中國哲學原論 · 第十三章 荀子之成人文統類之道（上）

一 荀學簡史 荀子之學自謂承孔子，而恆將孔子與周公並稱，蓋特有取於周之人文，故不同於孟子之承孔子而恆稱堯舜之始創人倫之道者。荀子書有堯問篇，蓋荀子門人所記，謂荀子之善行，孔子不過，而力辨荀子非不如孔子。漢世之傳經之儒，多自謂遙出荀子之門。如魯詩傳自浮丘伯、韓詩傳自韓嬰、毛詩傳自毛亨、禮傳自后蒼、左氏傳傳自張蒼、穀梁傳傳自申公，皆可上溯至荀子之門。汪中荀卿子通論，已備言之。吾於論孟子時，已謂董仲舒嘗非難孟子性善之論。劉向校書為孫卿書錄稱美荀子，並言董仲舒大儒，作書稱美荀子（見嚴可均輯全漢文。王先謙集解亦載於書末），後王充更有疑孟之篇。則荀子之地位初在孟子上。唯揚雄嘗自比於孟子之辟楊墨。又董子言性為天質之朴，亦兼通善惡。揚雄言性主善惡混，皆兼綜孟荀為論。王充言性三品，謂人性或善、或惡、或居其中。亦是由綜孟與荀，而更進之說。自漢至唐，儒者皆重五經。孟子注只趙岐注一種，亦如荀子只有楊什京注，其學皆未大顯於世。韓愈原道文，乃謂孟子醇乎醇，荀與揚大醇而小疵，則稱孟而稍抑荀。然韓愈言性之論，則略同王充之說。宋初學者，則多將孟荀與揚雄文中子並稱。唯宋元學案安定學案，有安定門人徐積，評及荀子性惡之論。蘇軾荀卿論更推李斯焚書坑儒之罪，至其師荀子之言性惡。程子更大責荀子言性惡之說，謂「其學極偏駁，只一句性惡，大本已失。」朱子編近思錄，亦引其言。 [8] 由宋及明，學者乃大皆以孟學為孔學之嫡傳，荀學為雜學。爰及於清，戴東原言心知，凌廷堪言禮，其旨實多同於荀子，而皆未嘗明宗荀。唯汪大紳二錄、三錄，宗孟子而繩荀，然亦有取於荀。姚鼐著李斯論，駁蘇軾將李斯之過，歸罪荀子之說。錢大昕、郝懿行，並辯荀子之學，未嘗大違孔孟。盧文弓召、王念孫等，更對荀子文，多所校注。汪中為荀卿子通論，既綜述荀子傳經學之功，又為荀子年表。清末王先謙，聚盧王等之校注，為荀子集解。其書前二卷為考證，其中亦備錄錢、郝至汪中之文。清末章太炎為國故論衡，以佛家唯識宗義，論孟荀言性，則謂其各得性之一偏，頗類似漢之董揚於孟荀之言性之評論。然其時之譚嗣同仁學，則一方重孟子言民貴之義，一方責荀子之尊君，言君統，並以二千年之言君主專制皆荀學之流。此又非荀子之所及料者也。然民國以來，學者於荀子正名之論及其言心與天之義，恆持之與西方之哲學思想相比較，而漸見其價值，而孟荀之地位，又略等矣。此即中國荀學之簡史也。 二 總述荀子之道之別於墨孟莊之道 吾人前論孔子立仁道，墨子立義道，孟子立人之興起其心志之道。道家之流，則田駢、彭蒙、慎到，言順應物勢之道。老子由法地、法天以法道。莊子內篇則言人自調理其生命心知，以成為聖人、真人、神人、至人之道。荀子之言道，則屬儒家之流，而又不同於孟子只重在別人於禽獸，而兼重在言人所以別於自然之天地萬物者。故王制篇謂「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知、且亦有義，故最為天下貴也」。則人之尊乃對一切自然之天地萬物而見。而人所以尊，則不同孟子之自主觀心性說，而是自其有客觀之「義」說。荀子之義即禮義。禮義之道，即人文統類所以形成之道也。人文之統類成，而人在自然之世界之上，自開一人文之世界。此人文之世界，在人之自然生命與其心所知之其他自然物之間，亦在己與人間，同時為通貫古今，而自有其歷史者。故言此人文統類如何形成之道，不同於只言己與人相處之倫理，亦不同於只言人如何自興起其心志，以為賢聖之道；更非言人之當法地法天以為道；復非言人自調理其心知生命，以成真人至人之道。此必待於人之究心於種種人與自然之各類之物，及人與各類之人間之事之種種特殊關係，與古今歷史之變，然後能知如何形成人文統類之道，以使人於自然世界外，實開出一人文世界。故此人文統類之形成，一方在建立各類之人倫關係以盡倫；一方在使各類之人所分別創造之人文，更相制限，以相配合、相統率，而皆得成就，以盡制。而盡制之事，即政治之事。盡倫者為聖，盡制者為王；盡倫盡制之道，即聖王之道也。墨子言聖與王，重其力為義，興天下人民之利。孟子言大而化之謂聖，能保民興民者為王。老子以聖人無常心，以百姓心為心，即是王。莊子以「游心於淡，合氣於漠」之聖，「順物自然，而無容私焉」為應帝王之道。其中唯墨子重在於事上見義以生利，余皆重在於心上言道。而荀子言聖王，則重在盡倫盡制，以成客觀人文之統類，則非重在一一具體之事，亦非只重在心，而重心之知通統類，行成統類，使世由偏險悖亂，而致正理平治，以成就人文世界之一一具體事，使皆合於禮義，而後人得最為天下貴。故荀子禮論更謂「禮者人道之極也。」此即荀子言道之特質所在也。 三 荀子言天與人分職之學 上文只粗陳荀子之思想方向中之道，今更從細處看，則當先從其面對道家思想之重知天地萬物之道，更別人於天地萬物，而言「道非天之道，非地之道，人之所以為道也」之旨說起，方能更及於其如何具體的言人文統類之道。此上所引之語，見荀子天論篇。此篇實荀子分別人道與天地萬物之道，最重要之文。在此文中，荀子固未嘗不言萬物與人之同為天所生，人之五官為天官，心為天君；然人之所以為人，則在人之如何用此天生之五官與心，而有人之所以成就其對天地萬物之人事，而當知當行之人道在。由此而天所生之其他萬物與人之由天而有之五官與心，即皆只為荀子所言之人道之一背景上之根據。至此人之道之自身，則不在此背景之根據上說，亦不在先反省回顧此根據之畢竟何所是上說。而只在本此根據而有「人為之事」上說。簡言之，即此荀子之道，乃人以天為根據，如由上而下，以向前向外走出之道，而非對此根據，先向後向內，更如由下而上，以求契合之道也。 本上述之意，以觀荀子天論之首言「天有常行，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶」之言，則可見其所言之天，即人向前向外所見之天。而其言天有常行，亦非重言此「常行」本身，而重在言吾人所以應之之道。此天之常行，近人或謂其即自然界之恆常不變之規律，而謂荀子重此規律之存在，為有科學思想。