中國哲學原論 · 第十四章 荀子之成人文統類之道（中）

七 道、人道、聖王之道、貫於古今歷史之道、及荀子何以非斥諸子所言之道 吾人上文說荀子之所謂道，即始於一由虛壹而靜、以養其大清明之心，而成其道心之道。知此道，行此道，養得此道心，即能一方知萬物之治亂之所以然，亦一方有存其治而去其亂之行。分而言之，則此中人之知萬物之治亂之所以然，是知道；而存治去亂之行，即行道。此中知道必連於行道，而道即皆必既為我所可知，而亦我所可行者，否則不足以言道。由此而吾人可了解荀子何以必以人道為道，不以天道地道為道，而說「道，非天之道，非地之道，人之所以為道也」之故。（「天論」）蓋天之道，天自行之；地之道，地自行之。人雖可由天地之生物、天之運轉、地之載物等，以知天道地道，然人固不能行於此天道地道。人亦當與天地分職，任天地之自行其道，而不能代其職，或代行其道也。荀子之道，即其所謂大理。大理即人道即人理。何以大理必須是人道人理，我初亦不解。人不過天地萬物之一。則總此人理與天地萬物之道之理，以為理為道，豈不更大？人能知此理此道，其知豈不更為大知？今人之學問若以此大知為理想，豈非更大之學問？然荀子則更不如此說。荀子言人之學之知，必曰止於此人道，人道之極在為聖以盡倫，為王以盡制，而人之知與學，必以聖王為至極。故曰「可知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬，已不足以浹萬物之變？與愚者若一。……故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖也。聖也者，盡倫者也；王者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學者以聖王為師。案以聖王之制為法，法其法，而求其統類，以務象效其人。向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，聖人也。」（「解蔽」）「聖人，道之管也，天下之道管是也，百王之道一是矣。」（「儒效」）。吾初見荀子只重人道，人道以聖王為極，亦不知其何以必如此說之理由，亦實嘗求諸荀子書而不得，而以為此不過荀子自限其學於人道、人中聖王之道使然。但既知荀子之所謂道，為必可知兼可行之道，則知荀子之此言，正為一必然之結論。因人固可知物之理而儘量求知物之理。如荀子之所謂農工商之專精於一事者，亦固當於一類事物之理，儘量求知之也，然人之於一類事物之理，儘量求知之，確是一無盡之歷程，則人之能知之性或求知之欲，於此必無究竟之滿足處、止息處。則荀子之言人如只求知物之理，終「與愚者若一」之言，並不誤。荀子之言此處無人之能知之性之滿足處、止息處，亦未嘗誤。然人之能知之性，亦未嘗不在某方面要求有一滿足處、止息處。問題只在是否人有其他之知，可以為其止息處。依荀子之言知，則人能本其對自心之知，對其自己與他人之人倫關係之知，以求知如何處此人倫關係，以盡此倫；更進而求建立此人倫世界中之制度以盡制，即為使吾人之知有止息者。何以此可為知之止息處？此須自吾人對人倫關係之知，乃在吾人對其他之物之知，上一層面看。蓋人對其他之物之知無窮，無一人能盡知他人之所知，則亦無人能統貫此我與他人之所知者，以為一。此「統貫為一」之事不能成，則亦無「統貫」可為人之知之止息處。人之各有所專精之事，亦各有其專精之知，人固不當與人爭職，即亦不須盡他人所專精之知，以統貫之為一也。然今不自我與人之所知言，而自我與人皆是一能知者言，則我全部對物之所知者，止息於「我」之心知之中；他人之全部對物之所知者，亦止息於「他人」之心知之中。而吾人之對此人與我之倫理關係之知，如何盡此倫理關係中之道之知，則在其上一層面。