中國哲學原論 · 第十二章 綜述莊子外雜篇之義，並附論韓非子及管子中之道家言

一 綜述莊子內七篇大旨 總上所論內七篇之大旨，吾人即可見莊子之思想，要在教人面對天地萬物，而為逍遙遊所謂無己、無功、無名之至人、神人、聖人。而欲達此一為人之目標，則須齊彼物論，以和人我之是非，與天地萬物並生為一：以更調理其生命與心知之關係，不以有涯隨無涯，而使心知與生命俱行，去其心知生命流行中之桎梏阻礙，使其流行皆依乎天理；方得游於人間世，以虛而待物之心與人相接，為人間之使者，更乘物以游心，托不得已以養中，以為天使；以成一游心於德之和，而忘形骸之全德之人，或真人。至於為真人之道，則要在以其知所知者，養其知之所不知者，一面與天為徒，一面與人為徒，更藏其心知生命於「物所不得遁而皆存」之天下，以有其生命之萬化而未始有極，即以此為聖人之道，以待聖人之才，而不知其有此才者；使知聖人之道，以知養才，成為聖人。此聖人實即真人至人，而亦具應帝王之至德者。人具至德，而宅心於「太沖莫勝」與「未始出吾宗」者，則非神巫之心知之所能測，即所以見此人之心知當存於生命流行之中，而如自藏於一渾沌之生命之中。此即莊子內七篇之總旨。由此可見莊子之學之中心問題，亦即人之如何自調理其生命與心知之關係之問題。而環繞此中心問題者，又有其他種種真實之問題。內七篇多能切就此中之問題，順義理之次第而說之，不為浮華之泛論。其中以齊物論，人間世之孔子與顏回葉公子高問答諸節，及大宗師之南伯子葵以前諸節，尤為切至。合此七篇，即見莊子之學自始至終，乃一為人之學，而歸於一人之成為真人、至人、神人、聖人之道之陳述者。此與老子之言道，始於法物勢中之道及地道，更及於天道之能容公，方返至內在之修道之功者，顯然異趣。老子之修道之功，要在以虛靜柔弱自處，以凝翕其精神，以契生而不有之玄德，而以無為無不為之道治天下。此亦不同於莊子直下先標出一為人之理想，更即以調理其生命心知為工夫，使生命心知共依天理流行，更以虛而待物、乘物游心，托於不得已者以養中；以兼為人使與天使，兼與人為徒，亦與天為徒，而見天人之不相勝於真人之種種具體生活中者。莊子應帝王篇之以游心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私之道治天下，亦念念不忘使人不得為「非人」。故以莊子內七篇中論政之言，與莊子其他之言相比，其分量所占至輕。老子之書之言及無為無不為之政之言，則與老子言修道成德之言相比，分量幾等，而或過之。莊子之言為人之道，重人對其自己之生命與心知之調理，以充實其內之不可已者，而上與天為徒，外與人為徒，實正近乎儒家之孟子先有諸內，而上知天，外化民之精神。此與老子之言道，乃先觀物勢之道，而地道，而天道，方反於內在之修道成德者，其思想方向，正互成一對反。莊子內篇之言恆特稱顏回，亦多托諸孔子為說，亦見其於儒家之旨初有所承。至其與儒家之不同者，則當先由其言心知非必一道德心性，言生命恆自其超出身體之形骸之宇宙的意義觀，此皆具詳前文，今不復贅。然要之莊子重人之心知生命即近儒，老子之先法天地，即初寧是近墨之法天也。 以上述之觀點，觀莊子之外雜篇，則其言明較駁雜不純，不如內七篇所言者之一貫。內七篇各有篇名，與今之外雜篇之只以首二字為篇名，乃由編者所為者不同。今觀外雜篇與內篇大不同者，則就文章體裁而論，外篇多直接論說義理，雜篇多雜記故事，以說義理，而不相連屬。內篇則既非直接論說義理，而是藉故事以說義理；然自有次序，以連屬成篇。自文章內容而論，則外篇之論理析義，設問答問，多不見逐步深入之層次，又恆偏尚一義，徑情發揮，不見節度；而於其所偏向之義之說明，亦恆不足以答人之疑難。外篇著者益多意在求文之暢達，故多浮泛之語，不能深閎。王船山謂「外篇文義雖相屬，而多浮蔓、卑隘之說」是也。雜篇則時有精義，王船山所謂有「微至之語，較能發內篇未發之旨」（皆見王船山莊子解雜篇之序文中）是也，然多含意未伸，其理不暢。至於就所論之道以觀，則外雜篇之言，吾意蓋恆是就莊子內篇所言之道，更合之於老聃慎到等所言之道，而更將此道加以客觀化而恢張廣說，遂不如內篇所言者之切近於吾人之生命與心知。吾嘗先將外雜篇，節節撮其所言之義以觀。今可更總述其與內篇所重之義之不同者於下。 二 外雜篇言天地萬物之道之義 上言莊子內篇言道，皆吾人之自處其生命心知之道。而人之由道而行所成者，則為至人真人之德。故內篇之文，實以德為主。如逍遙遊、人間世、大宗師、德充符皆要在言德。此道此德，皆人自身之道之德，非天地萬物之道之德。而在外雜篇中，則多言自然之天地萬物之道。如天運篇問「天其運乎?地其處乎?日月其爭於所乎?孰主張是?孰維綱是?孰居無事，推而行是?意者有其機緘，而不獲已邪?意者其運轉而不能自止邪?雲者為雨乎？雨者為云乎?孰隆施是?孰居無事，淫樂而勸是?風起北方，一西一東，上有彷徨，孰噓吸是?孰居無事，而披拂是?」此即純為直對客觀天地萬物，而有其何以運轉變化之疑。然下文尚未明說此皆由一客觀之道使之然。則陽篇言「天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；而道者為之公。」則明指有道為天地陰陽之公。田子方篇又言「至陰肅肅，至陽赫赫，兩者交通，而成和，而物生焉。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知其所窮；非是也，孰為之宗？」此「是」，依前後文觀，明應指道，而亦為明言此道之存於客觀之陰陽之交通、天地萬物之變化始終之環之中，以為天地萬物之變化之「宗」者也。按莊子內篇齊物論言環中，乃自人之應是非之心，處於「是亦一無窮，非亦一無窮」之環之中言，故人能得此環中，即可應是非之無窮，而皆因其「是」以觀之。外篇則陽言「冉相氏得其環中以隨成」，亦是此義。然此所謂道之居於天地萬物之變化始終之環之中，即為將此內篇所謂心之所得以應是非之「環中」，客觀化，而視之為「存於萬物之變化始終之環之中，而為其宗」之客觀宇宙論上之說矣。 內篇言道，唯在大宗師「道有情有信」一節，言道在太極之上六極之下一段，似有以道在宇宙論上居至大至高之地位之意。然此段文可是後人所作，其內容亦只是讚嘆道與得道之人，無其他理論內容。然在外篇如天地篇言「泰初有無，無有無名，一之所始，有一而未形。物得以生謂之德。未形者有分，且然無間謂之命。留動而生物，物成生理謂之形。形體保神，各有儀則謂之性。」則此中言泰初乃由無而有道，則此道即明為宇宙論上之一天地萬物之所自始之原矣。 知北游曰「有先天生者物耶，物物者非物，物出不得先物矣。」