與人間之盡倫盡制之道，其中有種種當分辨者，以合為一統貫之道。此道則通於古今，而可由聖王之文制禮制，類推而知者。故曰「辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王」。本於後王之禮之粲然者以觀，固更易知聖王之道。故曰：「欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人。」由聖王之人以知其禮、知其道，而「以近知遠，以一知萬，以微知明」。固非只守聖王所遺之禮文之跡，即足以知聖王之道之謂也。故非相篇下文又曰「夫妄人曰：古今異情，其所以治亂者異道，而眾人惑焉。彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也」。此即謂就事而言，古今固異，然其所以治亂之道，則未嘗不貫。此則必待人之就古今之事，而說之度之，乃見其道。故曰「聖人者以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理。」此即言人能以己之情，推度人之情。以同類者推度同類者，而能統諸類，得其貫通之理，以觀古今，而盡其道。吾人之所以重觀後王之法，以知此道者，唯以「文久而滅，節族久而絕」，後王之禮制具在，即可更由其詳，以知此道；非謂先王之法之必不可法也。非相篇後文又言「凡說之難，在至高遇至卑，以至治接至亂，未可直至也……必遠舉而不謬，近世而不傭；與時遷徙，與世偃仰……故君子度己，則以繩，接人則用枻。……故能寬容。知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜。夫是之謂兼術。」此即言君子之欲其道之行於世，以至治遇至亂，誠有其上下懸距，而不能相接之處。則遠舉其高者，不可使「世以為謬」；而其近世之論，又不可陷庸俗；其隨時世而言，固有其不可執為一定；而其目標，則唯在揖人，以上接於道者，如舟之以枻揖人也。由此一節，即見荀子之言，未嘗無道家隨時變化，不主故常，及寬容於人之旨。然其目標，則不同於道家之自位甚高，其寬容於人，乃包覆而孩育之；而要在揖人，以由卑而升至高，以共行於由至亂而至治之道也。 非相篇後之非十二子篇，要在評論當世之學術。世之論者恆由此篇以觀十二子之學。此非荀子為此文之本旨。其本旨唯在由十二子之學，皆不足言總方略，齊言行，壹統類，而不足為由聖至王之學。故荀子並非之。其非它囂、魏牟之恣情性，陳仲、史 之忍情性，要在其知個人而不知社會人文。其非墨翟、宋鈃之上功用，太儉約，僈差等，要在其只知社會之平等，而不知國家之制度之建立，有平等亦有差等。其非慎到田駢之順上從俗，要在其只知對時俗之順應，而不知為政亦非只順應時俗之事。其非惠施、鄧析，在其言與行之不相涉。其非于思、孟軻，在其聞見雜博而無統；據往舊造說，而未能本「類」加以「說」「解」。此皆非「群天下之英傑，而告之以太古，教之以至順」，於當前「奧突之間，簟席之上，斂然聖王之文章具焉，佛然平世之俗起焉」，「坐而言，起而可行」之聖王之道也。有聖王之道者，不得勢則為仲尼、子弓；得勢則「一天下，財萬物，長養人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化」，則「舜禹是也」。故「今夫仁人也，將何務哉?上則法舜禹之制，下則法仲尼子弓之義，以務息十二子之說……聖王之跡著矣」。由此觀之，則荀子非十二子篇之旨，不外言學術之關於政治。政治上聖王之道行，則學術自化。聖王之道不行，則當先正學術，以息不正之學術，而明此聖王之道以為學。此非十二子篇之主旨也。至於其後「信信，信也」以下之文，大皆評論學風士習者，今不贅述。 至於仲尼之篇，則無大精義。首二段要在言霸者之自有其所以不亡之道，而不免以讓飾爭；而王者則能真致賢以致強。後文則言人臣之欲進其道於君，而以禮自持之道。儒效一篇，則初舉周公以言聖道之通於王。次言孔子之未能行道，而能為人師。再後一段，則言君子之所謂賢，不必「遍能人所不能，遍知人之不知，遍辯人之所辯，遍察人之所察」。君子，固有不如農人、賈人、工人者在。