中國哲學原論 · 第十一章 莊子內篇中之成為至人神人真人之道（下）
六 人間世之「乘物以游心、托不得已以養中」義
養生主之旨，在自養其生，而不求功名於外。人間世之旨，則言人之未忘功名，即足以礙其事功之成，以言處人間世之不易。此不易，在根本上，仍在吾人心知之用於處人間世時，恆未免乎成心之累。人以有成心，而有其自視為是為善者，足以自恃，而居之不疑，更自得其名聞；而人即據其所自恃，與已有之名聞，自以為善，而亦欲人之以為善，以感化此人間自任。世之儒墨，固皆志在化世，而或不知「於心知之所知，有所自恃，而居之不疑、與已有之名聞」，正皆足為其化世之礙。則人果欲處此人間世，而求化世，固必當先變化其自己，而先有一善運用其心知，形成其心志之工夫。此工夫，則又正在善去除其對己、對人之成心、與功名之心。無己無功亦無名，以自宅心於其心之所安，與所不得已，而不求奈何其所不能奈何者，以游於人間世。是即此篇之大旨也。
至於就此篇文之次第為論，則其首顏回見仲尼之一節，謂顏回欲以其所聞者為則，以化衛君。而孔子則告顏回以恃己所聞，以教人，則人必不受；乃告以為學之要，在先存諸己，而不在以所存諸己之未定是者，表暴於人之前，以自彰其名，自耀其知。存諸己為內德，而表暴於人之前為名。內德顯於外之名，即德盪於外，而不存於己。自耀其知，則必顯己之是，以爭人之非。名與名相軋轢，知與知相爭，而己自以其仁義繩墨之言為美，人亦必以為非美，而惡其美。則於此時人若欲對惡己美者，以目光射之，以色平之，以口更自經營其言，而以容更表現其言；而成心在後，必使人從我，則又無異以火救火，以水救水。人惡己之美，而己又必欲人從我。二者互相激盪，以至無窮，則欲感化人者，必死於暴人之前矣。此即自彰其德以成名者，其禍之所必至也。是見人之所以自處其「內德與外彰之名」之不易。故曰「名實者，聖人之所不能勝也」，言有實德而能免於以名臨人之禍，聖人猶難為之也。
此上是本篇第一節之旨。至於下一節，為顏回既聞孔子之言之後，即知其不當徑以其所知之是，爭人之非，亦不當自彰其德，以免於好名之過。乃有其自「端而虛」，自「勉而一」之言。於是孔子更告以此他人之有自恃、自滿、自揚之色，常人莫敢違者，非漸漬之所能化，更不能期之以大德。則此「端而虛、勉而一」之功，雖可以免害，然不足以化人，人仍將「執而不化」，外合，而內不相訾應，以受感化。由此而顏回更言其「內直外曲」，及「成而上比」，為其所以感化人之道。內直即與天為徒，而忘人己之分，不求人之是之善之，而學為童子。外曲即與人為徒，即敬備人臣之禮，以恭敬人。「成而上比」，即徵引古人之言以為教，以見我無教人責人之心。大約儒墨之所以感化人君與教世之道，亦不外一面徵引古聖先王之說，一面與人為徒，事君盡禮。「與天為徒」，「學為童子」，即道家之忘人己之義。然孔子更答顏回曰，用此三者，亦只可無罪，仍不能必然使人感化。由此而孔子乃更進而言心齋之道，以為「通人己之隔，以化及於人」之道。此心齋之旨，則要在虛心一志，至乎其極，使其心之宅，足以待物而攝人，使人自止於其心之宅；而此心光之白，得自生於虛室。則人與鬼神，皆將來心，而宅於心之舍。斯可以言化及人矣。此是其大意所存，今更略釋其文句如下。
按孔子言心齋曰：「一若志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也」。此即謂心齋之功，唯在一其志，而盡其心之虛，至無心，而只有待物之氣。實則此無心者，唯是無一般之心。由心齋之功，至於至虛，只有氣以待物，仍是此心之事。德充符言「以其知，得其心；以其心，得其常心」。其言由知以至心，以至常心，正與此篇所謂以耳聽，以心聽，以氣聽三者相當。則心之虛，至於只以氣待物，即謂只以此由心齋所見得之常心，以待物也。人不以一般耳目之知與一般之心聽，而只以此虛而待物之氣或常心聽，即足以盡聽人之言，而攝入之。