然觀荀子整個之天論篇之旨，與其整個之學，則其所重者，明不在正面的對天而說其有恆常之規律。此所謂天有常行，大可只是說天之行或自然現象，總是如此如此相續，亦經常如此相續。此經常如此相續，自可涵其相續有規律之義。此規律亦可說為其經常如此之所以然之理。然荀子之明言，則只舉此天之行之經常如此之事，而說。其說天之行之經常如此之事之目標，要在顯出人之於此無所施其力，亦非人之治亂吉凶之原。故下文即全轉到人之應此天之行之治亂之道上說吉凶矣。是正即吾人上所謂荀子之所謂天，只為人道之背景上之根據之說也。 荀子謂「天之行經常如此」，自亦涵有人對天不可妄作祈求希慕之義。故荀子謂「君子當敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也」。按孔子言「君子求諸己，小人求諸人」。君子求諸己，即盡其在己之義。而荀子則推擴孔子之此義以對天，以言君子不特當敬其在己而不求諸人，亦當敬其在己而不希慕於天。則荀子之言人不當慕其在天者，固非只本於天之常行中之規律，非人之希慕所能改變之故；而亦本於儒者求諸己，盡其在己之教；故人當對天自盡人事也。 荀子重人之對天而盡人事，而人事之所成者，即非自然界之天地萬物所原有。然此亦不涵有：人之地位在天地之上之義，亦不涵有人對其外萬物，求加以控制，征服自然，而表現人之權力之義。荀子謂「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參」。此要在言人事與天地之事相配，以成三。其言「天地生君子，君子理天地」，即言人與天地之關係，為一對等交互的，以其事互相回應之關係。此皆明不涵人之位在天地之上，控制萬物、征服自然之思想，如近人之說也。觀荀子之禮論，明言天地為禮之三本之一。在荀子之禮中，固有對天地之禮。唯以此是人所當有之人文中之一事，非以此為人之希慕祈求於天之事耳。故荀子天論之旨，雖以天人分言，固亦不與其他儒道思想言天人之和者，必然相衝突者也。 荀子天論言「不為而成，不求而得，夫是之謂天。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉：夫是之謂不與天爭職。列星隨旋，日月遞燦召，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯聖人不求知天」。荀子對天之不為而成，不求而得之生物之職之功，固加以正視。故於天之功之深、大、精與神，與萬物之由各得天之和以生，如莊子之聽喜言者，固亦未嘗不加承認。唯以此天之職之功，人不當與之爭，人亦不能更加其慮、其能、其察於天之上，以有所助益於天，而分天之職與功。人唯當於天職與功之外，更盡人之職，以成人之功，而不求知天之行自身之所以然。此人之盡其人事，「其行曲治，其養曲適，其生不傷」，即為人之所以理天地而知天。故曰「大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之。願於物之所以生，孰與有於物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情」。此只求有於物之成，以為進一步之人之事之根據，而不於天之所以生物上錯思，以求知天之生物之所以然，亦如君道所謂「於天地萬物也，不務說其所以然，而致善用其材。」此即荀子之異於莊子等道家之言者。然荀子既言萬物之各得其和以生，亦將謂人之生命由得和以生。此人之生命得和以生，固亦是在吾人生命以內之天。則於此天，何以必不當有以知之，如莊子之所論及者?又荀子既言天之功之深、大、精與神，與萬物之皆得和以生，人又何以不可就其深、大、精、神，與萬物得和以生處，隨處加以觀玩、欣賞、體會，以使吾人之心與生命，亦趨向於深、大、精、神與和？豈此二者中，皆即必無學問之可說?然荀子則蓋正以此二者中無學問之可說，故只言人之就「各得其和以生」之「萬物」之「成」者，與天所「見象」，地所「見宜」之呈於人前者；更繼之以人為之事，以「畜」此天所生之物，「分制」而「用」此由天所命賦於人之物，而「應」天之時，以騁其能而化其物，以治理其物，即人之「有於物之所以成」後之人道所在也。知此上所說，則知荀子之學之所以與莊子之學分途之關鍵矣。 至於荀子之學與孟子分途之關鍵，則在荀子雖言天生人，人有其天君之心，然其所重者，只在本此已有之心而用之，以成人之事。故不重更向內反省此心之所以為心之性，亦不能知孟子所言之心之性之善。其所以更言性惡，則亦唯由荀子重人之所為之進於天生之故。蓋人之所為既有進於天者，則人之性縱是無善無惡，對人之欲進於天之理想而言，亦猶可說為惡。何況在人求其有所進於天，而修其善行善德之時，更明覺其天生之自然之欲等，恆若導人向一相反方向而去。此即荀子之所以言性惡之根本理由所在。吾已論之於原性篇，今可不贅。 四 荀子言心與道之關係 荀子言人為之事與善行善德之所以成，在人之能用其天官與天君之心，而心為天官之主。故荀子之學要在教人用心以知道行道。此必待於先解除此心之蔽。故荀子有解蔽篇，以說吾人之如何用心之道及心與道之關係。此荀子言心，而視此心為一具虛壹而靜，亦具自行、自止等，以自主宰之作用者，吾己論之於原論中原心一章。今所當略重複補充者，則在言心與道之關係。此為吾之前文所未多及者。今按此荀子所謂心與其所謂道，初為如何之一關係，亦令人困惑。荀子「正名篇」言「人不可離道而內自擇，」於「解蔽篇」先論心術之公患，即進而言人必「兼陳萬物，而中縣衡焉。何謂衡?曰道。」更言「心不可不知道。心不知道，則不可（肯可）道，而可非道……亂之本也。……心知道然後能守道，以禁非道……治之要也。」則治亂之本，全在心之是否知道，其所肯可者在道或非道。自此心既能「肯可道」，亦能「肯可非道」；既能知道，亦可不知道言；則道似只當視為一客觀對象，與此心之知與不知、肯可與否，無必然關係者，有似墨子告子以義純為在天在外之說；而顯然不同於孟子即仁義之心，言道所在者。