此先天地生者如為道，則此道亦為宇宙之開始之道也。以此道為先天地生，正老子之旨也。再如至樂篇種有幾一節，言「萬物皆出於機，皆入於機」，歷舉萬物之化生歷程為說。此「出入於機」即萬物之道，則此道亦客觀宇宙中萬物之次第發生之道矣。 知北游又曰「昭昭生於冥冥，有倫生於無形。精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生。故九竅者胎生，八竅者卵生」，此亦以道為萬物之形所自始之原。至其言道在螻蟻、在稊稗、在屎溺，以言道之周、遍、咸，而無乎不在，更以物物者，與物者無際：「彼為盈虛非盈虛，為衰殺非衰殺，為積散非積散」，則亦是自道遍為萬物之盈虛等所以然，而言道之大。此外如天地篇言：「行於萬物者道也，道覆載萬物，洋洋乎大哉」。知北游言道為天地之本根，「六合為大，未離其內；秋毫為小，待之成體」。天地篇謂「老子曰：夫道於大不終，於小不遺，故萬物備焉，廣廣乎其無不容也，淵淵乎其可測也。」則皆是自道之於客觀之天地萬物無所不包，以言道之大者也。 複次：外篇則陽中對客觀萬物之變化，言及季真之莫為，接子之或使之論。按此萬物之變化，畢竟有無使之者，或為之者，原是人所有之一問題。上引天運篇於天地之變化，問孰主張是?孰維綱是……?即此問也。大約主「或使」者，近乎論有超越外在之主宰、或有鬼神能定命之說、或一切萬物之變化，皆應有定其命者之說。主莫為者，近乎謂一切變化出於自然，而無命、或無主宰或鬼神能定命之說。莊子寓言篇言「莫知其所終，若之何其無命也；莫知其所始，若之何其有命也。有以相應也，若之何其無鬼耶；無以相應也，若之何其有鬼耶」。此蓋兼意在對治接子之或使之有命之說、與季真之莫為之無命之說，及有鬼神與無鬼神之二說。而墨子之主有鬼神而無命，亦應在其所對治之列。蓋天地萬物之變，其始終反覆無窮，則自其有終以觀，似有歸，亦若有鬼神命之，以與其終者相應。故可言有命，有鬼神。然人又莫知其所始，溯其始之前，更有始，則亦不見有使之有此始之命、及定此命之鬼神，與之相應。則又不可必說有命、有鬼神。今通此始終相反而無窮以觀，則只見一由始而終、由無而有，又由終而始，由有而無之一道而已。對此萬物之始而出乎無有，終而入乎無有，庚桑楚又曰：「出無本，入無竅，有實而無乎處，有長而無乎本剽。有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。有乎生、有乎死，有乎出、有乎入。入出不見其形，是謂天門，天門者、無有也，無有亦無有，聖人藏乎是。」此即謂自物之出入而觀，則物雖實，而居於宇之虛，是即無實處可居也。其前後更不見其本與剽，是即其出於無、始於無，而亦入於無，終於無，更無「實本」為其所自出，亦無「實剽」之竅，以為其所入也。今透過此物之出入於宇宙，而始終於宇宙，以觀物，則物既實而亦虛，有名而亦無名。若必言實有「或使」之者，則不知實有之必入於虛無；必言莫為，則又不知物之由無有之天門而出入，此無有亦無有。即不可執定此「虛無」，持「莫為」之論；亦不可執定此「無有」中別有實有，而持「或使」之論。唯當視此「無有」之天門，為物之緣此而有其出入之道者。此即聖人之心之所藏也。此外，則陽篇又曰：「或使則實，莫為則虛。有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛。或之使、莫之為，未免於物。……言之本也，與物終始。道不可有，有不可無；道之為名，所假而行。或使、莫為，在物一曲，夫為乎大方。」此即謂物或有或無，或實或虛，能有則若或使，能虛又若莫為。則或使莫為之論，皆只在一般之可言可意之物上說，而未及於道。蓋物之來往也無窮，故能使此物之來往無窮之道，不在有，亦不在無，不在實，亦不在虛，而在其既有而無，既無而有之中；而此道之名，乃所以指此行於物之有無之中者。故此道乃假於「有」「無」，而貫於其中，以為道。則固不可用表物之名以表之，亦非一般之知物之知之所能知者也。 此上所述外篇自客觀宇宙言道之旨，在則陽篇最能暢其義。依此義以說道之有無虛實，有名無名，語皆近老子之謂先天地而生萬物者為道，而以常有常無說之之旨。然亦未嘗不可說：吾人只須本庄子內篇之言心知之虛以待實之道，與其言心知生命之流行之道所成之德，而將其此德此道，通於天地萬物，以觀天地萬物之變化；即可形成此上之說。天地篇所謂「以道泛觀，而萬物之應備。故通於天地者，德也；行於萬物者，道也」。即「以道泛觀」，便成此「德通於天地，道行於萬物」之論之謂也。莊子外篇此類之言，要在直對萬物之化而說。老子言道，則初為對物勢之轉而說。物勢之轉，乃由柔弱而剛強，剛強而死亡，則此中自亦有物之由無而有，由有而無之義，而其道亦為常無常有之道。然此即物勢之轉以言道，初乃先自地上之萬物之質之柔剛，勢之強弱看，便與莊子之直自萬物之變化始終上，說其「由無而始其有，由有而終於無」者，不見萬物之有柔剛之「質」，而不重其強弱之「勢」者，正有毫釐千里之別。唯以莊子言人之自處其生命心知之道，重在自化除其生命心知中之成心之為阻礙者。於其成心之阻礙既化之後，即能見天地萬物之直下只為變化之流，見「天道運而無所積」（天道），而不見其質之剛柔、勢之強弱，亦能直下知得萬物之出入於天門之無有，以成其變化。則其歸於兼以有無、虛實、有名無名說道，雖輿老子同，而其所以歸於此者，固又與老子之論有不同。則必謂此莊子由老子出，或老子言由莊子而出，皆揣測之辭，而亦無必然之理由者也。 依此重客觀宇宙言道之義，而知北游一段記舜問乎丞曰：「道可得而有乎?曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道?舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉?曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蛻也；行不知所往，處不知所持，食不知所味，是天地之強陽氣也，又可得而有耶?」此似大宗師篇造化為大治，人為鑄金之言，而又過之。此乃純客觀的視人生性命，為天地之委墮之物，與內篇之天人不相勝之旨，實不合。人果只為天地委墮之物，又何神人、真人、聖人之可言?故就其文義而觀，其旨最為惡劣。唯有謂此類之言，其旨在教人忘我，而與天地並生，更觀其對主觀心靈所啟發之意義，則亦不悖莊子內篇之旨耳。 三 道之超知義、不可言說義，及通言默義 由道之不屬有無，而非無名，亦非如物之有名，則道有超於名言之外之義。一般之心知，初只及於物，而後更以名言說物；則道超於名言之所及，亦有超於心知之義。