是即不同於「聽之以耳者」，止於知其聲，亦不同於一般「聽之以心」者，只求其心之意念，足與所聽者相符合；而是由心之虛，至於若無心，使所聽之言與其義，皆全部攝入於心氣之事也。此時一己之心氣，唯是一虛，以容他人之言與其義，通過之、透過之。今以此為待人接物之道，即道集於此虛；而所待所接之人物，亦以此而全部集於此己之虛之中，故能達於真正之無人無己、忘人忘己之境。顏回乃曰「未得使之，回實自回也；得使之也，未始有回也。可謂虛乎？」而孔子曰「盡矣」。按此得使，即前文得為使者之使。在未為使者之先，有回、有我；而在為使者與人相接之後，更無回、無我。此方為虛。此即謂「初有我，而在與人接之時，更無我」，方為虛之至。此即言虛，不只是一人獨虛之功，而實歸在與人相接之時，將人之言之義，全部攝入於我之虛，而忘己，忘人，方為至虛。此即較前文之言端而虛，只就端正自虛言虛者，更進一層，而亦學者之所不可忽者也。
至於下文謂孔子之言「入游其樊，無感其名；入則鳴，不入則止，無門無毒，一宅而寓於不得已，絕跡易無行地難」一段，則不外言人不當只慕此虛或心齋之名，更當入游其中，以有自得，而自鳴，非徒慕其名。當知此虛為心之宅，無門亦無所毒害，故當安於此宅；而其待物接人，又當皆出於「不得已」。此不得已之言，兼見於莊子多篇。如大宗師言「以知為時者，不得已於事」，刻意言「不得已而後起」，庚桑楚言「動以不得已謂之德」「不得已之類聖人之跡」。此心自有所不得已，則此心非徒不踐世跡，亦外無行地，而唯自盡其內心之不得已者。其心依不得已者而行，則皆真而無偽，即非復為世間之使者，亦為此「不得已」之「出於天者」之使。此由宅心於虛，更有不得已之出於天者，以無知知，如以無翼飛；則大不同於世之以有知知，如有翼飛者矣。此無知之知，如虛室中無物，而光自生白，此即無異吉祥之止於心之止處。若吉祥不止於此止，則為空止與空坐。蓋無此出於不得已者，則人不能為天使，亦如虛室之未生白，而吉祥不來止。是即無異此心之坐放而坐馳。故必於徇耳目內通，外於一般之心知，以有心齋之後，仍有其不得已者以待物，如本無知以知；然後可款接鬼神與人，於此心之虛室，虛舍之中；此虛室虛舍之中，同時有萬物之化在，以為萬化之樞紐也。
至於再下葉公子高一節，更言人之不免有人道之患，而患其功之不就，亦不免由患得患失，而有陰陽之患，如冰炭之在心，而冷熱不定於懷。孔子之答，則指出義命之所不得已者，以申上文之不得已之義。蓋此心即在至虛之極，亦自有不得已之情。在此處，人即唯有自事其心之不得已者，而不更顧得失，亦不以得失生憂慮哀樂。故曰：「天下有大戒二，其一命也，其一義也。子之愛親，命也；臣之事君，義也；……無所逃於天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也。夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已，行事之情，而忘其身，何暇至於悅生而惡死？」此即言子之愛親之命，與臣之事君之義，同為人所不可解於心，亦不可逃於世者。於此處，人唯有視之為不可更加以奈何者，而安之、受之。人知此忠孝之行事，為吾心之不得已，而不能不有者，則人於此不暇有悅生惡死之意，更何有患得患失之心。此即言人到此，唯有自行其所不得已，以直往。是見莊子之言虛為心齋，乃所以更見其中有真而無偽之不得已者，自其中出，使人得以自盡者。此其義，實與儒者所言之心性之所出者，應同為一物。唯莊子謂必先有虛心，而自外於一般之心知之工夫，然後能見及此不得已者之真。虛心所以待物，而乘物以游心，亦使物游於此心；而見及此不得已，而行之，即所以自養其內心。故又曰：「乘物以游心，托不得已以養中，至矣。」「一宅而寓於不得已」。人若能如此，固不外求其報，而唯忘身以求致此「不可奈何，而唯有安之、受之」之命耳。