然「議德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應，言必當理，行必當務」，則君子之所長。此正不外吾人前所言之「知道」之義者也。 儒效篇後數節，更言一般人民之德與勁士、篤厚君子、聖人之分，此乃直自人之德之高下之類言，而歸於言聖人為「道之管」。天下之道、百王之道，皆管於聖人。如知吾人前言「道」之義，則於聖人為道之管之義，自能明之。後又有數段言俗人、俗儒、雅儒、大儒之別。此乃要在自人之學之高下之類言。合前此直就德而言之人之類，與就此人之學而分之俗人與儒之類，可見荀子重人之德之學，由下以至高之序。此中言俗人只知富利；俗儒只知本詩書，稱先王，而以其學求衣食，實無異於俗人。雅儒則能法後王，隆禮義，殺詩書。大儒則更能知禮制之有道為之貫，而能「以淺持博，以古持今，以一持萬」，而於「仁義之類、雖在鳥獸之中，若別白黑」；於所未嘗見之事，「卒然起一方」，即能舉此統類之道以應之。大儒即孔子周公，亦即積善而全盡之聖人。至於此不同之儒，用於政治，則「大儒者，天子三公也；小儒（雅儒俗儒）者，諸侯大夫士也；眾人者，工農商賈也」。合此各倫類之人，以成天下國家之政，是君子之言之「壇宇」之範圍，其行為之「防表」之範圍所在。亦即所以成「總方略、齊言行、壹統類」之「道之一隆」於天下者也。荀子之書言人有類、士有類、儒有類。亦言君有類，如聖君、中君、暴君；臣有類，如聖臣、功臣、態臣、篡臣（臣道）；兵有類，如仁人之兵、王者之兵、功利之兵、危國之兵、亡國之兵（議兵）；德行有類，如勇有士君子之勇、小人之勇、賈盜之勇、狗彘之勇（榮辱）；知有聖人之知、士君子之知、小人之知、役夫之知（性惡）；忠有大忠、次忠、下忠（臣道）；辯有聖人之辯、士君子之辯、小人之辯（非相）；威有道德之威、暴察之威、狂妄之威（強國）。凡其類之居上者，皆當為法於其下者，而其下者則當法其上者，以成上類之統下類而壹統類，以合為「道之一隆」。荀子書中言「隆」之語甚多。仲尼篇言立隆，致士篇言國之隆、家之隆，正論篇言天下一隆，禮論言至隆。又勸學篇言隆禮，修身篇言隆仁，賦篇言匹夫隆之，則為聖人；諸侯隆之則一四海，皇天隆物。此隆之一字初取義於積土成山之隆。人能存隆之圖像於心，亦可知荀子之道之所似矣。 十一 王者之政制、富國之道、及王道、霸道之分 至於荀子之言政，則首在論王制，次及於富國與王道霸道之分，君道臣道之別，致士於朝之道，以及強兵之道等，此則其各篇之文義明晰，不必一一細論。其王制之首言舉賢，罷不能、誅元惡與任中庸，即承儒效篇言大儒小儒之效，當見於政，而兼說不肖者與元惡之當退、或當誅。至於對中庸之不待教而化者，則當任之。其言「王公大人之子孫，不能屬於禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫，屬於禮義，則歸之卿相士大夫」，是即言任官當以賢不肖之分，代親疏之分。此與孟子之尚為舜之封其弟之事辯者相較，實更近乎墨子「非賢能則不官」之旨。此下言聽政之道，則謂於「以善至者，待之以禮」，於「以不善至者，待之以刑」。此兼以禮刑待人，則一方承儒者之重禮，一方亦用法家之刑以為罰。然其下文言「法而不議，則法之所不至者必廢；職而不通，則職之所不及者必墜」，「有法者以法行，無法者以類舉」；則見荀子之重法，亦重以議補法之所不及；重分職，亦重通職。唯有君子能議法、通職以成事。此即人治與法治兼重之義也。再次言「分均則不遍，勢齊則不壹，眾齊則不使；故有天有地，上下有差，明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。物不能澹，則必爭，爭則必亂，亂則必窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有富貴貧賤之等，足以兼相臨，是養天下之大本也。書曰惟齊非齊，此之謂也」。此即見荀子之言王制，只重在使天下之人各得其位，而位之貴賤，所以必不可廢，則在惟賴此而後上下可相使。此即顯然為主張政治地位之差等之論。