我對與我有各種倫理關係之人，如父子兄弟朋友，當以何道待之、如對父當孝，對子當慈，方為盡倫，固我所當下能知，而更無疑義者。則吾知此盡倫之道之知，固當下可有一止息處，而非一切屬下層面之「人與我對其他之物之知」所能搖動者。荀子既以知此人之盡倫之道，為人知物之知之上一層面之知之止息處，遂謂盡倫之道或倫理為大理。此乃以人知物之理之事，只分別屬於一一之人之心知，而此倫理，則為在上一層面，聯繫「此能分別知物之理」之「一一有心知之人」者，亦即為一「在上一層面，統貫各人所分別知之物理」之一「大理」也。對此大理言，每一人所分別知之物理，即相對的成為小理矣。小理屬於各人，每一人不能知，亦不必知他人所知之小理，故不能、亦不須於此求統貫。然人與人之倫理關係，則為能統貫一切有心知之人者，亦為人所當共知之大理所在。能統貫者謂之道，不能統貫者，即不能謂之道。則唯有此倫理之大理，可稱為道，而一一所知之其他之物之物理，唯是小理者，不可稱為道，即一必然之結論矣。 人之倫理關係有種種，則人當知之倫理之道，亦有種種。於一切與我有倫理關係中之人，我皆能與之相接而知之之時，即同時知當如何應之之道，而更一一行之，「一則盡」，故能盡倫。盡倫乃人所能。世間之人固無限，然其次第與我相接，在任何時皆為有定限之人。對此有定限之人，我皆循一定之當如何應之道，以應之，固為可能者也。此即見人之盡倫而為聖人，乃可能之事，則聖人可為作人之至足之理想矣。 上言人對人之倫理關係有種種，其要者則不外家庭中人之倫理關係，此為父子兄弟夫婦；其次則社會中人之倫理關係，其要者為朋友；再次則為天下國家之政治中之倫理關係，其要者為君臣；更次為一切社會中有不同職業者，如士農工商之人間之倫理關係。荀子所謂聖人之盡倫，則要不外求與我有此各種倫理關係中之人，皆各得其位，而不相礙，更能以其所為之事，相輔相成，以致天下之治；而免除—切由人之不得其位、或各越其位，侵犯他人，而有之天下之亂。此則必須兼有維繫此各種倫理關係中之各得其位、以成治而去亂之種種禮制與政制。故為聖者為求盡倫，必兼求盡制。聖人心能制割大理，故能盡制。盡制，則聖而王矣。故說聖為至足可，說聖王為至足亦可也。 總此荀子言道之極於聖王之盡倫盡制之義，為人所當知當行之義，及前所說人之知，必極於有大清明心或道心，以知萬物之治亂，而有成其治、去其亂之行；則吾人可說，荀子之道，即「一貫於我與人之關係中，以使我與人面對萬物，以有其知行，而學聖王，以成天下之治，使人與物各得其位」之「統類之道」。我與人之知行之相續，合以形成一古今之歷史人文之相續。故荀子之道，又即一貫於古今之歷史人文世界之道。此中我與他人所對之其他自然界之萬物之類，可統為一度向。我與人不同類之倫理關係，又可統為一度向。我與人對自然界之萬物之不同類之知行，更可統為一度向。由此所成之古今之歷史人文之種種變遷之勢，再可統為一度向。則荀子之道或聖王之道，即為具此四度向之一「通主觀與客觀、通當然之行與實然之知、通差別特殊與平等普遍、通恆常與變化」之全體之道。在此全體之道中，萬物只為吾人對之有知有行者，故只言天地萬物之道，對不足以盡道，而只為道之一偏。故天論篇曰「萬物為道一偏，」「莊子蔽於天而不知人，」未盡道也。一物更不足以盡道，故曰「一物為萬物一偏。」只專精於一物之農工商，而不能為師官者，固不可言有知道之心也。至於愚者之知一物之一偏，則所謂「愚者為一物一偏，」（皆見「天論」）更不足以知道。此則學專精於一物，而尚未至者也。凡只見萬物所同有之一偏之理者，亦皆不足以言知道。故老子之只見萬物之皆有詘退之一面，而以退為進，以詘為申，以為人之道，乃「有見於詘無見於信，」（「解蔽」）非知道者也。慎到只見萬物之皆有勢可隨，遂隨勢之後以行法，以「貴賤不分」；（「天論」）申子重君勢以行術；而皆不知有賢者之智，人可先勢以行，為群眾之導，以免「群眾無門」者；（「天論」）慎子之「有見於後無見於先，」（「天論」）「蔽於法而不知賢，」（「解蔽」）申子之「蔽於勢而不知智，」亦皆非知道者也。