然若道只為一客觀對象，此畢竟為何種之對象?在吾人之經驗中，固有客觀外在之人物，為經驗的對象，然初無此道之一對象。若說此道為柏拉圖式客觀理型，或形而上之道體，則荀子顯無此義。於此似可說此道，即所經驗的諸客觀現象事物中，共同的法則規律，而為吾人所知，以形成吾人之知識者。由此而吾人似可謂荀子所謂道，即在人文歷史之事物中，所發現之普遍法則或規律。此即可用以解釋荀子之何以重百王之統，何以重法後王之禮制之粲然者，又何以重聖王之師法；並見荀子之學之標準，純然在外。即與孟子之學，重心性所在，即道之所在者，全相對反矣。 然吾人循上述之思路，以解釋荀子，雖似順而易行，卻可引起更多之問題。即如荀子之心與道全無必然之關係，道純在心外，為其客觀對象，則此心是否有其「自用其心以知外在之道」之一道路？如有，則此道路應為心之道，而不可說只在客觀之對象。又道如只為一所知之對象，則既知之，即可完成吾人之知識，人應只有所謂知道，而無所謂行道。然荀子明重行道以成治去亂，其知道乃所以為行道，此又何故?又人之行道，道在人所行之內，則人之知道，此道亦當在此知之內。道既兼為所知與所行，則道應為貫通於此知與行者，不可只說為一知識之對象。又人於道當不只有一知識的心，亦有一意志行為的心；而心亦不只以其「知」與「道」相關係，亦以其「意志行為」與「道」相關係。又如荀子之所以重百王之統、後王之禮制、聖王之師法，純以此「統」、此「禮制」、此「聖王」之存在，為一客觀外在之人文歷史事實，或經驗世界之事實；則此事實之本身，並不涵具吾人之必當法之之義。人各有有所知之歷史事實，或經驗世界之事實，如皆可法，則何以必以聖王為法?更可問：何以必以人為法，而不以自然界之萬物為法?則荀子之法人中之聖王以為道，只為荀子個人思想上之偶然，而毫無其一定之理由可說者。然荀子之言道必以人道為本，必法聖王，又似非無其一定之理由者。由此種種之問題，則吾人對荀子所謂心與道之關係，即不能不別求善解以通之。 此所以通之之善解，吾意是一方固須知荀子之言心與道之關係，固不同於孟子之即心性之流行以言道者。然荀子亦非以道為外在於心之客觀對象，由心之知種種人文歷史之事實而發現者。此道初在此主客內外之中間，而為人心循之以通達於外，以使人心免於蔽塞之禍者。故此道在第一義，初當為心之道，在第二義方為心所知之人文歷史之道。此道一方連於心之能知能行之一端，一方連於其所知所行之一端；亦即屬於此二端，又為初屬於心之一端，以為一心之道者。此說其為一心之道，並不礙此心之或不自知其有道，而可不知道。此亦如孟子之言人之仁心仁性之流行即道，而人亦可不自知其有此流行，其中有此道也。故吾人不能據上引一段文，謂人心「可不知道，而肯可非道，或可有蔽塞」等，以證荀子純以道為外在於心，遂言荀子無所謂心之道。就荀子「解蔽篇」之後文而觀，荀子明於心之「能」或「作用」中，見心之自有此由內以通達於外之道。唯此心之道，初為一知物之道。既知物，然後有此心所行之道，以合為心之能知能行之道，更有此知所接之人文事物、行所成之人文事物之道。此中則有曲折之義。下文將對荀子若干段文加以重講，以次第說明此中之曲折之義。 荀子「解蔽篇」文為世所共加注意者，為「故治之要在於知道」一語以下二節。由此二節，可見荀子言心，與道家言心之同而異之處，是即為後文分言人心與道心之張本。此二節文之要義，即在由心之能、或心之作用，以見心之自有其由內通達於外之道者也。茲先照引原文如下： 人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虛壹而靜。心未嘗不藏也〔原作臧，古字通〕，然而有所謂虛；心未嘗不兩也〔原作滿，依後文應采楊注改〕，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，藏也，然而有所謂虛。不以所已藏害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也。然而有所謂壹。不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也。然而有所謂靜。不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之則將須道者虛，則入；將事道者之壹，則盡；將思道者靜，則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度；經緯天地，而材官萬物，制割大理，而宇宙里矣。 心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。自禁也，自使也；自奪也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨雲，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰心容，其擇也無禁，必自見。其物也雜博，其情之至也，不貳。……故曰心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑，以贊稽之，萬物可兼知也。 此上所引之前一節文，言心之本身兼有能知之作用，以使人知「須道」、「事道」、「思道」，而「知道」、「行道」、「體道」，意在言人當如何善用其心知。此中荀子言心之虛、靜與一等，皆道家所常言，而初非孔孟之所常言。然荀子言心之虛，乃與心之能藏並言，要在教人善用此心之虛，以求其有所藏。此與道家如莊子言本心之虛，以直接「待物」，並言心之知物，如鏡之照物，當「應而不藏」者，又不同。道家言以心應物，當「應而不藏」，故或喜言心之能「忘」，其極至言「坐忘」或「形忘」。此即顯然與荀子言心，兼重此心之能藏者不同。荀子言心之虛，使人能「不以所已藏者害所將受，」即言心以其能虛之故，便能不斷更有所藏也。此心有所藏，即有其所「志」，此志指記憶，正為人用心能成就種種人事之故。荀子重人事，固必重心之本其虛，以更有所藏也。 