此差等之所以不礙平等之義者，則由貴賤皆以賢而定，故似不齊不平等，而未嘗不平等。至於世之主不當有此貴賤之差等者，則維齊而實非齊，亦非平等者也。 王制篇次一節，更言如何使庶人安政，以使君子安位之道。繼言經濟上之不當聚斂，以及王者求強大，不輕言戰，故與霸者不同。後更言王者之制度，宜從其舊，不當輕改。至其言「王者之論，無德不貴，無能不官；無功不賞，無罪不罰；朝無幸位，民無幸生，尚賢使能，而等位不遺」。其論頗同於墨子。唯荀子之言尚賢使能，重在等位不遺，以見「禮義」；而墨於之尚賢使能，唯所以立義道，以興天下之利，而除其害耳。王制篇繼言王者之法，皆在養民，王者既為人師，並能通天下之財，以盡其用。再次言此王者之制度，即「以類行雜，以一行萬」，使天地所生之君，更還理天下，以成天地與人間之「始終相成，如環無端」之道。人所以能存在於天地間，使用其他牛馬等萬物者，亦正在能依此王者之制，以分盡其職，而成其群之一，乃能「多力而強」，以有其「勝物」之處之故也。 王制更次一節，詳論人用自然萬物之道、及朝廷中分職序官之道。此不外較詳說人所以待自然萬物，與在政治上分官職之義。最後一節，即依此而言王者霸者之安危存亡之所系，即在上述之道。故謂王者果行王道，則不往取天下，而天下亦自將待此王者；而王者之制，即足以制天下矣。 荀子富國篇要在言經濟上之足國用之道。此篇初言「量地而立國，計利而畜民，度人力而授事」，為生利、節用、裕民之道。然人之群居必有分，又必有人君以「管分」，則貴賤不能不有等異。人之宮室、衣服與禮樂，皆不能無差別，以辨貴賤，以使為君上者，得而「治萬變」、「材萬物」、「養萬民」、「兼制天下」；而百姓之賴其「智」，美其「仁厚」與「德」者，亦即願「為之勞苦」，「為之出死斷亡，以覆救之」，「為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章，以藩飾之」。此即言人之生活之貴賤有等，亦百姓所願，非所以為淫泰。由此而論及在上者之斂民之財，而重稅苛征之不可，君上之不可犯百姓之事，聖君賢相亦當於百姓「兼而覆之，兼而愛之」。此則明用墨子之語。然又謂天地生萬物，固原有餘足以食人，墨子之憂其不足，為私憂。真正之患，唯在天下之亂。故又謂墨子之倡節用，使在上者與百姓同勞苦、均事業、齊功勞，將使在上者無威以行賞罰，則亦不能退不肖而進賢，則「萬物失宜，事變失應」，而天下亂。由此而荀子遂謂「知為人主上者，不美不飾之不足以一民，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也；故必將撞大鐘、擊鳴鼓、吹笙竽、彈琴瑟，以塞其耳；必將雕琢刻鏤黼黻文章，從塞其目；……然後眾人徒、備官職，漸慶賞，嚴刑罰……然後賢者得進，不肖者得退……則上得天時，下得地利，中得人和；則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山……故儒術誠行，則天下大而富」。後又言君上對民「不利而利之，不如利而後利之之利也；不愛而用之，不如愛而後用之之功也。利而後利之，不如利而不利者之利；愛而後用之，不如愛而不用之功」。不利而利之，不愛而用之，言只取利於民，今所謂只剝削人民者也。故後曰危國家也。利而後利之，愛而後用之，言上對下先有愛利，然後用民而得其利，則上下平等相施與之道也。愛而不用，利而不利者，上對民有愛利，使民得其利，以藏富於民，而上不用之，以為己利也。此即荀子同於孔孟之愛民利民以保民，而即以保國而富國之道。此道則正為國家財貨之原泉之所在。故曰「事業得敘者，貨之原也；等賦府庫者，貨之流也。故明主必謹養其和，節其流、開其源，而時斟酌焉。潢然使天下必有餘，而上不憂不足，如是則上下俱富」。荀子此篇之所以謂墨子之「非樂，將使天下亂，節用，可使天下貧」者，蓋無樂等則不美不飾，上無其威，以行賞罰，退不肖而進賢，則百姓所為之生產之事皆無功，則使天下亂，而歸於貧也。其言利而不利，愛而不用之功，過於利而利之、愛而用之功，則其由富民以富國之旨甚明。荀子之重先養政之和，而開其源、節其流，以積極的使上下俱富之道，固不同於墨子只消極的求節用非樂，以免於貧乏之道。