此外，墨子有見於人間之愛利，當具普遍性，而不見禮制政制上當有之差等性，是「有見於齊無見於畸，」將使為上者之「政令不施」（「天論）」也。墨子只重經濟生活中實用之事，而不知人與人賴有禮樂之文，以維繫人倫，是「蔽於用而不知文」（「解蔽」）也。宋子只見人之欲多之害，遂倡人之情慾寡，而不知人情慾雖多而能制之以理，人亦皆可得其所欲；是「蔽於欲而不知得，」（「解蔽」）「有見於少無見於多，」使「群眾不化」（「天論」）也；是即謂宋子只教人寡慾，未知所以富民而化眾之道也。至於惠子之有見於人與人間，須有言辭以表意，遂只在言辭上騁辯，而忽言辭之所表之意，所指之萬物之實，並忽言辭須連於人之實際之行，是「蔽於辭而不知實」（「解蔽」）也。凡此人於此全體之道，見其一偏，便視為足以盡道者，皆是以「道之一隅」為道之全，「蔽於一曲，而暗於大理」者也。故曰「由用謂之道，盡利矣；由欲謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數矣；由勢謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣。此數具者。皆道之一隅也。」（「解蔽」）此一偏一隅之不足以盡道者，正以道為「人之面對天地萬物，以用其知，以成智而有其言，而更學為賢聖之行，」乃所以「使人有禮文之制，以維繫人倫，使人各得其所欲，以使人鹹得其位以成治」之故。此道即一「通主觀之心與客觀之物；知事物之實，而行其所當行；使人與我及萬事萬物，各得其平等或差等之位；以體常而盡變」之道也。 至於由荀子「非十二子篇」觀荀子所非之十二子之道，亦可反證荀子之道，為上述之體常盡變之道。十二子中忍情性之陳仲、史 ，即只知個人之自節其欲者。「縱情性」之它囂、魏牟，即皆其心目中只有此個人之情慾，而不知人與人之關係，當有禮文以維繫之，以「合文而通治」「合大眾、明大分」，人方得異於禽獸者。墨翟、宋牼之「尚儉約而僈差等，」即只知實用，而不足「容辨異、縣君臣」，即「有見於齊無見於畸」，「蔽於用而不知文」者。至於「尚法而無法，上則取聽於上，下則取從於俗，倜然無所歸宿」之慎到、田駢，即只順勢以為法，上文所謂「蔽於法而不知賢」者。至於惠施、鄧析之「不法先王，不是禮義，而好治怪說、玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功」，即上述之「蔽於辭而不知實」者。最後言子思、孟軻之「略法先王，不知其統，猶然材劇志大，聞見雜博：……甚僻違而無類」，即猶言孟子之雖志在於大化之聖，亦博通詩書以取譬，然不知聖王之道在依萬物之類、人倫關係之類、知行之類，以統貫之為一。此荀子之評孟子亦非盡誤。蓋孟子雖善言人之所以成聖人之道，以聖人為人倫之至，又言王者之化民之德，並略及先王之制度；然於社會中之有貫於種種人倫關係，及當有種種禮制、政制，以形成人文統類之道之種種義，固未能如荀子之能皆一一論及之也。 上述荀子所謂道，為貫於有人倫禮文政制之社會之聖王之道，即貫於此人文社會之歷史之道。此所謂貫，是貫此歷史之治亂，而為其當然之道，亦為此歷史之所以存在之實然之道。為當然之道故可行：為實然之道，故可知。以其為一道，故所知之道即所行之道，而道兼通於知與行。所謂為「當然」之道者，乃言在一歷史之時代之人，共行於此道，以求至乎其極則治，違此道則亂。故此道恆為一歷史時代之為治為亂之標準，或理想之所在也。所謂為「實然」之道者，則以一時代無論如何亂，亦不能全無此道之貫於其中。因人與人總有若干倫理之道、若干禮文，若干政制，與人之若干對天地萬物之農工商之事；而人亦總有其心與情慾，亦總要求對情慾而制之以理等。