內篇齊物論，固亦已有道非辯之所能論，亦非言所能盡之說。人間世亦言唯由心齋以去一般之知以致虛，然後心有道以待物。所謂「唯道集虛」是也。大宗師言以知養所不知，為真人之道，則真人之道，固當由知「所不知」，然後知之者也。此得道者必須能超一般言辯與一般心知之義，內篇固已有之。然內篇人間世，未嘗輕此虛而待物之心知。大宗師言「知所不知」，固亦是知也。然在外篇，則無論自此道之表現於吾人之生命心知上說，或自其表現於天地萬物之變化出入有無之中說，皆特偏重言此道非心知所及之義。乃或謂凡言見道、聞道、知道者，其言皆非是。此亦即特偏重道之超知之義。其言亦以此之故，似更幽深玄遠，而又或不免於抑揚過當。天地篇曰「至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。」又曰：「深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉；故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿。」此後數語，猶是人間世以虛待物之旨。然前數語特重說無知，已偏在由無知以見道，或睹無以見道。在宥篇亦有「睹無者天地之友，睹有者昔之君子」之語。道通有無，只說睹無，言固不免有偏也。知北游篇，有光耀問於無有一節，謂言無有尚非至極，必「無有」而「無無」，乃為至極。其旨可在由無無，以還至有，亦可偏尚在無無有，以達於至無。至外篇知北游所設寓言，謂「知」北游於玄水之上，無為謂問之，以「何思何慮則知道?何處何服則安道?何從何道則得道?」，「三問而無為謂不答也，非不答也，不知答也。」……知更問狂屈，狂屈曰：「予知之，將語若，中欲言，而忘其所欲言」，知不得問，見黃帝而問焉。黃帝曰「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道則得道。」然黃帝既言之後，更說唯「無為謂」之不答者，乃真是；「狂屈」欲答而不答，則似之；而彼之言此三語，已非知道矣。此一故事，固甚有意趣。然亦正偏在言道為超心知所及，而不可言之義矣。 此知北游下文，更明引老子「知者不言，言者不知」，及前識道之華之言。此明是本老子之旨作解。老子之學，以退斂為先，故首趣向於去一般之言與知。知北游又設好可荷甘與神農學於老龍吉，謂論道即非道，亦當藏其論道之狂言，以歸於言「道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。道無問，問無應」。然莊子內篇之於知與言，固未嘗有此無知、亦無無知之言也。秋水篇亦言，至精無形，非言意之所及。此亦皆偏在本庄子之無知無言，而為推類至極之論。外雜篇中如徐無鬼之言「其知之也，似不知之也，不知而後知之。其問之也，不可以有崖，不可以無崖。」則固言人亦當有知，亦有「不執一邊而非有崖，亦非泛然無崖」之善問之問。此則較近莊子內篇之本旨也。 至於寓言篇之「不言則齊，言與齊不齊」，則是說言與「齊」異，亦與「默」異。然人又可「終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言」，則言與默亦同。知言默之亦異亦同，則卮言日出，而又「和以天倪」者也。則陽篇謂「言而足，終日言而盡道；言而不足，終日言而盡物。道物之極，言默不足以載，非言非默，議其有極。」列御冠篇言：「知道易，勿言難。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。」外物篇更有得意忘言之論，謂「安得忘言之人與之言哉」。此皆或為通言與默之異同之論，或為直超言與默之論，或為兼用言與默之論，或為求與忘言者言之論，皆有其深趣。是皆較知北游篇之「道無問，問無應」者，再轉進一層為說，以更近於內篇之旨者也。 四 遺世忘世義 內篇之言莊子理想之人如至人、神人、天人、真人，固高於一般之世人。高則恆孤獨。然內篇並不重其為獨之意。大宗師言見獨，乃指修道者內心所見之絕對而言，非孤獨之意。故內篇人間世亦言處人間世之道，大宗師言當「與人為徒」之旨。然外篇之言，則恆從得道者高於世人處，一直說去，而要在說其為遺世獨立者。如在宥篇斥世俗之人之「喜人之同乎己，而惡人之異乎己」，而說「出入六合，游乎九州，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴。」又謂得道者「與日月參光，與天地為常；眾人皆死，而我獨存乎。」天地篇言「修道就閒，千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉。」此乃一往遺世獨立之情懷。眾人皆死，而我獨存，亦自私之至也。至於天地篇言老子忘己忘人，以入於天，天道篇言至仁無親一節曰：「以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，而忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。」此層層轉進以言忘，固承內篇言忘之意而說。然內篇亦言不忘其所不忘。雜篇田子方亦言「忘乎故吾，吾有不忘者存」。此天道篇文，則偏在言忘，而極於使天下忘我，此純為求與世相忘之懷。則陽篇言有德之人「非相助以德，相助消也。」有德之人，相助互消忘其德，猶「不言而飲人以和」之旨。此固尚合於內篇德充符之所言，有德者恆自忘其德，大宗師言「人相忘乎道術」之旨。然自忘其德可，望人皆相忘乎道術亦可；而求必世人之忘其德則未必可。庚桑楚篇，言庚桑楚居畏疊之山，畏疊之民欲俎豆之於賢人之間，而庚桑楚乃為之大不釋然，而自嘆藏身之未能至於深眇，並寄嘆於世間「千歲之後，必有人與人相食」，言世之不可一日居也。徐無鬼篇，更有「神人惡眾至」，唯一人「以目視目，以耳聽耳，以心復心」之言。此即偏在必求世人之必忘其德，亦與外物篇之言「聖人之所以駭天下，神人未嘗過而問焉」之旨同。然與莊子德充符之全德之人，為人所心悅誠服，而亦未嘗自以為憾者，正有所不同；而見此外雜篇之言，更出於一往遺世忘世之情懷者也。 五 生死義 莊子內篇養生主、大宗師，言至德之人於生死，能「安時而處順，」忘生死、超生死、而任化。化非即歸於無。然化之所之，則不問也。外篇中言生死，固亦多有此旨。如達生篇首言「達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何」是也。但亦有偏贊死之樂於生者，亦有偏重求長生之義者。