至於此節中間，「丘復請以所聞」至「可不慎歟」一段，與上下文意不連。此乃不外言人之傳言之或溢美溢惡，而易於過度，乃使人與人間「始乎諒」而「卒乎鄙爭」，亦使人與人間「並生心厲」，以「克核」與「不肖之心」相應，而無已者。疑此段應在孔子答顏淵第一段語「而況若乎」之後。蓋此乃所以告顏淵以「為人使者而傳人之言」之不易，為使者之功之難就也。
至於顏闔將傅衛靈公太子一節，則不外言人之處人間世，而欲教人感化人者，要在自正其身，形雖莫若就於人，以順人；又不能入於人，以失己。心則莫若和，而又不能表現為名聲。否則事人如養虎，將無以達其怒心。此不外言欲感化暴人之不易，而不可輕言教人。至於匠石之齊、南伯子綦二節，則不外言人之顯其才用者之致剪伐，不如櫟樹之無才用，而能自全。支離疏一節，言支離疏之攘臂於朝。楚狂接輿一節，則言臨人以德，為德之衰，亦招致危殆。此猶前所謂德盪乎名，以與人爭，必死暴人之前之旨。藉以言無才德之見於外者，似無用而有大用者。凡此諸節，皆文可觀，而義甚淺。亦不出老子「免咎自全」，慎到之「無罪無譽」之旨。蓋非莊子之書，或莊子之徒之言襲慎老之論而為之者。人間世中唯孔子與顏回，及孔子與葉公子高問答二節文，能步步深入，以契入之所以處人間世之道；其歸在「乘物游心」與「托不得已以養中」之二義，其旨尤為深閎。此方為人間世之核心義所在也。
七 德充符之「才全而德不形」義
德充符之旨，要在言德之充於內者，必形於外，亦足感人，而人莫知其所然。此即言德之充於內者，必有符應於外。此與孟子之言君子之仁義禮智之德根於心者，必能踐其形色之軀，以睟面盎背，施於四體，而見於外，「所過者化」之旨，正有相類處。唯莊子所言至德全德之人，其德充於內，而見於形骸，可借任何殘缺不完之形骸而表現，而人亦更忘其形骸之異於人。又其德之感人，亦不在其表現為愛人助人等一定之行，復不在其德之為一定之德，而在其德之見於其人之態度中，即有一吸引人、攝住人之力量，以見其德之若為一能涵攝一切特殊之德之全德、至德。此即德充符言德之特色所在也。
德充符篇首言「魯之兀者王駘，從之游者，與孔子中分魯，立不教，坐不議，虛而往，實而歸」。孔子乃謂將以為己師。其故則在其人於「死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺」，而視萬物皆一。此不外齊物論與天地萬物為一而並生之旨。至言其人之「審乎無假，而不與物遷，命物之化，而守其宗」，則是就其不知耳目之所宜，而游心於德之和說。是即言其心不著於一定之物，而恆存其內心之德之和。此德當亦即人間世篇所謂乘物游心，而托不得已以養中之德。至於下文常季所謂「彼為己，以其知，得其心；以其心，得其常心」下文言此常心如止水之能鑒，即明同於人間世所謂虛而待物之無心之心。此後文言此人能「官天地、府萬物、寓六骸、象耳目」、「一知之所知、心未嘗死」，則其意不外謂此常心之寄寓於形骸，以耳目呈象，以心虛待物，則天地皆其所官，萬物皆藏於其靈府，而為此常心之一知之所知或所攝，而不在其外耳。
第二段申徒嘉兀者也，魯有兀者叔山無趾一節，則要在言申徒嘉諸人之德，不當索之於外之形骸。然賢者如子產仲尼，猶或未能知之，必俟其自言其有形骸之內之德，有尊於足者存，而後子產仲尼，乃自蹴然改容，而自愧其陋。再下魯哀公一節，言哀駘它為駝背者，則言其和而不唱，而丈夫處之不肯去，婦人願為之妾者十數，而哀公欲傳國焉。其故則不在其形，而在其內在之「才全而德不形」。才全者即於「事之變命之行，不足以滑和，不可入於靈府，日夜無卻，而與物為春」。此指不以外物之變，而失其內在之靈府之和之言也。德不形，則指「內保之，而外不盪也」。此不盪，即人間世不盪乎名之旨。德不盪乎名，則德恆存乎其人；而人與之相接，即與其德相接，而不能離。此其所以感人之如此其切，至哀公欲傳其國於哀駘它之故也。