自此而言，則此道亦總是實際上多少在任一時代之歷史中存在者。如一時代之人皆全違於此道，則必須人之群居，全無禮制政制相維繫，亦無其分工合作之對天地萬物之農工商之事，而後可。然若真至於此，則亦無此人類社會之存在，自亦無人道之可說。則有人類社會之存在處，此道亦必多少在實際上存在，而可說此道之「仍未嘗亡。」故曰「貫之大體，未嘗亡也」。（「天論」）治亂之分，唯是否能充量體現此已有之實然之道，而不差或差之分也。故曰「亂生於差，治盡其詳。」（「天論」）唯人之故意匿藏此道，使人不能知之，方為大惑，故繼曰「匿則大惑」。今欲不匿此道，更求對此道知之而更行之，以求無差，以極其治而去其亂，以成歷史上之治世與盛世，則待於人之共表明此道，共學於此道，以成其教。此則非亂世衰世之一般人之所能至，亦非亂世衰世之學者，未嘗見此道之全者，所能至者也。 以上總論荀子所謂治心之道，即貫通於所知之事物之道，其言已畢。至於本以上所述，以觀荀子之如何論為學、修身，以為聖賢之道，與禮文政制之道，則其言之異於他家者，皆可循上述者，引申其旨而見，下文只分別本荀子原書諸篇，指示要點，及其與他家思想之同異，以便初學而已。 八 為學以「備聖心」、而「化道」之義 荀子言學，以聖王之道為至足。然此所為至足，乃自其不同於「人對萬物之知，歿世窮年不能遍」，而是一人可於此得其止息，而可知可行道之而言。人能止於「其所以自待，及待與之有人倫關係之人之道，人即當下有所止，而有其所自得自足者在。故人時時知此道，時時行此道，人即步步有所止，步步有其所自得而自足者，故曰至足。此固非謂此人之行於聖王之道，有一特定之休歇之處；亦非謂只以某一特定之聖王之若干特定之言行為法，而嘗一一行之，即為至足也。由此而荀子之言學，即要在言學之能繼續進行而不已，以使學者今日所學者，有進於昔日所學者，而時時有所增益。此即荀子首篇言「學不可以已，青取之於藍，而甚於藍，冰生於水，而寒於水」之旨。此所謂藍與水，不必專指人之性，亦不必專指人所從學之師，而唯是遍指人先之所知、所行、所學者；而青與冰，則所以喻人之繼其先之所知所行所學，而求更有所進益之學也。此求由學以有進於其先，則學於師以知古先聖王之遺言遺行中之道，以之為法，自亦包括於其中。而本此所知之道，以反省其自己，變化其原有之性，以使其「知明而行無過」之義，亦自在其中。此皆學者之所以使其生命心知，自化同於道者也。故荀子勸學篇，既以言「君子博學而參省乎己，則知明而行無過矣」，又言「不聞先王之遺言，不知禮義之大也」，而其終則在「神莫大於化道」。此憑藉先王之遺言遺行，以為師法，有如人之「居必擇鄉，游必就士」，皆善假於「物類之同」者，以自成其學，而歸在自己之「神明自得，聖心備焉」。固非只以法先王之遺言遺行，或同於鄉曲之善士，便為學之究竟之謂也。 由荀子之學之歸在學者之備聖心，即與孔孟之教，期於為聖，即原無不同。然以荀子所謂聖王之道，為成人文統類之道，而經緯萬端。故荀子勸學之旨，重在言「積」而「專一」，以至於「久」之功。欲有「真積力久」之功，則必至乎歿世而後止。則此學之事，人在生之時，固無休歇處。所謂止者，即止於此「積與專一以至於久」之道而已。 至於白經籍所載先王遺言之人所當學者言，則勸學篇曰：「書者，政事之紀也；詩者，中聲之所止也；禮，法之大分、類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地間者畢矣。君子之學，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。……學莫便於近其人，禮樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速，方其人，習君子之說，則尊以遍矣，周於世矣。