如至樂篇以人死之後，「無君於上，無臣於下」為至樂。並謂莊子妻死，乃箕踞鼓盆而歌。此皆推超生死之義，至於其極，而不近人情之言。此與內篇言老聃死、秦失吊之，尚三號，而後出，大宗師言子桑死時之若歌若哭，猶近於生命之自然之情者，明大不同。內篇德充符言無情，亦只言不以好惡內傷其身；固非全無情，亦非輕生，而更以死為至樂大慶也。按慎到、田駢、彭蒙之徒，唯以無累為至極，故有塊不失道之言，天下篇謂之為死人之理。誠以無累而同於塊為道，則人死而形同於為塊，若其有知，亦當至樂而自慶。然此非莊子內篇之旨也。 此外則外篇中如庚桑楚，既無意於以其道濟世，乃與南榮趎言，「全形抱生之道」，「衛生之經」，其言皆明引老子之以柔弱養生、學嬰兒之言。老子之學，至少在第一步乃以自居柔弱，後身以求身先，外身以求身存為本。故後之言長生、衛生、養生之學者，皆以老子為宗。外篇中此類之言，蓋亦皆老學之徒作，與上述之讚美死為大樂大慶者，明相對反，而亦皆與莊子內篇言兼忘生死，而任化者不同。若此二者之言，皆莊子所說，則亦必須使之更相銷，方可合於內篇之義。否則莊子之說此自相對反之言，誠馬遷所謂滑稽亂世矣。 六 凝神於物義 莊子內篇言其神凝之神人，乃純自其凝於自己之生命之內部說。故逍遙遊言神人能「大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。」養生主言庖丁解牛以神遇，亦自其心神之自隨刃而游於牛之節之間之虛，以依乎天理說，乃所以喻人之神之自隨其生命以流行而無礙。莊子外雜篇言神，固亦多具此旨。然更多推至人之如何用此神，以成其生活上之如何對外物之事上說。如達生篇首言「壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無卻，物奚自入焉。夫醉者之墜車，雖疾不死，……其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼，不入乎其胸中，是故 物而不懾。」此一段言神全於內，純為內篇之旨。然由神之全於內，而能 物而不懾，更至神之凝注於物，又可成其生活上之事。故達生下一節，即以痀僂者承蜩之技為喻，而痀僂者自言其所以能至此，乃由其「吾執臂也，若槁木之枝，雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知；吾不反不側，不以萬物易蜩之翼」，即以釋「用志不分，乃凝於神」之旨。下一例更舉津人之操舟若神，亦由其操舟時之能忘舟，如善游水者之能忘水，以其生命與舟為一，而更無矜持之心，亦更不見此操舟之事之外之任何事，然後能操舟若神。此承蜩與操舟之神，皆不只有其心與身體之生命之相通貫、共流行，亦有其身體之生命與外物之蜩及舟水之共流行。再下一例，則言真善畫者之解衣般礴，而更無他事在心。此皆是言此凝神之功，其所以能成人之生活之事，在其亦能以物以器，自凝其神。達生篇以梓慶削木為鐻之事喻。其言梓慶為鐻也，「未嘗敢以耗氣，必齋以靜心。齋三日，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也。以天合天，器之所以凝神者，其是歟?」此則明言人凝神於外界之器，亦即以器凝神。凝神於器，以器凝神，亦所以超一般之心知，而任此靈台之常心之運，得忘物我內外，以成其適而忘適。故下文又言「工倕旋而蓋規矩，指與物化，而不以心稽，故其靈台一而不桎。忘足，屨之適也；忘腰，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。」 由此凝神於物於器，而人可於神所凝之物之外之天地萬物皆不見，而不用其神，此即所以凝神，以成此神之大用。故知北游篇大馬棰鉤一節，言於物無視，非鉤無察，故能捶鉤，亦是於他物不用其神，乃能有「非鉤無察而捶鉤」之「用」之謂。是即以神之無用成用。田子方篇則由言射，至於言伯昏無人之不射之射。伯昏無人「登高山，履危石，下臨百仞之淵；背逡巡，足二分，垂在外……揮斥八極，神氣不變。」是為不射之射。謂之不射者，言外無所射，而皆忘之，而後人能自立於危崖，而神氣不變。此亦唯以無其他之念在心，然後能有此立危崖，而不變神氣之大用也。至於雜篇外物篇，更有一節言莊子對惠子嘗以足之行地，喻無用之用。其言曰「夫地，非不廣且大也，人之所用，容足耳。然則廁足而墊之，致黃泉，人尚有用乎。惠子曰，無用。莊子曰，然則無用之為用也，明矣。」此其言無用之為用，則要在言人必有無用，而可用之大地，然後能廁足。其旨與上述之喻似有異。因人乃正以其不能步步只凝神於其廁足之地，而行於上，方待有此地之廣大，為其皆可廁足之地，以使之行於地而不栗也。然此一喻，亦同足證人之心中必有所不用者存於心，然後能存其心於某一用。人之行於地，亦必待有所不行之地，然後有其所行之地。則此用之必依於無用，亦與前述之例中，人之得凝神於物而用神者，由其能不用之於他物，固亦有相同之旨在。而此與內篇逍遙遊言「無用之用」其旨亦可通也。 七 外雜篇言「主於內以應外」之同於內篇者，及其「內順外俱運」，所成立之人道治道 由內篇以言莊子之學，要在人之如何自處其心知與生命，以自成為真人、至人、神人之至德、全德。莊子外雜篇中，固亦多專就人之如何自處其心知與生命，以成其德，成其人之言。如達生篇之所言，即皆全屬於此。故王船山以外雜篇中，以達生為最深至。至於此外如外物篇之言「外物不可必，心若懸於天地之間，則利害相摩，生火甚多，而焚其天和」，又言至人之「不留行」於外，言「道不欲壅，壅則哽」。至其言人心當有天游，使「天之穿之，日夜無降」，乃純就人而言其生命中當有天之往來。天自往來，則天而又天，即非只以人限天之天。是即達生所謂「開天之天，不開人之天」，秋水所謂「無以人滅天，無以故滅命」、知北游所詣「瞳焉若初生之犢，而無求其故」之說。然此天之天固穿於人心之中，而不在其外也。至於如庚桑楚言「宇泰定者，發乎天光，備物以將形，藏不虞以生心，敬中以達彼。若是而萬惡至者，皆天也，不足以納於靈台。」以及下文所言「兵莫憯於志，寇莫大於陰陽；非陰陽賊之，心則使之也。」則此皆重人心內在之意念起伏，而忽冷忽熱之陰陽之患，而不重外物之患之言。此亦同於人間世之重此內在陰陽之患，而次外在之人道之患之旨。外物之患，人道之患，至於萬惡至，其為人之所不能免之「命」或「天」之所存者，即列禦寇篇所謂「外刑」也。外刑固非人所必能免。然由意念起伏，而忽冷忽熱之陰陽之患，而致之刑，則列禦寇篇所謂「內刑」，而為真人之所當求自解免者。人能自解免於內刑，於外刑之至否，唯任諸天、任諸命，則人能外應變化，而內不自失。