按道家之所以重心之應而不藏，與重心之能忘，乃由感於心之執其過去之藏者，以應當前之事物，即不免本成心，以應當前之事物，而恆有所不當。故必去其成心，而忘其過去之所藏。莊子言「去知與故」，（「刻意」）「不以故自持」，「瞳焉若初生之犢，而無求其故」，（「知北游」）「故莫若釋之而不推」，（「天地」）皆教人忘其過去之所藏亦不以之為理由根據，以從事推論，以使人更得游心於當前所遇之天地萬物之中之道也。然荀子則重言人在當前天地萬物之外，別有所成。依荀子之意觀之，人之心之能有所藏、當有所藏，是一事，執所藏而化為成心，又是一事。固不必因慮此人之執所藏，而有成心，以謂心之不當更有所藏也。人心既有此能藏之一作用，固亦當使之盡其用，以有其記憶，與所累積之對物之知識也。由此而人心之虛之一面，即只為所以使人「不以所已藏，害所將受，」不斷更有所藏，而亦為成就此心之能藏之作用，與其記憶知識者矣。 至於心之能一，道家亦常言之。如莊子「人間世」言「一若志」。然道家言一，恆言天地萬物之所一，或我與天地萬物為一。儒家孔子則言「吾道一以貫之，」孟子言「夫道一而已矣，」皆未嘗以「一」與「兩」「多」兼重。荀子言心之一，則要在與心「未嘗不兩也」並說。心之「兩」，即心之「能兼兩一而知之，更不以此一害彼一（即「夫一」）」之作用。以統一之心，而能知「兩」，於「兩」中之任一，皆知其為一，而同時兼知之，則為荀子之所重。此中荀子與道家之不同，蓋在道家於天地間之兩或多，恆同時知其可相化相易，以成一。故不重其「兩」或「多」。荀子則純就人之心之知兩之際著眼。於此著眼，則於為「兩」者之自身，可相化一點，可不問。蓋不問其自身相化與否，我之知「兩」時，所知者仍為「兩」。我能就其兩而分別知之，則可成就對「兩」之知識，而較只知其可相化為一，或只知兩中之一者，所成就之知識為多。則荀子之重人之有所成者，固必重知兩之為兩之知識，重「知兩」中之「對此一之知」與「對彼一之知」之不相害矣。 至於心之能靜，亦道家所常言。然荀子則兼與心之能動合言。道家重心之靜，一方亦意在自超拔於心之「偷則自行」、「夢劇亂知」之妄動；一方則以靜為心之虛之初步。蓋必由靜以致心之虛，由虛以待物，人之知，乃能明通於物而物載無間。然荀子以心之靜與動合言，則要在言於心主動而知物時，當更求其心之靜。此靜實即同於用心之專注。心有所專注於物，則亦自能免於心之「偷則自行」、「夢劇亂知」之妄動。然人免此妄動之後，即能更專注於物，以細察一物之內容。故曰「靜則察」。此心之專注，或荀子所謂靜，亦實無異人之求知時其心之定於物。此專注與莊子言「用志不紛，乃凝於神」之旨亦相近。凝神即亦是專注也。然莊子言凝神之旨，要在由凝神，更隨物之變化而變化，與之俱運，以使心游於物；亦使吾人之生命與天地萬物之生命，通而為一。荀子言靜則察，則要在由心之專注於一物，而更對此一物之內容之各方面，以及其與他物之特殊關係，皆分別加以考察，以成就對此物之更多之知識。此即荀子言心之靜之為專注，與莊子言凝神之不同也。 上言荀子之心有此虛壹而靜之作用，乃就心之如何知物以成知識之事為釋。然荀子謂「人何以知道?曰心。心何以知?曰虛壹而靜，」則此心之虛壹而靜之作用，似只是人由之以知道者。人遂可以此心之虛壹而靜之作用，只為人所由以知道之一手段；而此道，則只為此心所求知之客觀外在之對象，乃初為人所不知者。然如此解釋，則心初無道，亦初不知道為何物，而於「解蔽」言道心之旨，亦不可通，其與人心之別，更無從論起。然吾人實當說所謂知道之心，初即此知循虛壹而靜之道，以更求自用其心之心。由心有虛壹而靜之作用，亦即見此心知循此虛壹而靜之道，以自用其心。則荀子之問「人何以知道?曰心。心何以知?」即問心如何而可稱為知道之心?其答曰「虛壹而靜，」猶言心之真能知虛壹而靜者，即為知道之心。此即無異言此「虛壹而靜」，同時為此心所知之道。則所謂「未得道而求道，謂之虛壹而靜，」即言虛壹而靜，為人求之即能得道者。而此語亦無異言「虛壹而靜」，即為得「道」之道，而亦即是道。如後文言治心之道，即心之自治之道。若如此解，則於道果為何物，直下先有一著落，不致第一步，即望空玄想。此所謂道，皆初只是此心知之進行所循之道路，而由內以通達於外者。即不能說此道初為人所不知之一客觀外在之對象，而人亦自有「實能循此虛壹而靜之道以用心」之道心，以與一般之人心之未能實循此道者相別矣。茲試申其旨如下。 按人心之必虛，而後能藏物於心知中，此義易知。然人心本其虛，以次第藏物於心知中，乃一相續歷程。在此歷程中，此心即是行於一「由虛以不斷去藏」之道路上。此連於後文言，即「須道者虛」。此四字以今語釋之，即人如須有一其心之通達於外而知物之道路，首即當有此心之「虛」，以不斷去藏。物自為客觀外在，然通達於客觀外在之物之道路，乃在此心之虛而能藏。此虛而能藏之道路，固不為客觀外在之物也。人必依此心之虛而能藏之道路，以於物有所知。故知道者，即當知依此道，以成其對外物之知，故為人首所須，而言「須道者虛」也。 然人慾成其心之通達於物而知之之事，只是以此虛為始點。人如欲完成其知物之事，必於「虛而次第藏物」之外，更對物一一加以辨別，不使彼一害此一，而相混亂。此即同於謂此心當更行於「不以夫一害此一」之道路上，然後心能自本其心之虛，以於物兼知而盡知。故曰「一則盡」。此求兼知盡知，即此心於次第藏物之外，更次第辨物，而自事於求兼知盡知。此心之「循此不以夫一害此一，以求兼知盡知」之道路而行，即此心之所以自事之道。故曰「事道者之一」。此與「須道者之虛」不同。然人之心固可一方面虛以藏物，一方又求兼知盡知；則此二道固可相貫，以為人之成其對外物之知所當依之一道也。 至於此心更能於其所知物專注其心，加以細察時，則此心即更循一由細察物而思之之道路而行。故曰「思道者靜，則察。」思道即依道而思；而靜以察，正為此思之進行時所依之道。此與須道者虛、事道者之壹，皆不同。然此心乃可兼由虛以藏物，更分別求兼知、盡知物，再就物細察而思之者；則此三者亦可相貫為一道，總為人之所以成其對外物之知，所當依之一道也。