荀子之贊財貨渾渾如泉之語，亦正見荀子之重人在天地間，由天生之萬物以得其養，而成生活之豐盛，而使人得皆暢其合於理之欲之旨。依荀子之教，於宋鈃之尚人之情慾寡之說，於正論篇嘗駁其說；則其於老子之言寡慾，固亦不謂然也。 至於王霸篇，則要在言「義立而王，信立而霸，權謀立而亡」，「粹而王，駁而霸，無一焉而亡」，「國者天下之大器重任，不可不擇道」。王者霸者以義信為道，然必積持之，而後能立義信。後更言人主必以官人為能，故其等位、爵服、官職事業，皆足以容天下之賢士、能士。又言「上之於下，如保赤子；下之親上，歡如父母」，而以是為隆正，謂此乃百王之所同。由此更言「主道治近不治遠，治明不治幽，治一不治二。主能治近，則遠者理；主能治明，則幽者化；主能當一，則百事正」。兼欲治遠與近、幽與明、一與百，即為過。至於不能治近而治遠，不能察明而務見幽，不能當一而務正百，是為悖。故「明主好要，暗主為詳」。本篇更言儒者之曲辨以為治，只是隆禮義而審貴賤、齊百官之制度，少稅以使商賈農工及士大夫皆得盡其職。此其言明主好要不好詳，與老莊言帝王之政，在無為之意略同。然老莊之無為，要在去為政之害民者，並以無為之心量容天下。荀子之言明君之「曲辨」之政，則必有選賢能，尚禮義，正官制，以使士農工商，各盡其職之意。此即明本於荀子之所謂道，重在「不同之人之各得其位以成治」之故也。 十二 君道、臣道、致士之道、師術、及用兵強國之道 荀子君道篇，則要在言君為治之原。故首言「有亂君，無亂國；有治人，無治法。……君子者，法之原也。……官人守數，君子養原。原清則流清，原濁則流濁」。次則言人君之道，首在「以禮分施，均遍則不偏。君子於天地萬物也，不務說其所以然，而致善用其材。其於百官之事，技藝之人，不與之爭能，而致善用其功。……仁厚兼覆天下而不閔，明達用天地、理萬變、而不疑；血氣和平，志意廣大，行義塞於天地之間，仁知之極也。夫是之謂聖人，審之禮也」。再下則言「君者，儀也；民者，景也；儀正而景正。君，槃也；民者，水也；槃圓而水圓」。下文再言「道者，何也。君之所道也」。此即謂人道歸於聖王之道，亦歸於君道。更言「君者，能群也。能群也者，能省工賈、眾農夫，禁盜除奸，以善生養人者也；本法度設官，善班治人者也。善尚賢使能，以使人顯其賢能，以顯設人者也；一以衣裳黼黻文章，善藩飾人者也」。「善生養人，人親之；善班治人，人安之；善顯設人，人樂之；善藩飾人，人榮之。四統俱，而天下歸之；……四統者亡，而天下去之」。此所謂統，即明分職，序事業、材技、官能，以統各類之人，而皆親之、安之、樂之、榮之也。後文更言人主不可以獨，必有輔佐，又必知種種人之材之不同，以為用人之資。此則要見荀子之君，為一能由仁知以使群中之人皆能生，能得其位，以表現其賢能，而又有衣裳黼黻文章之盛，以藩飾之，以親之安之樂之榮之者。則君之位雖上於人，而其能群之心，則當宣明，以通上下之情。故正論篇言「主道利宣，不利周密，利明不利幽」，否則「上下無以相有也」。此大體同儒家孔孟言君道之旨，而與法家韓非明言明主務在周密（韓非主道）正相反。後董仲舒春秋繁露深察名號言，君有元、原、權，溫、群五科，亦似承荀子義，而益以「元」為說。然荀子則特就君之種種生養人、班治人、顯設人、藩飾人之事為說。亦即見荀子言君之能統，正在其「明知」之通於不同倫類之人與不同之事之旨者也。 至於荀子之言臣道，則首言種種之臣，如態臣、篡臣、功臣、聖臣之類。以「內足一民，外足距難，上忠君，下愛民」為功臣；於能尊君愛民之外，兼能使「政令教化，刑下如影；應卒遇變，齊給如響；以待無方，曲成制象」，則為聖臣。聖臣如大儒之於「所未見之事，卒然起一方，能舉統類以應」，亦即能知道而體常盡變者也。故曰「用聖臣者王，用功臣者強」。後文又言臣之「偷合苟容，持祿養交者」為國賊。而能以去就生死爭，以輔君，而不惜強君、矯君、拂君，以至於「抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，成國之大利」，則為社稷之臣。次一節更言事聖君、中君、暴君之道。及何謂大忠、次忠、下忠，與何謂國賊。