如徐無鬼所謂「河之恃原而往者，外之風吹之，日蒸之，終不能捐之」。知此游篇所謂「外化而內不化」，「安於內之不化，亦安於外之化」之古之人，所謂「貴在於我而不失於變，萬化未始有極」（田子方），而異於一般之世人無此內在之我，而亦不能應外應化者也。此有我之自存於中，然後有以應外之旨，亦天道篇所謂「中無主而不行，外無正而不止，聖人不出亦不隱」之旨。此皆個人之以內之主應外，而不失己之旨。純屬人之自處其生命心知之道，而皆合於莊子內篇之本旨者也。 然莊子外雜篇之其他之言，則喜由內之能應外處，言內隨外而俱運之旨，而不必重此內必為主之義。由此而偏重在人道之順天地之道，而與之俱運之一面，更進而重聖人之所以順天下、和天下、治天下之政治之道。如天運篇之於「天道運而無積，地道運而無所積」之後，更言「帝道之運而無所積」；天地篇由「天地之大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也」，以言人之足以配天之玄聖素王之道，更以王道為天道，臣道為人道。天地篇又言人之受天者，尚不能配天。此則皆重在此人之順天地萬物之道，與之俱運而相配，以言人道與其治道矣。 外雜篇中，言此人道、治道之論，在以天或天地之道或道德，為最高一層次，而更以之涵攝儒家法家之仁義禮法於其下。如天道篇言「先明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之。」此乃以道德為治本，亦不廢「仁義、禮法、數度、形名、比詳」，為治之末之論。此明是儒法之學已大盛之後，為道家之學者，更以道德為本，而兼加攝取之論。觀天地、天道、天運諸篇之言，類此者頗多，不一一舉。天地篇言玄聖素王、言翻十二經，以兼六經六緯而說，明為秦漢人以後之言。秦漢人本黃老言政治，其說亦不外以道德為本，而攝儒法言治之具於其下。則此諸篇之文，固皆出於秦漢者也。然莊子內篇大宗師言真人之與人為徒之旨中，亦原有「以知為時」，「以禮為翼」「義而不朋」等。引此義而申之，以用之於客觀之政治，固亦可有此「以道德為本，仁義禮法等，為次為末」之治道思想也。 八 世愈降而政愈衰之說 然莊子外雜篇又有另一流之治道思想，乃純自歷史上稱道上古之政，以責當今之政之言。此則意不在於用道德以涵仁義禮法於其下，而意在見純任道德之政，超於一切後世之仁義禮法之上者。在內篇應帝王言「有虞氏藏仁義以要人……不及泰氏」，逍遙遊只言堯讓天下於許由，更言堯之受神人所陶鑄，窅然喪其天下。此固已是求超於堯之仁義之政之上。然在外篇，天地篇則更言堯之師許由，許由之師齧缺，齧缺之師王倪，王倪之師被衣，愈推愈遠，而其德益高。外雜篇言天下之德之政之衰，則更不自堯舜起，而自黃帝起。如天地篇言黃帝之游赤水，而遺其玄珠，知北游篇言黃帝之與「知」論道、在宥篇言黃帝問道於廣成子、徐無鬼篇更言小童教黃帝，以治天下之道，如牧馬要在去害馬者，即謂黃帝勤求道，而尚未嘗知道也。天運篇則明言天下之政之德之衰，乃自黃帝始，而日益衰。故謂「黃帝之治天下，期在使民心一；堯之治天下，期在使民心親；舜之治天下，而使民心競；禹之治天下，而使民心變」。自此以降，至於當世，「人有心而兵有順，殺盜非殺人，人自為種而天下耳，是以天下大駭，儒墨皆起。」此則明言天下之政之德，愈至後世而愈衰。此段文言殺盜非殺人，乃晚期墨學之論，後又言三皇之知，而三皇之說出於晚周。則此文顯為後期之道家言。胠篋篇亦謂容成氏、大庭氏、至伏戲氏、神農氏，方屬於至德之世。然繕性篇乃更以天下之政之德之衰，始於燧人伏戲。至於馬蹄篇，言「至德之世，其行填填，其視顛顛；當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁……同與禽獸居，族與萬物並。」則更不言有人君，而純以上古無文化，而人與禽獸共生於一原始之自然，為至德之世矣。此更是將至德之世，推至遠古，而意在超軼於後世之有仁義禮法之政治之外之思想。故馬蹄篇謂「道德不毀，安取仁義，毀道德為仁義，聖人之過也。」胠篋篇亦以仁義聖知出而有大盜，盜仁義聖智，以害天下，而謂「聖人不死，大盜不止。」此亦即徐無鬼所謂「世之捐仁義者寡，而利仁義者多也。」。駢姆亦謂仁義為道德之駢枝，聖人與盜跖之行，同為離道德之淫僻之行。至於禮法，在馬蹄、胠篋、駢姆諸篇更明加斥棄。此與天運、天道、天地諸篇，尚次仁義禮法於道德之下者，明有不同。蓋一在以道德下涵仁義禮法，一在由超仁義禮法，以至於至德之世。至天地篇之言「至德之世，不尚賢，不使能……端正而不知以為義，相愛而不知以為仁。」天運之言於仁義法度，當視如芻狗，應時而變。此又是立於二者之中，以會通此二者之言。今如亦欲會通二者，而謂其所以欲人超仁義禮法，以達至德之世，即所以更涵攝應時而變之仁義禮法於其下，固亦無不可。然就文義論文義，則此仍是二層次二方面之論，而不必出自一人之手者。則謂此二者，乃表示後之道家思想之不同方向之發展，而彼此異趨者，亦固未嘗不可。由言道德之可攝仁義禮法，即通於漢人以黃老言政之說，如淮南子以道德為本，而次仁義禮法之說。至於專自此至德之世，超於仁義禮法以用心者，即更見此至德之世，不能復於當今之世。則亦唯有如天地篇所言之抱瓮灌園，而不用後世之機事，以起機心者，可謂略近乎修混沌氏之術之至德之世之人。學者於此，若嘆此至德之世不在當今之世，而遺世獨立，則或只歸於隱逸，或學為神仙，或望山林皋壤，而自「樂未畢，哀又繼之」（知北游）以至「悲人之悲」，「悲人之悲人之悲」（除無鬼），則皆人所自然形成，而為人所不能免之種種思想也。 九 任性之自然之說 莊子內篇言德不言性，而外雜篇則恆言性命、情性，更有於人之情性之自然，當放而任之之說。此要在自為政者之當養民而說。而其反對仁義禮法之言，亦多自其可傷人之情性之自然為說。如駢姆篇以仁義為殘生損性，馬蹄篇以伯樂治馬傷馬之性，喻仁義禮樂之傷人之性。在宥篇言如何使天下不淫其性，不遷其德。天地篇言帝王之德，在「廢人之賊心，以進其獨志。若性之自為，而不知其所由然」。庚桑楚篇言「道者，生之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。性之動謂之為，為之傷謂之失；動以不得已謂之德，動無非我謂之治。」亦是連自任其性，以言德，言治之旨。則陽篇言「聖人之愛人也終無已，人之安之亦無已，性也。」此亦是聖人與人之安之，皆只所以自得其性，而自任其性之旨。此外如在宥篇言天下之道，雲將東遊一節，言處無為而物自化。天地篇言「不同同之之謂大，有萬不同之謂富」，「以道泛觀」，以成其「事心之大」。