故荀子文於須道、事道、思道，即合為一人之知道之事。則劉師培荀子補釋謂「欲須道之人，可由虛而入道；欲事道之人，可由壹而盡道；欲思道之人，可由靜而察道」亦不誤。今案，心以虛，而能無盡藏，故大；不以此一害彼一，故清；靜而察，故明。統為一大清明。此大清明三字，亦當非泛用。至於由此大清明心之知道而更進，則為由知而行，以行道體道之事矣。關於此上所謂道，皆自人之用心以通達於外之道路上言道。此當為荀子所謂道之第一義。至於由循此處虛壹而靜之道路以用心，所知之關於人文政治歷史之道，則當是第二義。是為由人之如此如此用心，而更知及於人文政治歷史者。當俟後論。 此上所謂知道而更行道之心，即於其自身之對物之行為反應，更能自加以決定主宰之心。心之由虛而藏，而不以此一害彼一，以使其對此一與彼一之知，自相制限，更求靜以察一；即此心之知中之行，而見此心之能自作決定，而自作主宰。由此，而心能自禁、自使、自行、自止，以能直接對其行為反應，有自覺的選擇；又在選擇之時，人亦不能禁止何者為所必然不能加以選擇者。於此見心之能自「容」其有選擇之事。本於心之虛故能容，本於心之能藏而能記憶，即能自覺自見。故言「心容，其擇也無禁，必自見。」此與上文心之虛而能藏之義相照應。如心自搖盪生枝蔓，則不能自見自知，而同於無知。故曰「心枝則無知」。又在選擇之時，人必須有各方面之物同時在念。故曰「其為物也雜博。」然不可只傾倚於一面之物，故曰「傾則不精」。不傾於一面之物，即上文同時兼知，不以此一害彼一之旨也。再在選擇之後，必歸於最後之一決定，而專注於一事物，更細察之、思之。故曰：「其情之至也不貳，貳則疑惑。」此即明是就先陳之此一彼一中，決定其一，為所專注之一，更有「靜則察」之事。此中前後文之章句，固皆互相照應者也。 此心之所以能由虛而藏一，而不以此一害彼一，最後歸於擇一而專注於一，以專察此一，專思此一。是即人之所以能成事之本。故下文言「萬物可兼知也，身盡其故則美；類不可兩也，故知者擇一而壹焉。」今按後文「好書者眾矣，倉頡獨傳者壹也；好稼者眾矣，而后稷獨傳者壹也；好樂者眾矣，而夔獨傳者壹也；好義者眾矣，而舜獨傳者壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精於射；奚仲作車，乘杜作乘馬，而造父精於御。自古至今，未有兩而能精者也」一節，即順此義而說，而與前後段文不相連，疑為誤編。宜移於此句下以觀，合以見人當於其心所兼知之萬物中，擇一而專之。人心原能兼知，即人心原能不以此一害彼一。至於其擇一而壹之，則是本此兼知而更自決定，以專注於一類之事，以求於此一類之事，「身盡其故，」或盡知其所以然，以使其能精於此一類之事者也。 人心原能兼知萬物，而又能擇一以精於一事，則人之各有所專精之事，更相配合，即人之所以組織此人文社會之本。此乃荀子所最重之一義，其書中隨處皆有發揮。然此中亦有一問題，即人之專精於一事者，可更不求知其他之事，以至不知人於有所專精之事外，應尚有能配合此諸人各所專精之事者。此能配合諸人各所專精之事者，則不能只是專精於一事者；而當為能兼知各專精之事之價值，並知如何將此人各所專精之各類之事，統之於一道，而有一合道之心者。然此一合道之心，則非人人所能有。此合道之心之培養，亦非易事。此則由於人之既專精於某一類之事，人即恆可自限於某一類之事，以用其心之故。由此而吾人可知荀子所以辨人心與道心之切實義。 五 荀子如何辨人心與道心 荀子言人心道心，乃連於其養心之論者。荀子言「人心之危，道心之微。」古文尚書改「之」字為「惟」，更加「惟精惟一，允執厥中」二句；而宋明儒以之為堯舜禹相傳心法。朱子中庸序乃謂人心為人慾，故危殆而不安，道心為天理，故微妙而難見云云。然以之注荀子文，則不相合。王先謙集解引王念孫說，案以「此非蔽於欲而陷於危」，其言甚是。至於其引王念孫語謂「處以專壹，且特加戒懼之心，所謂危之也，」則有其意趣，而未能盡切。細察荀子「解蔽篇」前後文之意，竊謂此所謂人心即專精於一事，而不能通於他事之心；而道心則為能兼知不同之人所專精之事之意義與價值，既能兼知之，更求加以配合貫通之道者。此道心、人心之分，初非自道德意義上分，而是自其人文意義上分。此即吾之所以嘗言荀子所重之心，乃成人文統類之心也。（拙著中國哲學原論卷上「自序」）今試本此義，以解釋荀子於此下二節之全部文句。則知吾此言之非苟說。荀子曰： 農精於田，而不可以為田師；賈精於市，而不可以為市師；工精於器，而不可以為器師，精於物者也。（據盧文弨抄王念孫校，後文五字移此）有人也不能此三技，而可以使三官，曰精於道者也。精於物者以物物，精於道者兼物物。故壹於道，以贊稽物。壹於道則正，以正志行察論，則萬物官矣。昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知。故道經曰：人心之危，道心之微，危微之幾，唯明君子而後能知之。故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可得大形之正矣。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，則足以定是非，決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決粗理矣。 空石之中，有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接，則敗其思；蚊虻之聲聞，則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠蛟虻之聲，閒居靜思則通。思仁若是，可謂微乎?孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣；有子惡臥焠掌，可謂能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，可謂能自強矣；未及思也。