最後一節，則言臣之於君，有必「爭然後善，戾然後功」，為通忠之順者。更有「奪然後義，殺然後仁，上下易位然後貞」，如湯武之革命者。革命即臣之所以對「更無臣道以事之之暴君」之道也。則孟子所謂誅桀紂，即誅一夫，荀子亦有其義。在荀子正論篇，更詳辨世俗之謂桀紂有天下，湯武篡奪之說。謂天下「至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和；此三至者，非聖人莫之能盡。故非聖人莫之能王。聖人備道、全美者也。是懸天下之權稱也」。天下非聖人莫之能有，則桀紂何能有天下哉。 荀子致士篇，則要在言人君所以致士得賢之道。首言人君本其聽人之言，而衡其聽，以顯幽重明、退奸進良之術。此要在於辨奸言、奸說、奸事、奸謀、奸譽、奸訴，與忠言、忠說、忠事、忠謀、忠譽、忠訴之不同。善能辨此不同，以有道法，然後能致士君子於國。人主亦當「誠必用賢」。用賢之道「寬裕而多容，恭敬以先之，政之始也」；更「中和察斷以輔之，政之隆也」；然後「進退、誅賞之，政之終也」。按墨家尚賢，只有賞罰，道家用人只重寬容；荀子兼此二者，而又有中和察斷以相輔之義，則是兼用孔孟之師友之道於政者也。後文更言政以教為本，而言及師術。謂「博習非師術。師術四：尊嚴而憚，耆艾而信，誦說不陵不犯，知微而論」，必具四者，乃可以為師。前二者師之德。誦說者，誦說詩書之類。「知微而論」，則能本於道，以通倫類之謂也。至議兵一篇，則不外言用兵以壹民為本，而貴信不貴詐，然後為仁人之兵，天下之兵。更論兵之強弱繫於政。後更論及仁義之師之無敵，及為將之六術、五權、三至，與王者之軍制。終於謂仁者之所以用兵，由「仁者愛人，故惡人之害之；義者循理，故惡人之亂之」。又謂「仁者之兵，所過者化，所存者神，若時雨之降，莫不說喜」。則孟子所用以說君子之德之「過化存神」，荀子皆用以說仁義之師。最後則論用兵以「兼併，易為也」，而唯「堅凝之為難」。此即亦歸於政治矣。 強國一篇，則言人之命在天，國之命在禮。威有道德之威、暴察之威、與狂妄之威之別。後又言有勝人之勢，不如有勝人之道，力術止而後義術行。最後言秦之霸政之治，雖善而無儒，以為本篇之終。 十三 荀子禮論、樂論大義及其論禮樂之要旨 荀子之學，除言政道之外，歸在論禮，荀子之禮即涵樂。荀子言禮為「法之大分，類之綱紀」。故禮制、即涵政制、法制於其中。其以禮為一德，則通於義與仁智。然荀子禮論之所謂禮，則要在專就儒者所重之禮儀，而更說其義。而其樂論之言樂，亦就與禮儀相連之音樂，而說其義。周秦諸子墨道法諸家皆言政，墨道二家亦皆有其所尚之德行。然皆輕禮樂。墨法以葬禮與樂，為無用，而輕禮樂。道家則以道德在仁義之上，更以禮樂之儀文，無關禮意，而輕禮樂。莊子又或言天籟與天樂，以輕世間之樂。此前論莊子時所已及。儒家則孔子固重禮樂。孟子不甚重一般禮儀，然常辯葬禮之「非為觀美，所以盡人心」，「君子不以天下儉其親」，又言古今之樂，皆可與民同樂之義。而荀子則於墨家之非樂節葬既起之後，更詳論禮樂之義於禮論樂論二篇之中。 禮論首節乃泛說「人生而有欲。欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求；使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長。此禮之所由起也」。此是泛說一切禮義之起原。此下言禮義文理之所以養情，亦是泛說一切禮義之禮，非此篇所專論之禮儀禮節之禮。而關於此禮儀禮節之禮，則此篇首言禮有三本：「天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生?無先祖惡出？無君師惡治?……故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也」。 其次一節，則言王之先太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，以言其所祀先祖、所立宗廟之不同。再次言禮之儀節之大饗中先生魚、大羹，乃出於貴飲食之本。除此生魚大羹外，其他稻粱庶羞，則重在其「用」。