天道篇言以兼愛無私之心為仁，乃無私之中仍有私。其意蓋謂不如超仁義而任放之更無私。秋水篇之言以大知觀於遠近大小，以知「時無止」，「分無常」，「終始之不可故，」「其生之時不若未生之時」，故不可以至小窮至大之域；更言「以道觀」「以俗觀」「以差觀」，而超於一切貴賤小大是非之辨；以任「牛馬四足謂之天」，而以「落馬首穿牛鼻謂之人」，亦是歸於任放之旨。此有似於莊子齊物論之通是非物我。然與齊物論之和是非，重兼因其是，以合物我為一體，而不重任放者，又正亦有毫釐之別。故秋水篇後文更有夔憐蚿一節，莊子與惠子觀魚樂之一節。夔憐蚿一節謂風之於物，「指我則勝我， 我亦勝我」，即能任物之勝之之謂。觀魚樂之一節，自鯈魚出遊從容，而即見其樂。後之達生篇言「以己養鳥」不如「以鳥養鳥」亦任鳥性之旨。大體相同之言，又見至樂篇。凡此等等，重人與萬物之任其情性、得其情性之旨，亦皆任自然之意。此固皆可說本於內篇之真人、至人原不以己宰物，亦不重己對物之功，而善虛心以待物之旨，所引繹而出。然內篇之旨，則要在言此等義，而使人自成為至人真人；而外雜篇，則偏在言此等義，以使我以外之人與萬物，由我之不以宰制為功，以自得其性，而任其自然以自生自化。此則見內篇與外雜篇之旨，各其所畸輕畸重之不同。外雜篇言任性之自然以為德、為政之旨，更契於老子所喜言「我無為而民自化，我好靜而民自己」，言「生而不有，為而不恃」，以己之不有，成人之有之旨，亦益近乎淮南子呂覽之以任性、安性，為一客觀的政教之標準之論矣。 十 揚老抑孔之說之衍成 內篇與外雜篇之不同之又一點，即內篇於孔子未嘗多所非議。唯德充符托無趾語老聃曰：「孔丘於之至人，其未耶」。又大宗師謂顏淵言坐忘，孔子謂「請從而後」。則顏淵見道若先於孔子。再則德充符篇言孔子將引王駘為己師。此皆謂孔子於道或尚未至極，而正求道之語。除此以外，在內篇中固皆多是將莊子之旨托諸孔子，則其尊孔子可知。又內篇於儒墨之是非，唯在齊物論中涉及，而更言通是非、和是非之兩行之道，則亦未必以儒墨皆全非也。然在外雜篇中，在宥篇即引老子語，而釋「不淫其性，不遷其德」之言。老子未嘗言性，則此引老子言，明出於老子之後。在宥篇於此外更多發揮老子言虛靜歸根之旨者。天地篇言「道淵乎其居、漻乎其清，立之本原，而知通於神，故其德廣，……深之又深，神之又神」。此乃以老子之言「靜居」於「清漻之境」之「深」，以為德廣之所據之說。亦即天下篇所謂老子之「以深為根」之學，非莊子直下游於變化之無窮，其深者皆充實而不可已，任神明之往，以自成其「宏大而辟、深閎而肆」之學也。本篇又言孔子之問道於老子，而老子告以忘己、忘人，以入於天。此乃偏重在忘，非莊學言忘之全旨，此上已說。而其以孔子問道於老子，則明尊老子於孔子之上。內篇言老聃死，而其語多托諸孔子為說，未有此孔子問道老子之言也。至於天道篇之言孔子見老聃翻十二經，則此明為緯書已出後之言，上已及之。山木又言孔子五十一而不聞道，及老子之高踞，而斥孔子自以為聖人之可恥，並以孔子所誦之六經為陳跡。山木又言孔子圍於陳蔡，引大成之人「自伐者無功」為說，亦本老子語。此外田子方言老子告孔子以「陰陽之成和」，見道「為之宗」之語。知北游篇亦有孔子問道於老聃之語。田子方言「中國之君子，明於禮義，而陋於知人心」，亦言孔子見老聃而問道。庚桑楚篇更以老子為庚桑楚師。寓言篇言老子為楊朱之師。則陽篇言孔子之見聖人之仆，而聖人之仆乃不願見之。外物篇言老萊子之召孔子而訶之。則此中道家之老子，老萊子之地位益高。言老於之為庚桑楚、陽朱之師，為孔於所問道，則老之勝孔，益若確然無疑。至於下此之漁父盜跖之篇，則漁父可責孔子，盜跖亦可罵孔子，而孔子之地位，乃不如盜跖矣。是即見外雜篇之文，明為沿內七篇之偶有之抑孔子之言，而更次第抑之，再將內篇偶及之老子，次第揚之之所成。至外雜篇中之揚莊子，而抑惠施與公孫龍之言，與鄙薄儒墨，視為不知恥之言，亦往往而在。至於外物篇以「儒以詩禮發冡」之故事，鄙薄儒者，亦刻薄至極。然外雜篇秋水，亦稱孔子之能有聖人之勇以知命寓言稱孔子行年六十而六十化，達生之言「用志不分，乃凝於神」，「無出而藏，無入而陽」之言，亦托於孔子。田子方篇亦言顏淵之畢竟不如孔子之知道，又一節托於莊子見魯哀公之語，則暗示魯國唯孔子一人為真儒。凡此等等又皆未嘗非孔子，亦未嘗非儒。是見外雜篇之言，決非一人一時之書。如皆莊子一人所著，亦誠馬遷所謂滑稽之說，或莊子之遊戲文章耳。 附論 韓非子解老喻老及管子心術內業中之道家言 一 韓非子解老喻老篇言道與理之義及不制於虛之虛 上文述莊子外雜篇言，乃視之為道家言之集輯，而觀其所具之觀念與思想之方向。然由先秦至漢初，為道家言者亦甚多。據漢志所載有三十七家，而其書多佚。馬國翰嚴可均等所輯約十種，皆斷簡殘篇，不見宗旨。今存之文子、關尹子、列子、冠子、亢倉子，自柳宗元以降，皆疑為魏晉以後之偽書。在秦漢以前之道家言，除老莊之書外，唯韓非子中之解老、喻老二篇、管子書中之內業、白心二篇，各表示道家思想之流，若干新方向之觀念，而接近漢世為黃老之學者。今擬即就韓非子管子中之此諸篇文，略指出其若干新觀念之發展如下。 韓非子解老喻老之文，是否韓非子所著，不可知，其主道、揚權之言，本道家虛靜之功，去喜怒之形於外者，以免為臣下所窺，亦不任一時之喜怒，以便專任法術以為政。此固亦見此虛靜之功有用於為政。在後文專論韓非子時，當再及之。韓非子即未為此諸篇之文，而後人為之，亦可視為順韓非子之政法思想之發展而有者也。至於解老喻老二篇，隨文注釋，則同書生之業，亦似與韓非子之亟於用世，言多急切者不相類。然亦可為韓非早年為學時之所作，或他人所著，而其所言之義，亦與韓非子之思想有相通之處，後人乃編入韓非子書者。然此亦不礙吾人今視之為道家言，而觀其義之所及也。 韓非子之喻老之文，多舉故事，不如解老之多言義理。解老之言義理，則恆以「道」「理」二字，連用成名。此在莊子書中，固亦有之。如謂「道無不理」（繕性）。然莊子多言道而罕及理。唯荀子乃特重言理。道初為人之所行，而由內之主觀通於外之客觀者。理則初指客觀事物之條理。韓非之連道理以成名，則重在即事物之理以說道。如其言「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰道，理之者也。物有理不可以相薄，故理為物之制。萬物各有理……而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。……凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。