……學之徑，莫速於好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順詩書而已耳。則末世窮年，不免為陋儒而已。將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。……倫類不通，仁義不一，不可謂善學。……全之盡之，然後學者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之。……是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能盪也。生由乎是，死由乎是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應，能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也」。 吾人之所以引此上之言，乃意在見荀子之於詩書中，特重禮而又歸於近其人，以外通倫類，自備其德操，以成人而全其學與德之旨。書為古之史事，詩見古今人之人情，而為合於樂之聲者。然詩書所載之史事，所見之人情，皆為散陳之史事人情，則博而不見統類。禮則為人在種種人倫關係中之禮制政制，能通倫類而統之者，亦應合於人對人之情之「仁」，與人與人之處分別之事之「義」者。故人學禮，即可更一其德於仁義，亦當求近彼有仁義之德之人，而學之，方能自成其為人。故學以詩書為先，禮為次，近其人為終。只言詩書，未至於禮，或只學禮，未至於近其人，皆不足為成人之學也。按墨子喜舉詩書為說，而重言古先聖王之事之足以生利者。孟子亦喜舉詩書為說，而重在言古今人所同有之人心人性，並以書所紀之人物，詩所表之人情，興起人之心志。莊子則舉古今人之故事，以喻人之成至德之人之道，此故事或只是假託，不必實有其事，則無異以詩為書，以書為詩。莊子不喜世人君子言禮樂，近於墨子。而又言天樂以養天和成至德，則仁義不足雲。荀子則獨重文武周公之禮制，以樂附於禮，而以不由禮不足以一仁義，而成君子之人。此則與諸家，皆有不同。然此荀子之成人，必有其德操，非「外力所能移」，則亦如孔子之言「匹夫不可奪志」，孟子言大丈夫之「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」。荀子言禮所以成義，以禮義並舉，不同於墨子之知義而不知義之本在禮者。然荀於亦言禮義足以生利，則墨子以義生利之旨，荀子亦備有之。又荀子言學之歸於全粹，則與莊子之喜言德之全與純，其名義並有相類處。唯荀子所言之學，乃由真積力久之功而致，其粹乃由「為其人以處之」而致。故不同莊子之言德之全，與德之純為至德，乃由人之聞天樂養天和而致耳。 九 修身以學聖之道及榮辱之義 由荀子言學，要在有所增益於未學，假於外以成其內；故荀子第二篇修身之道，不同於孟子教人自知其為孩提時之愛親敬長之心，與其四端之所在，而自加以擴充之說；而要在教人即其所見於他人之所為，更反省及於其當前之自己者，以進而求有以自修其身。故修身篇首言「見善，修然，必以自存也；見不善，愀然，必以自省也。」此即就我之見於他人者，以自修其身之道也。下文又言，「善在身，介然，必以自好也；不善在身，災然，必以自惡也」。此即就我自反省於當前之自己者，以自修其身之道也。至於下文之言：「非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也」，則即就他人對我之是非毀譽，以自修其身之道也。若其次一節言，治氣養生之道，則不外自使其血氣、志氣、智慮、飲食、衣服、居處、動靜、容貌、態度、進退、趨行，皆由於合禮以自正。此明為一繁密之修身工夫。下文更言人之如何運用其善與不善，以對人而有之教、順、諂、諛之分；及由對人之善與不善之有不同態度，而有之知、愚、讒、賊、直、詐、誕之分，則皆為高一層次之德與不德之論。