故由此祭祀中之食物，可見禮之兼「貴本」與「親用」之二義。「貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一。夫是之謂大隆」。此即無異言用以祭祀之飲食，即有「貴本與親用之二者合而成文」之「大一」與「大隆」。之意義存乎其中也。 再次一節，謂禮儀之次序「始於梲，成乎文，終乎悅校」。故「禮之至備，情文俱盡，其次情文代勝，其下復情以歸太一」。此即由人情與禮文之兼備或代重、或只重情，而對禮作種類之分。再下節謂「禮之中能思索，謂之能慮；禮之中能勿易，謂之能固。」此即謂禮兼可養人之知慮與誠固之德。下文更言禮「以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要」。此即言禮關及於財物，亦關及於人之貴賤、及禮之物與儀節之有多少。又就禮與情用之關係而言，則有「文理繁、文理省」、「情用繁、文理省」、「文理情用，相為內外表里」之「隆」「殺」「中」三者之別；而君子則「上致其隆、下盡其殺，中處其中」。此皆言禮之為人與人之「情用」、「文理」、與「財物」之參伍錯綜關係之所成者也。 更次一節，則主要是專論葬禮之「謹於治人之生死」。故曰：「一生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知，而慢其無知也。是奸人之道，而背叛之心也。君子以背叛之心接臧谷，猶且羞之，而況以事其所隆親乎。故死之為道也，一而不可得再復也。臣之所以致重其君，子之所以致重其親，於是盡矣。故事生不忠厚、不敬文，謂之野；送死不忠厚、不敬文，謂之瘠」。 又下一節，則言喪禮之謹于吉凶不相厭，故必三日而成服，殯有五十日、七十日，三月而葬。又言喪禮之所以必「變而飾、動而遠、久而平」之故，乃在所以免生者之惡死者而不哀，忘死者而不敬；故必「變而飾之」以「滅惡」，「動而遠」以「遂敬」，「久而平」以「優生」，使生者死者，皆得其治。下文更言葬禮之情貌之變，足以別吉凶，明貴賤親疏之節而止：固非意在「相高以毀瘠」，如墨子所責儒家之喪禮者也。下一節則言喪禮之儀節，皆以生者之事飾死者「大象其生，以送其死。視死如生，視亡如存」，此即要在說明葬禮之具，皆「略而不盡，豹頁（同貌）而不功」故「生器文而不功，明器貌而不用」。 再下一節言三年之喪之何以三年。則曰「凡生乎天地之間，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫鳥獸，失亡其群匹，越月逾時，則必反沿過故鄉，則必徘徊焉、鳴號焉、躑躅焉、踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵（雀），猶有啁噍之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬，莫知於人，故人之於親也，至死無窮……三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙：然而遂之，則是無窮也。故聖人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣。」 更下一節，略說君之喪何以三年，言君為「治辨之主，文理之原，愷悌君子，民之父母，故相率而隆之」，故君喪亦定為三年。下文再釋殯何以三月。最後一節，則更言及祭亦出於志意思慕之情，忠信愛敬之至，而後有之禮節文貌。……「事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然後成文」。 至予荀子樂論之大意，則首泛言音樂之出乎人之樂悅之情，樂必發為聲音動靜，而有音樂。「先王惡其亂，故制雅頌之聲；使其聲樂而不流，使其文足以辨而不計思；使其曲直繁省，廉肉節奏，足以感動人之善心；使夫邪污之氣，無由得接焉」。次言樂「在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節也」。此則言「共聽樂」之可使人與人相和，而音樂之形式，亦為「審一以定和，比物而飾節」，依於此和之原理而成者也。 