蚊虻之聲聞，則挫其精，可謂危矣；未可謂微也。夫微者至人也。至人也，何強？何忍？何危？故濁明外景，清明內景。聖人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何強？何忍？何危？故仁者之行道也，無為也；聖人之行道也，無強也。仁人之思也恭，聖人之思也樂，此治心之道也。（王先謙集解引郭嵩燾說，於本節文句讀，有校正。但無關大旨） 此上二節，古今釋者多未能貫通之而說。實則其中明有一貫之義。其言農工賈之只精於物，而不能為師為官，正在其只有人心，而未有道心。此所謂人心，即能專注於物，而於物能精察之心。人有此心，亦可成就其所專精之事，此心亦人所不可少。但若只有此心，則不能為師為官。為師為官者，必須能調理眾農、眾工、眾商，與其所為諸事之關係。則其心必不能只如一農一工之專精於物以物物；故必須能兼通觀此諸人對諸物之諸事，以知其相互間之關係，而後有加以調理之道。則其能調理之之心，即為居上一層次之道心。此道心與人心之不同，即「知物物者」與「知兼物物者」之不同。亦即「只專門精察一事物、或一類事物之心」，與「兼知諸事物或諸類事物，而實不以此一害彼一，而兼知之心」之不同。此後一心即所精在道之心也。此精在道之心，乃能統攝此一與彼二以為道，而此心即又為壹於此道，而為「可由兼知更兼求此一類事物與彼一類事物之互不相害而兼成之」之心。故為一贊稽物，而初不偏倚傾側於一類事物者。言贊即贊助兼助之意，言稽即稽察。贊稽物，即兼諸物而稽察之，求其不害而兼成也。下所謂正志，即心之方向之不偏倚傾側也。心之志能不偏傾，以再分別就此一與彼一，以行其分別之稽察，則一一之事物，皆得完成其任務，盡其職能，如各得為一官。故曰「正志行察，則萬物官」也。此中，人用道心以調理諸人之不同類之事之關係者，雖不專精於一特定之事，然不同之事，則由此調理而得成。故曰「不以事詔而萬物成。」此非道家之無為無事。不以事詔，唯是不以特定之事詔而已。 至此下文「處一」與「養一」中之「處一」，當即專精於一物一事，而欲成就之之人心；乃專「處」於一定事物之內，而未能通達於他事他物者。「處一危之，其榮滿側」之危，若作危險或戒懼之義解，則於「其榮滿側」之語，必迂曲以講之。此於文理不順，而與後文之「何危」之義亦不合。今按說文段注謂危字指人在崖上，即初為居高而凸立之義。人居高凸立，即覺有危險，而生戒懼。此皆是引申義。如所謂「危冠」「桅杆」即凸立而高標之冠或杆。孟子所謂「孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，」此危亦只是兢兢業業而凸聚於一處之心，無危險義。故「處一危之」之危，當即心凸出而凝聚，以處於一事一物之內，而高標其意義與價值之心。於此人即自易見其「榮之滿側」。如此解則文理至順。至下文所謂「養一之微，榮矣而未知，」正與上之「其榮滿側」相對反。則此「一」當是指「一於道」之心之一。此「一於道」之心，乃處於所調理之諸事物之上或之間，以求其兼成，而其本身若初未嘗成一特定之事物者。故此心初不自凸出高標於外，而為一隱微之心。人之用此隱微之心，更存養得此心，自有調理諸事，以使之俱成之功效，而亦有其榮。然此榮不同於人心之「處一危之，其榮滿側」者，而初不易知。故曰「養一之微，榮矣而未知」也。微非必微妙微細之微，唯是隱微不易知其榮或價值之所在而已。故下文更引道經之言為證，而言此人心道心之分，唯明君子能察之。蓋君子為師為官，不只專精於一事，故不可不知此二心之不同，而當有「治心之道」以成道心也。 然君子之治心之道，則又正在如上文所謂使心不偏傾，以正其心之方向或志。故當視此心如槃水，而正置之。正置而心不偏傾，則於此一彼一，皆能兼知，而兼照見之以成其清明也。皆加以照見，則能皆加以兼成，使不相害。兼成兼利為是，相害則非。至人在於有利又有害、有是又有非之處，則當權衡其輕重以定嫌疑。此權衡固為荀子言道之一要義所存。故言「兼陳萬物而中懸衡焉。何謂衡？曰道。」（「解蔽」）又言「道，古今之正權也。」（「正名」）心能如權衡之正，即心合於道也。然心不清明，於事物不能兼加以照見，則不能得權衡之正，以定嫌疑。心欲保其清明，則又賴於心之不偏傾。心偏傾，則見此一物不見彼一物。心之偏傾於此一物，則心為此一物所引，而小物亦足以引心偏傾，以失其正。原為一平衡之心，今以其一端向外物之偏傾，則其另一端即向內偏傾而不用，其清明半沉沒於下，而昏濁浮於上；乃於原當兼知之他物，無所知，於物之全形大形之正，亦不能知；即於粗理，亦不能知不能決，何況理之精者乎？ 由上所論，可知荀子言養心，要在養得清明不偏傾，自正置，以對一一之物，更分別察之，而兼知之，求兼成之，以兼物物之道心。此即異於一般人心之專精察於一物一事，而其心恆不免偏傾於此一物一事者。只用此人心，可使人專精於物，而不能兼物物，則人可為農為工為商，而不能為師為官。人慾為師為官，即不能不養其道心。人之養其道心之功，要在存得此心之清明而不偏。故此養其道心之功，亦非只自強制其心，以凸聚於一處，或執一定之道德標準，以為待人待己之事。由此強制等工夫以養道心者，並不能養得通於眾事而知大理之道心，而仍只是養得一專精於一事一物或知小理，肯辟耳目之欲，固為能忍情慾之人也。如人心為人慾，則其人正為求去此人慾者也。然其用心只專精凸聚於一處，則有耳目之欲起，蚊虻之聲聞，皆可擾亂其用心之專精，故只能避世不接物，而閒居以靜思，然後通。如今之全不能經事務之純粹學者專家，固亦自有其榮。然此亦正是荀子所謂只知用人心以偏向一端，非能有道心之微者也。孟子執定一禮，謂其妻不合此禮而欲出之；有子自惡其貪臥，而自焠其掌，亦皆於一道德標準，有所專執專注，而能自強，以自有其榮者也。然其用心亦偏向一端，亦非能有道心之微者也。其故，則以養道心要在使心清明，一無偏傾，以成其正大；而不在只自強制其心，以自忍自強，使其心偏向一端，趨於凸出而高危。心趨於凸出與高危，則其外之蚊虻之聲，皆足亂之，而其所一自以為是者，亦不必為是者之全。