繼言治氣養心之術，在自變化其氣質等。更言君子之能輕外物，以「體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人」，以行於天下四方。又言人之學為聖人，乃人皆可以同至者，不同於一般之「窮其知於物之同異堅白之辯之學」之無止息者。學者皆宜就原書細觀。要之此篇大旨在言君子之當隆禮而尊師，及其他待人行事之道，故終言君子「貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯」以見君子隆仁殺勢而好交，恆以公義勝私慾。則是就此修身所成之德之表現於客觀社會者而言也。 至於荀子修身篇之後不苟一篇，則始於說「君子之行，不貴苟難，說不貴苟察，名不貴苟傳；唯其當之為貴」。此即謂君子之言行不貴其「察」其「難」之勝人，而苟異於人，以得名。君子亦有其能與不能，固非以其「能人之所難能或不能」，或察辯之過人，即足以為君子。此下更言君子之所為與所不為，其所為之似非而實是者。如其「崇人之德，揚人之美，非諂諛也；正義直指，舉人之過，非毀疵也；言己之光美，擬於舜禹，參於天地，非誇誕也」。以言君子為「小人之反」。此與後一段言通士、公士、直士、愨士與小人之別者，當合看。此篇更言君子於世「為治而不為亂」，其「所以得其同類」及其所以「能通千萬人之情，與古今百王之道」之故。此外又有一節，專及於君子之養心莫善於誠之義，而終於言「欲惡取捨之權」之「不失陷」，在不「以偏傷之」。總此以觀荀子不苟篇之大旨，即在言君子對於其言行如何選擇，如何權衡其是非利害，以有其表現於世，已即有其殊乎世人或小人名；而不在其徑為一苟異於人之言行，以傳其名。此重選擇於是非之中，權衡於利害之際，原為墨家之所重。然墨子要在以此立天下之公義，求天下之公利，去天下之公害。荀子不苟篇之旨，則要在以選擇權衡於是非利害之間，以使人得自成為君子，而亦有君子之所以自見於世者。此中言君子之不貴苟難之行、苟察之言，而求異於人，即不同陳仲、史 、及惠施、鄧析等必求其行其言之異於世者；然亦不同於田駢、彭蒙、慎到之只順勢以同於世者。道家之老子、莊子，亦初皆有自世間隱退，或求超於世外，以自異於世之情；其「以道佐人」，游於人間世，以「與人為徒」，只為不得已。故皆與荀子之君子自始在世，不求其言行之苟與世人殊異，又自有其不同於世俗之德行，足為世范者，仍不同其道者也。 今編荀子書第四篇論榮辱。此一榮辱之問題，連於他人之對我之是非、毀譽、稱譏，與己之在人間世之利害，得失，貧富、貴賤、禍福、吉凶，亦為人間世永不能避免之問題。孔子言君子求諸己，與小人求諸人之別，言聞與達之別，言「不義而富且貴，於我如浮雲」，皆是謂人不可看重在世間之榮聞。孟子言「仁則榮，不仁則辱」。此榮辱乃仁不仁之異名。孟子謂君子之所性，不在王天下；則並孔子所謂達與榮聞，同視為非君子之所必能得。而君子修己以盡心知性，存心養性之事，固亦不待乎此達與榮聞。墨子則重在以聖王之賞罰，為人之榮辱之所在，故使人重上之賞罰，而不重一般之毀譽。宋鈃更言人當於他人之侮，不視為辱，以「定乎內外之分，辨乎榮辱之境」，而「舉世譽之不加勸，舉世非之而不加沮」。老子則以「知我者希，則我者貴」，「知其榮，以守其辱」，以忘世俗之貴賤與榮辱。莊於則由此更進而言聖人之無名，亦不以其名與人爭，即不自是以為名，而責人之非，以處人間世。此皆是對此「人對我之有是非毀譽，而我有其在世之榮辱」之一問題而立論。荀子之榮辱之篇，首言「與人善言，暖於布帛；傷人之言，深於矛戟」。又言人之所以自以為是，而見辱於世者，皆恆由其自以為是者，與不是者之相雜。又言人之自執其是，以與人斗者，則其人為小人，而狗彘之不若。