次一節，更言人聞樂，而執其干戚，習其俯仰屈伸，而人之「容貌得莊，行列得正，進退得齊」。下再言樂之飾喜，如軍旅鐵鉞之所以飾怒，皆人情之自然求表現於外者也。 再次一節，言「聲樂之入人也深，其化人也速。樂中平，則民和而不流；樂肅莊，則民齊而不亂；民和齊，則兵勁城固，使百姓安其處、樂其鄉」。此即言樂可間接養民德，使國固民安。更下言「正樂廢而邪音起」，即國之危削之故，而君子固亦當正樂，以使天下順也。 更次一節，言君子「以鐘鼓道志，以琴瑟樂心，動以干戚，飾以羽旄，從以磬管；故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋，有似於四時。故樂行而志清，禮脩而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧」。此即言樂所養出之心情，可配合於天地四時也。 又下一節，言「樂也者、和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也」。「樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心」。此則自禮樂之分別連於人心之合同之和、與別異之理為說。後文更言及「鼓大麗，磬廉制，竽笙簫和，管籥發猛，塤篪翁博，瑟易良，琴婦好，歌清盡，舞意，天道兼，鼓其樂之君邪?故鼓似天，鍾似地，磐似水，竽笙簫管籥，似星辰日月，鞉梲拊鞷椌楬，似萬物」。此則言各種樂器之亦各有德性，而合以似天、似地、似水、似星辰、日月、與萬物。則各樂器之合奏，即如見天地日月星辰萬物，在此樂器之合奏中矣。 至樂論最後一節，則是以禮樂之行於鄉者，由於人之和樂之道，存於此中，即以見王道之易行。此乃合禮樂之行於鄉者，以言禮樂之化民成俗之效者也。 荀子禮論，其論禮之三本之義，只詳及何以當有對先祖與親及君之喪祭之義，未詳及何以當有對天地之禮之義，亦未及其他人與人間之禮之義。其言樂亦不如禮記之樂記之詳。荀子禮論樂論二文之結構，亦不甚整齊。然合而觀其要旨，則荀子之意，明在言禮樂為人之內在之哀敬喜樂之情表現於外者。人之行禮，即可養其知慮誠固之德，而行喪祭之禮，尤可以表人對死者之敬始慎終，而終身不忘之心之德。人對其親之喪，更見人之情之同於鳥獸，而深於鳥獸。樂則為養人與人彼此之和敬和親和順之情之德者。至於禮樂之以財物與以樂器為用，則見禮樂之事之通於物。葬禮之必三日而成服、三月而葬，父母君師之喪有三年，則皆本於人事人情之必待時與順時而後成。則喪葬禮之事，兼通於人情與天時。其言樂器之分別象天地日月星辰萬物，則見音樂之事，除為人情之表現外，亦象自然天地萬物，而通於天地萬物之情。由禮之儀節之有貴賤親疏之別，樂之可使宗廟中之君臣上下同聽以和敬，使閨門之中，父子兄弟同聽以和親等；則禮可使人別貴賤親疏之倫，而明倫類，樂又可使一切貴賤上下不同親疏遠近之人相和以通倫類。禮之於君之有三年之喪，則足使人之重君之為人群之統。樂之可使民和齊，而兵勁城固，而安其處，樂其鄉，則又足以成人群之堅凝。此皆為禮樂之對社會政治之效用之所存者也。至於葬禮之器之貌而不用，乃所以象其生以送其死。若喪禮之所以必變而飾，以滅生者對死者之惡，以及祭禮之「事亡如存，事死如生」，而祭及於遠祖，皆所以通貫彌縫生者與死者之隔。以使人之生者與死者之關係，似斷而不斷，以成此人道之常久者。此即荀子論禮樂之旨之散見於其文者。今更加以綜述，即可見荀子之所以重禮樂，正由於此禮樂之有通天時、天地萬物、人之心情、人之德；而盡人之倫理，以盡倫，及成政治社會之別與和，以盡制之意義，與貫生者與死者之古今之距離，以成此人道之常久，以通貫人類古今之歷史之意義之故也。此正為吾人前論荀子之「通貫天地萬物與人心，以盡倫、盡制，而貫於歷史之道」之具體的表現所成之「人道之極」之所在者也。至於禮記各篇論禮樂者，對禮樂之各端之義，雖所論更詳，然亦蓋皆本荀子之言而進。故論荀子之道，最後應歸在其言禮樂之諸義。而其言政制與為學之道，所以處處以禮為說，固有其不可不如此說之故在也。