如孟子之只執其一定之禮遂欲出妻，而忘其自己之亦有不合禮者在；與有子之必惡其貪臥竟焠掌，而忘其傷父母之遺體；即皆似是而實未得是之全者也。人慾養其道心，以使外物不足以亂之，而得是者之全，正不必如此忍情慾，而強制其心，以不偏向一端、而趨於凸出高危，方為至人之用心也。故曰至人之用心「何強？何忍？何危？」其言「縱其欲，兼其情，制焉者理也。」此非一般所謂放縱情慾，唯是不強忍情慾，以使心偏向一面、而以「理」兼使各方面之情慾，皆得其所而已。 上文「濁明外景，清明內景」二語，若孤立而解，亦無意趣。茲按如道心為大清明之心，則濁明應即指人心之明，以偏向有蔽而不免昏濁者。王先謙集解引俞樾據大戴記「曾子天圓」篇「金水內景，火日外景」之言，以注此二語，甚是。此即謂「清明」者，如金或水之照物，而其影在水金之內部者，故曰「清明內景」，景即影也。濁明則如火日之照物，而影在物外，亦在火日自身之外者，故曰「濁明外景」。火由燃薪等而成。薪雖無明，而自體為濁物，然能發出此明之用，故曰濁明。以此推日之自體，亦即與火同類，而亦為濁明者也。以濁明言人心者，蓋謂人心之只專注其明於物，而限其明於物者，則於其外皆無知，即心之明之內部有昏濁也。心內部有昏濁而照物，則如火日照物；其所成之物之影，皆為外景。此蓋即所以喻人於此對物所形成之印象觀念，即皆如在物外，而為其外景也。故人必有清明之心，內無昏濁者，然後能兼照兼見物之大形或物之全。此即清明之心。此心能見物之全，則物皆為心所映照，其影或印象觀念等全在內，而物亦如在心內，如金水照物，物如在金水內也。於此方可說物為此心之所真知也。心有昏濁，則雖有明，只同於火日之只有濁明。以濁明之心照物，心有所專注，而自限其中，故必待自忍、自強，使其心凸出高危而後能就。以清明之心照物，而有道心之微者，則反此。無強、無忍、無危，而若無為。故曰「仁者之行道也，無強也；聖人之行道也，無為也。」無強、無為，則其思之事，亦只自恭己以自正，而思之事亦樂矣。此方為真正之「好思」，而彼空石之人、孟子、有子之行之不免於「強」「忍」「危」者，則非真能及於好思者。故前文有「未及好」「未及思」「未可謂微」以斥之也。 此上釋荀子「解蔽篇」本心之作用而言之養心之道。此養心之道要在養出一能「清明而不偏傾，求兼知物而兼成之，而權衡得其當」之道心。清明而無不照，則大，故此知道之心，即大清明之心。此大清明之心能兼知萬物，則於此所謂「萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位」等語，皆可一一得其所照應之前文而解之。「莫形而不見」者，直就此大清明之虛而能見處說也。「莫見而不論」者，自此大清明之心能壹，而不以此一害彼一而兼知之，亦能兼論之處說也。「莫論而失位」者，則就其對一一之物，皆能分別的靜加精察，使之分別得其位，而又互不相害處說也。至下文之「坐於室而見四海，處於今而論久遠，」則其根據在此心之虛而能藏，故能不忘其昔時之所見於他處者，而能記憶之、記錄之。由古今人之記錄累積，而成歷史，則人可由知歷史，以「坐於室而見四海，處於今而論久遠」矣。「疏觀萬物而知其情」，則主要當是連「莫見而不論，」「不以此一害彼一」說。論之而不以此一害彼一，即分疏而觀之，以知其情也。「參稽治亂而通其度」，則主要當是連「莫論而失位」說。物各得其位、其事則治；物失其位、其事則亂。事物之得位與失位，固有其所得所失之「量度」或「度制」。亦唯以事物之安排，溢出某一量度或度制，或不及某一量度或度制，方稱為得位或失位、治或亂。故於事物之如何為得位或失位，如何為治或亂，必待有一定之量度或度制，作標準，為第三者，作權衡以參之，並分別止於事物，加以稽察，以求知之。故曰「參稽治亂而通其度」也。人能用心至此，則此心通於四海古今，而可「經緯天地；」不以此一害彼一，亦可使萬物各得其用，各盡其職，即可「材官萬物」矣。此心亦可由知事物之所以得位失位，或事物所以治、所以亂，而知「所以使之各得其位，而不相犯，以互為制限，以各分割得宇宙全體之物之位之一部，合以成其事之治」之道或大理矣。此心者，亦即能自將此道或大理之各方面，相制限分割，以用於宇宙全體，而包括之者。故下文有「制割大理，而宇宙里矣」之言。荀子「正名篇」所謂「心也者，道之工宰也；道也者，治之經理也。」即由心能成就此道之各方面之相制限、相分割，以成治之條理說。工以成制限，宰以成分割，故曰工宰也。王先謙集解謂工宰即主宰，而以「心者，神明之主也」為釋。若然，則與道何關？即不得上文之旨之故也。 「解蔽篇」後文言凡觀物有疑一節，則不過自反面言人不能有清明之心以知道，而定是非決嫌疑之害。其文旨淺而易明，無大深義，今不更釋。 六 治心之道、與所知之事物之道、及知道與行道之關連 上文釋「解蔽」之言人如何由虛壹而靜以養得一大清明心，以成一知道之道心之論。但人於此可有一問題，即謂上述荀子言，只告吾人以有此大清明心或道心之「道」或治心之「道」，而未告吾人何謂吾人之所知之「事物之道」。此二道似應屬於二層次。就荀子之文所謂「萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度」之語，以觀吾人所知者，唯是吾人之所知之萬物或萬物之治或亂之事，此中並未以「道」為吾人之所知也。此可謂為一真實之問題，亦理當先問，而後求答，方能對荀子言心與道之關係，有更真實之了解也。 吾人之答是就「解蔽篇，」文而論，荀子確只言及人之如何由虛壹而靜以有此大清明心之「治心之道」，而初未就此大清明心所知之事物之道而論之。此二道亦確可說屬二層次。然吾人又不能由此以說，此大清明心所知之道中，即不能包含其「如何由虛壹而靜以有此心」之治心之道。因人心可自覺，則亦可知其由有治心之道，而後有此大清明心。則此治心之道固即為心所知之道。又吾人之由此大清明心，而知疏觀萬物、參稽治亂，固是知彼萬物與其治亂之事。然吾人所以能知彼萬物之治亂，則由吾人知循治心之道以行，更有此大清明之心之故。