萬物得之以死，得之以生，萬事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之則死，渴者飲之則生」。又言「凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。故理定，而後可得道也。故定理有存亡、有死生、有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者，謂常。而常者無攸易，無定理。無定理，非在於常所，是以不可道也。聖人觀其玄虛，用其周行，強字之道，然而可論。故曰道之可道，非常道也」。 此二段文之言理，皆克就物之方、圓、短、長等成物之文而言，亦即就物之特定之形相性質而言，故謂之定理。凡物皆各有其定理，則不可相薄。薄古訓為迫。一物之有此理，不能迫他物亦有此理，而此理即為物之限制。物有其理之限制，而為一有限之存在，遂有存有亡、有生有死、有盛有衰，亦即自行於此存亡、死生、盛衰之道途之上，而必有其由存而亡、由生而死、由盛而衰之變化。故有理之物必不得為常存、常在者，而是只在道上之一段落中存在者。唯此道能盡稽萬物之理。則理為物之制，即道為物之制。物依定理，而有其死生存亡，即無異物之行於此道、得此道，以死生存亡。物之行於此道之一段落之初為盛、為生、為存，至其極而衰、而死、而亡。故曰：「道如水，多飲之者死，適飲之者生」。然凡物之有定形、定理者，皆自衰自死、自亡於此道上，則此道無此定形、定理，亦無所謂衰亡與死。物有定形定理者，為可見可說之實物，道無定形定理者，則非可見可說之實物，故唯有觀其玄虛，用其周行。「玄」言其不可見，「虛」言其非有定形定理之實物。「周行」，言其不同特定物之「由存至亡」、「由生至死」以「直行」，而成其一段落中之起止；乃是更能由他物之再生而存，以由止而更起者。其行為一「由起而止、由止而起」之圓周之行，故曰「周行」也。 此解老文之連物之理以言道，並教人知道，初不外教人由知道，以使其心不為有定形定理之物所限，以「空竅」為「神明之門戶」（喻老），更由此以遍觀萬物之理，而見其皆有道之周行於其中。此即解老他段文以「無為」「無思」為「虛」，以使「意無所制」之旨。然此心之虛，又正所以成就人之思慮萬物之理者。故解老他段文謂「神靜而後和多，和多而後計得，計得而後御萬物」，而得如「聖人盡隨於萬物之規矩」。規矩即理也。此義則老莊之言虛靜者亦有之。老莊致虛靜，固亦所以成其觀萬物，而應之之事者也。然解老下文言「從無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制於虛也。虛者，謂意無所制也。今制於虛，是不虛也」。則此言為老莊所未及，而自有一理趣。此乃謂虛而常不忘虛，即制於虛，而非真虛，故亦須更虛此「制於虛」之「虛」，而虛此「虛」。此在義理上言，與後之佛家之言空者，當空有，亦當空空，其本旨正不殊。佛家之只言空有者，為小乘，必更點出空空之義，乃為大乘之真空。則解老文之言及此虛「虛」之義，亦即點出道家言虛之大乘義者，而當視為道家思想之一發展者也。 二 管子心術與內業言心中之心、及精氣神之修養 管子書中各篇，成書在何時初不易定，葉水心謂此書「漢初學者，講習尤盛；賈誼、晁錯，以為經本」（據戴望管子校正卷首所錄管子文評）。則此書當是晚周及秦漢之際之書。其中之心術內業二篇，則多兼申老莊之義，而非只解老莊。而其特重養心之術，名為內業，即別於外業。此可謂為意在建立一道家內心之學者。先秦儒道，皆以「中」指內心，莊子之言養中，老子之言守中，皆指一內心之學。莊子天運篇言「中無主而不止，外無正而不行，由中出者，不受於外，聖人不出。由外入者，無主於中，聖人不隱」。則陽篇言「自外入者，有主而不執；由中出者，有止而不距」。類似此語者，又見公羊傳宣公之年。蓋同時代之語，而互相襲用者。此二語在莊子文之意，不外言由內心出者，外得所止，則內外自無距離，而道得行。若外不受之，則聖人不出，而自處於內。由外入者，如此主不受，即不止於此主，則聖人不隱。隱者，藏也。言不隱者，即言不藏亦不存之於內心也。內心之所出，為外所不受，其道自不得行；然人仍可自處於內，而內有所主，而使外得所止，以為聖人。欲使此內有所主，即當有一內心之學。荀子解蔽篇有治氣養心之術之名，並論及心術之公患，蓋管子心術之名之所出。莊子庚桑楚篇言「業入而不舍」，或即內業之名之所自出耶。 此管子心術內業之篇，原文義旨本明，今略顯出其要旨。按心術篇首言「心之在體，君之位也；九竅之有，職官之分也」。此與孟子以心為大體，而主乎耳目為小體，荀子言心為天君以治五官，莊子之言心為百骸、九竅、六藏之真宰真君，老子言心能使氣，初無殊別。其後之文言「毋先物動，以觀其則，動則失位，靜乃自得」，以及全文中言虛靜以養心之旨，大皆道家之公言。其言「虛其欲，神將來舍，掃除不潔，神將留處」。即莊子德充符「虛室生曰……鬼神將來舍」之旨。其言「虛而無形謂之道，化育萬物謂之德」，亦老莊之常談。唯其言「大道可安而不可說，我心治，官乃治；我心安，官乃安。安之者心」中特用一安字，以言其不可說，則點出道為人內心所安悅，亦能使五官得安悅者，其文甚美。下文言「心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然後形，形然後思」。又言「思之思之，思而不得，鬼神教之」「思然後知」。則其言心之義，頗有所進於前。吾前嘗言莊子之言心，有一般之心知，更有為靈台靈府之心。故人之一心，自有上下、內外二層之別。由人心之能自覺，而能自反省，而自思其心意之已形者，則此心意之已形者，與能自思自反省自覺之之心，自為二層。前者居下、居外而可有形，後者純居上、居內而必無形。今各名之為心，即可說心自藏心，而心中又有心焉。人依此心中之心，以思其已形之心意，此思皆自無形出。自無形出者，當其未出未形時，則尚未屬於此思之人。故其忽然而出，忽然而來，可說為從天所降，亦可說為出乎幽冥之鬼神。吾能「先知吾情，周視六合，以考內身」，則吾之心情中，固可有此忽然而出忽然而來之思，而人亦當自「敬迎來者」。此則賴乎人之先和平其形氣，以自反於內心之中。此內心之中為性。和平之形氣反於中，即保此性，以使形性不貳。此即人所當有之心術或保心之道。故心術終言「和以反中，形性相保，一以無貳，是謂知道」。能知此道，以敬迎忽然而出而來之思，自不能定其何時來、何時往，故終言「責其往來，莫知其時」。然人能和以反中，則思之不得者，自可忽然如自天降，如鬼神來教。故繼言「索之於天，與之為期……不失其期，乃能得之」。