故君子亦不以此斗之勝，為榮為利，而尚此狗彘之勇。故必當知此斗之實歸於害，歸於辱，而不以此為勇，更別求其「勇於為義」之勇。此乃求諸己而不求人，而以己之「自先義而後利」為榮，以「先利而後義」為辱。此即人之內在之榮辱，亦即荀子正論篇所謂義榮義辱也。至於一般世俗之榮辱，則為正論篇所謂勢辱、勢榮，固亦非荀子之所重者也。故正論篇又謂君子可以有勢辱，而不可以有義辱；小人可以有勢榮，而不可以有義榮。荀子遂本此以評宋子見侮不辱之說，未嘗分此義榮、義辱與勢榮、勢辱者。然榮辱篇又言「（義）榮者常通，（義）辱者常窮。榮者常制人，辱者常制於人」。則是謂君子之有義榮者，亦常有勢榮；而小人之有義辱者，亦常兼有勢辱。則人之欲求勢榮者，亦同當先有義榮，而人慾去勢辱者，亦同當先自去其義辱。此乃本於儒者重義之旨，更順人之欲勢榮惡勢弱之情，而導以求義榮去義辱之教。乃孔孟之教中所未及。而荀子之所以能及之，則由荀子之原正視人之有欲，亦不以欲之本身必不當滿足之故也。吾人於此亦可更一通論荀子對於人之欲與道義之關係之說。 此荀子對人之欲與道義之關係之說，在荀子正名篇終及禮論篇始，皆嘗論之。此即謂人之有欲，原為天生。好榮惡辱，與其他之欲，皆為天生。有好則有惡，故好利惡害，亦為天生。天生者即君子小人之所同者。故榮辱篇曰：「好利而惡害，禹桀之所同也。……人之生固小人，無師無法，則唯利之見耳」。大略篇曰「義與利，是人之所兩有也，雖堯舜不能去民之好利」。此即言君子、小人、同有此天生之好利惡害之欲也。至於君子小人之所異，則不在其欲之有無多少，而在其欲是否合道而當於理。即不在其好利惡害與否，而在其所得之利，是否兼合於義，亦在其權利害之道之是否正。君子之欲，恆合於道，其所求之利，恆合於義，而亦恆能如正名篇所謂知「正道」，而知「正權」，以權利害。人若不知正道與正權，則「重懸於仰，而人以為輕；輕懸於俯，而人以為重」。權不正，則「禍托於欲，而人以之為福；福托於惡，而人以為禍」。是亦即「離（正）道而內自擇，則不知禍福之所託」也。人慾知此正權與正道，即待於前說之本虛壹而靜之心，以平等觀一事之利害、安危、禍福之兩端，而不以知此一遂忘彼一，害彼一，而能兼知之，兼知之而權衡之，即正道之所在，亦正權，正道之所在也。故正名篇曰：「道，古今之正權也」。人能知正道、知正權，即能權衡人之只順其欲以行，而不知道義者、與有欲而亦求合於道義者，二者之得失利害。故荀子常謂人能知道義或禮義，則道義或禮義得，而欲亦得；如不知道義禮義，而只順其欲，則恆歸於道義禮義失，而欲亦失。此即禮論所謂一於禮義，則禮義情性兩得，一於情性或欲望，則此二者兩失也。以兩得與兩失相較，則兩得之勝於兩失者，猶「全盡」與「一無所有」之別也。兩得，則兩者皆得其位，是為治、為安；兩失則皆失其位，是為亂、為危。凡可致兩得者為道，則凡可致兩失者，皆非道也。 至於專就此人之求榮惡辱之事而說，則君子求義榮，亦常致勢榮，則兩榮皆可得，是為道。小人只求勢榮，而不避義辱，而義辱又恆致勢辱，則兩榮皆終不能得，故為非道。 然荀子榮辱篇之後文，更進一步，言及君子之只求義榮，不只不先求勢榮，又非只由其自慮其若求勢榮，而不避義辱，不必能得勢榮，且將致勢辱之故；而是由其求義榮之時，有「先王之道」，「仁義之統」為師法，「將為天下之生民之屬，長慮顧後，而保萬世」以存心，為其最大之義榮，以自去其庸陋之心之故。在此義上說，君子可全不見有勢榮，而只見有義榮。是為荀子論榮辱最高之旨所在。至於荀子之論義榮，所以必極至於「將為天下生民之屬，長慮顧後，而保萬世」存心，此則又由其道為一貫古今之治道之故。此則大不同於宋鈃之只以忘天下之榮辱毀譽為教；墨於之以得上之賞為榮，老子之知榮守辱，而內自成其獨貴；與莊子之無名，而只與天地精神往來，以自貴；而未嘗知此「為天下生民保萬世」以存心，為其內在之義榮之所在者矣。