則此萬物之治亂，乃由吾人知循此治心之道而行之所見得，亦即吾人之行於此道，而在此道上所遇者，故亦即在此道上。則不得說吾人於此只知萬物之治亂，未嘗知道矣。 溯此人之所以有上述之問題，關鍵在言知道，人恆易想此道為一所知之對象，在知之外，如所知之事物之為一對象，在知之外。如此設想，則人恆易想，此道應只在彼所知之客觀萬物中。然人之知道，盡可於開始點，只是自知其知其行之當如何進行之次序方向等。在人知其知當如何進行，遂如何進行；此人即已知循此「當如何進行之道」而進行。此中亦有此知之自身之進行於此「所知之道」上。此道即必不在此知之外，而在此知之進行之中。人之知循一道而進行，如循荀子所謂虛壹而靜之道進行，並於用其知以知物時，求不以所已藏害將受，不以此一害彼一，更能專注其心以求能精察，則有其大清明心之形成；亦有萬物之治亂之為此心所知等，以為吾之知自循其道而知得之對象。於此對象，固可說其初在心外。然自其為心所可知言，即在此可知之內，亦不能說其在此知所循以進行之道外。因其在可知之內，即在此知所循以進行之道上也。 複次，吾人在知物如何而有其治亂，如何而各得其位以治，或各越其位以亂，致物更皆不得位之時；吾人亦可更有一使之得其位而治之，或使之不越位以去其亂之意志行為。此即一般所謂知後之意志行為。此一意志行為，則依於吾人知物有治亂之時，可同時有一求治去亂之心而起。今若無此求治去亂之心，與知物有治亂俱起，則求治去亂之事不能有。此求治去亂之心，亦可說與知物有治亂之心不同，而為另一心。故可分別說。如謂前者為人之仁心，後者則單純之知識心。單純知識心之存在，固不涵蘊此仁心之存在也。此是自邏輯說。但在實際上，人固俱時有此二心，為一心之二面。在實際上，此二心恆相連而起。故人在知家國天下之由何而治、由何而亂時，人亦恆即同時本此所知，以求治去亂。蓋亦因物若皆亂而失位，則吾人對物之位，亦不能確知，知識亦不成也。故人知物之治亂之所以然之理，即實際上恆連於求治去亂之當然之理，與人之實往求治去亂之行。反之，人有仁心而不知治亂的以然之理，則此仁心雖從仁為道，仍無使其自身通達於外，以去亂成治之道路。此道路，仍賴「知治亂之所以然之理」而後建立。人之知治亂所以然之理，既在實際上恆連於求治去亂之當然之理及求治去亂之行；則此二者間，即應原有一相通達之道路，而可說之為一道。荀子蓋即自此著眼，而其言理，乃不分當然之理與所以然之理為二，其言知道直接連於行道、體道。不以人有知與行，而分道為二也。在人之實往行「道」之時，人即有一自己命令其自己之心。此即荀子所謂能「出令」而「自禁、自使、自奪、自取、自行、自止」之心。今所謂意志行為的心是也。知道之心即連於行道之心，則知道之道心，即同時為一行道之道心。此道之全體之意義，即亦應為兼通於吾人之知之事與行之事者之全，不可說其只是一知識之對象者也。此行之事若為求治去亂之事，則又必連於對先所知事物之治亂之狀態，加以保持或改變之新事，以生新物，以更為人之所知，再為人之所依之以有其行者……如此相續，至於無窮。由此而道之全體，即為一既貫注於吾人之知行，亦貫注於所謂客觀事物，與吾人對此事物所為之新事物者。則此道初固只在吾人之知與行之中，及知所接、行所成之事物中，以由內而外，而向前伸展進行，愈進而愈見其所接、所成、所貫注之事物之多、之大、之廣者也。 吾人如識得此上所說，則吾人於荀子所常言之「道貫」「道體常而盡變」之義，則可有切實之了解。吾人之思此「道貫」「道體常而盡變」之義，應先視此道如吾人自己之門前之一道路，一直向前通達，以貫注於無數之道旁之房舍田野山林，與一切道旁之事物者；而不可只視之如一對面山上之橫路，而吾亦不知如何到此橫路者；更不能視為對面山上之一切物之背後之一道路，如在吾人所見之一切物之外者。若吾人於此只想一對山之背後有一道，而又不知其道旁有何物，則此道即為無所貫之道，如地圖上之一直線，即為空虛之道路。於此即謂此道路可喻一常久永恆之形而上的道，亦為有常而無可變通之道，即不能合於荀子所謂「道貫」之義、「道體常而盡變」之義。至於吾人於此道如只視為對山之一橫路，則我固可見此橫路之有其路旁之物，而此路有其所貫通之事物；此路即可喻吾人由眾多客觀事物而發現之普遍法則規律之類，可為人所知，以形成人之經驗知識者。然若此路只為客觀事物之路，則非必我所得行之路。此亦不合荀子所謂道為可知又可行之義。凡可知可行之道路，必為我可由之而走出者。此只可喻如我之門前之道路，而可由近而遠，以次第前通，而無遠弗屆者也。 吾人若細觀荀子所謂道，正如吾人所上述。故吾人之知道行道，即自吾人由虛壹而靜，以使此心為大清明之心始，亦由知虛壹而靜之治心之道始。吾人之知此治心之道，即是吾人之知道之始。吾人知此治心之道，以實使此心虛壹而靜，即吾人之行道之始。由此而至疏觀萬物，知其治亂，即進一步之知道。求治去亂，則為進一步之行道。此中人所疏觀之萬物，愈觀愈多而愈廣，吾人求治去亂之事，亦愈多愈廣。即吾人之知道行道之事，愈多愈廣，而愈見此道之所貫通者之多與廣者。此中之萬物有不同種類，則吾人知道之事，即亦隨此不同種類，而分為種類；而對不同種類之事物，由何而治，由何而亂，吾人亦當有其不同之知；吾人之所以應此治亂之行，亦當為不同之行。吾人即可說有不同種類之道，為吾人之所知所行。然此不同種類之道，亦可說是由一道之所分化而出之特殊之道，如一大道旁之小道。而吾人之求知「此不同種類之事物之關係與如何得成治，以免其亂」之「所循之道」，即為「貫通此不同種類事物，與吾人之分別應之之特殊之道」之大道。此大道之可以說為一，亦必當歸於一者，則在吾人之由虛壹而靜，以養此大清明心之道，在原始處是一，此大清明心，亦即應是一。此能知此大道之大清明心，即知道之道心。此知道之道心之日廣日大，次第及於不同種類之一一之物，亦皆恆為一知道之道心；其由知道而行道，亦恆為一道心。此固不礙萬物有種類之不同，有此一彼一之不同，之應此一彼一之行，亦有其種類之不同也。蓋此大清明心之道心，所以得為一心，亦正在能兼知萬物中之有種類之不同，此一與彼一之不同，與應之之行，亦當有種類之不同之故也。