是為此篇文之終結。統此文以觀，則知道者，必當知「由和以反中。以知其心中更有深藏而內通之心，此心亦能忽然而出思，以外通而開藏，而人亦當敬迎其來」之道也。此其大旨，固皆不出老莊之義，然其明點示心中有心，而可說二心，並言人能反其中，則能一而不二，則文義皆多一曲折與反覆，即亦為見道家思想之一發展之文也。 至於管子之內業一篇首言「凡物之精，此則為生，下生五穀，上為列星，流於天地之間，謂之鬼神，藏於胸中，謂之聖人」。此乃承老子之重言「精」之旨而說。精之一字，初指所擇之米之潔白明瑩者。此與神之指能變化流行成其感應之事者，其義有一靜一動之不同。今以精之流行為鬼神，精之藏於胸中，而後為聖人，則是以精為本以說神聖。此固老子之旨。而其下文言「是故此氣，杲乎如登於天，杳乎如入於淵，溟乎如在於海，卒乎如在於己，不可止以力，而可安以德，……敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物畢得」。則蓋指聖人之有精氣，自有其神之流行，以上登天而下入淵，在外之海，亦在內之己，而上下內外，無所不至；故當安之以德，敬守不失，以至德之成。唯依此德之成而後智出。聖之古訓，原為心知能通之名。此即謂必先有精藏於聖人胸中以出氣，如神之流行無所不至，乃得成其心之聖智也。 至於其下文言「凡心之刑（通形），自充自盈，自生自成」。則是言心知之有其表現流行，純出自動，亦即本其自具之精氣神，而能自動。下再言其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。故必「去憂樂喜怒欲利，心乃反濟」。此則是言唯以心之自陷於情之偏向，心乃失其自充、自盈、自生、自成之流行。故必去此情之偏向，乃得更流行以成其濟度。下文更言「彼心之情，和安以寧，勿煩勿亂，和乃自成」。此即接於心術篇言，由和以養「中」或「內心」之旨。此即是道，故下文更言道曰：「道所以充形……卒乎乃在於心」。蓋此道養此心，心居身形之內，故言道所以充形，亦終在於此心。此非客觀天地萬物之道也。後文更言「凡道無所，善心安處。心靜氣理，道乃可止」。蓋靜其心，理其氣，即是道。既靜其心，既理其氣，即行道至盡，而道亦止於是。非謂心靜氣理之時，別有一道，來止於此心氣中也。心之不靜，由意念與形聲之在心。故後文又言「彼道之情，惡意與聲；修心靜意，道乃可得」。此亦同於心術篇言當由一般心意之「心」，反至其內之「心中之心」之旨。然靜意又賴後文所謂「與時變而不化，從物不移」，方能自正。能自正而能靜意，則此心更能自定。「定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍」。此則言心靜以至定心之功，在使此心為精之舍。下文言「精也者，二氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知」。此即謂依靜心定心之道，乃得有此氣、有此精或精氣。下文又言「知乃止矣……過知傷生，一物能化謂之神，一事能變謂之智」。則知當止於物，止而過用其知於物，則傷其生氣。中不靜，心不治。故必能化其物，變其事，方見有神智。由此乃更言「神明之極，昭知萬物，中守不 ，不以物亂官，不以官亂心，是謂中得」。此所謂「中」乃指心之裡層，應即心術篇「心中之心」，亦即此文之精氣。能守之為「中守」，能得之為「中得」。依此中守、中得，以有神明之知，而物不亂五官，五官不亂心，即後文之「神之在身」之證也。神出於精氣，神在身，而除去物之亂官，官之亂此心舍者，而精氣亦自來。故言「敬除其舍，精將自來。精心思之，寧念治之，嚴容畏敬，精將自定」。此則言神在身，而能除彼亂此心舍者，使心成精心；更得寧念，則此精亦自定。此則為由定心而定精。定心定精，「心無他圖」，是為「正心在中」，即能以其智權度萬物，使「萬物得度」矣。 後文又言「知道在心安，心以藏心，心之中又有心」之一節，與心術文同。今觀此文之全旨，則蓋在言此「心中之有心」，即一內在之精氣神。故謂「精存自生，其外安榮。內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵」。安榮指心安，而外發為榮。精存則為內藏之泉源，能成氣淵者。唯此精存為泉原、為氣淵，然後「中無惑意，心全於中，謂之聖人」。後文遂言「全心在中，而心氣之形，明於日月，氣意得而天下服，心意定而天下聽，摶氣如神，萬物備存」。此則言由精氣之內存，以有「全心」之心氣之表現。此中之意、亦此心之意；而有摶氣之神，以備存萬物；則聖人之心意之所以為聖人之心意，純賴有此內在之精氣，自運自摶以為神。聖人之心意或心思，能無所不通，則謂之為其心之中又有心，其思乃從天而降，如為幽冥之鬼神之所教可也；而謂之原自有其精氣，以表現為神明之極，亦可也。故下文更有重牒心術文：「思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之」；再繼之曰「非鬼神之力也，精氣之極也」。則聖人所以能心中有心，更思無不通者無他故，亦即以其有內藏之精氣，能自運自摶以成神明之極之故耳。至內業後文言「內靜外敬，能反其性，性將大定」。則此「性」，應即指此精氣神之能自充自盈、自生自成，而能由心定精定而定者。其言「止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若敬」。則在言儒者所尚之詩禮樂，皆所以定性。余文皆平實，亦無大精義，今並略。 總而言之，則此內業之文言「安心」「正心」「定心」與「全心」，言「靜意」、言「止道」、言「知止」，皆頗與大學之文相似。內業與心術之言「和平」「反中」，言「中得」「中守」，皆頗似中庸。蓋皆一時代之思想。然大學必先「止至善」，而後有定靜安慮；中庸先言「天命之謂性」，由「中之大本，」以出「達道之和」，則純出自儒者重至善、重天命之傳。心術內業二篇之文，則要在以和反中，於心中更見其所藏之心，或內藏之「精氣」，以為人之生命之本，而歸在養此精氣，以有神明之智之學。則又各有其理趣。考此精氣神之三名，在老子則重精而偶及氣，在莊子內篇則重神亦偶及氣，外雜篇乃兼及精、精氣或精神。管子之內業文，則通精氣神而為論，又皆自是人之心靈生命之內部說。漢世之養生之家、神仙之家、道教之流，言精氣神之旨，亦要在自吾人之生命心靈之內部說，觀管子此二篇之文，蓋為其先導。故不能不一加論述也。至於對此精氣神之觀念，當如何理解其淵原，何以精當為氣與神之本?後文論神仙思想及道教思想之發展處，當更述淮南子言精神與氣之義以明之。