至於 跂支離無脤一節，亦不外言德有所長，人即忘其形。更言「聖人不謀，惡用知；不斫，惡用膠；不喪，惡用德；不貨，惡用商」。聖人之有所游，而「知為孽，約為膠，德為接，工為商」。此則謂聖人之游心於德之和，故不重向外之知；亦不用信約，以自外膠黏人與人之關係；更不以德為自外接人之具；復不以自己之所為所得，為交換他人之所為所得之具，以使人反失其所自有，如以工為商者之以其所有易其所無，而失其所原有。此皆不外言聖人之只游心於德之和，即足以使人親悅之，而不待以人間之知約等為用也。此亦正所以見聖人之德之和，純出於天，故謂之為「天鬻」「天養」「天食」而「屬於天」也。
八 大宗師中之「天人不相勝」、及真人之生活
莊子內七篇逍遙遊，始提出無己、無功、無名之至人、神人、聖人之「乘天地之正，御六氣之辯」者之無待，以標出其為人之理想。齊物論言吾喪我，以通人我之是非，使我與天地萬物並生而為一。養生主言調理其心知與生命之關係，去其生命心知之流行之桎梏阻礙，使其流行，依乎天理。人間世言人之本心齋以致虛，而待物，以與人相接為人間之使者，更乘物以游心，托於其心之所不得已以養中，以為天使，而不暇悅生惡死。德充符言德之人，忘形骸，游心於德之和者，其德之充於內者，而形於外者，亦更能使人忘其形，而直接為其德之所吸攝。此皆猶未正面就此理想之真人，而言其與天之關係，或其在天地中之地位，其生活之態度氣象，及其所以修成之工夫，與其對「若為其生之終」之「死」之道等。此皆於大宗師篇，暢言之，而後此真人一方不離於天之宗，以官天地，府萬物，以游萬物，而未始有極，及其為天使，以與天為徒；一方德充於符，為人所見，以與人為徒；再一方不暇悅生惡死，而超於死生之外等義，皆備足於此大宗師篇。養生主篇所言之善養生者，不知其生命之有盡，齊物論之言我與天地萬物並生之道，逍游游之言乘天地之正者之無待之道，亦皆同可由此為大宗師之人物之修道之工夫，表見之態度、氣象，以得其具體之印證；復可由大宗師之言天人之關係，與人在天地中之地位，以有一更確切之說明。此即大宗師之義，所以最為深閎闊大，足以囊括眾義，而其文亦最跌宕真切，足以使人逐步上契於高明之境者也。下文只能略疏釋其凝滯之義，以便學者。至於欲實契其旨，則學者當如人間世德充符所謂自致其心之虛，以讀其文，「以其知，得其心；以其心，得其常心」，方見得其中之「充實而不可以已」者在，然後能與其旨相遇於旦暮。此非吾之言之所能及者也。
此篇首言「知天之所為，知人之所為者至矣」。此是說必真知天之所為，與知人之所為，而用種種工夫，方可至於成真人，非只一以混然之天人合一之境為論。只說此境，而無工夫，則不能成真人。此篇之要旨，乃在說修道之工夫，而修道之工夫，則當本於知天所為，與知人所為。於此知天之所為及人之所為，下文更為之釋曰：「知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，養其知之所不知，終其天年，而不中道夭者，是知之盛也」。是為此篇論知天之所為、與知人之所為之宗旨。以其知之所知，養其知之所不知，則為莊子之修道工夫之本。至下文「雖然有患，夫知有所待而後當，其所待者，特未定也」，則是言「知天之所為與知人之所為」之得當，亦有所待而言，故非易事。再下文「庸詎知吾所謂天之非人乎，人之非天乎？」當正是直舉出此問題，以言吾人果能兼此知於天與知於人者，則天與人間亦自有可一之義；否則亦不能兼知天之所為、與人所為者矣。固非以此問標出一更上之恍惚不定之境，而以此兼知天所為與人所為之道，為未至其極也。若其然也，則此「至矣」之言不可說，而與後文之其一與天為徒，其不一與人為徒，天人不相勝之旨，皆不合矣。
上謂大宗師言知天之所為，與知人之所為，乃歸在言人之以其知之所知，養其知之所不知，為人之修道工夫之本。今欲知何以人之修道工夫之本，在「以其知之所知，養其知之所不知」，宜先知此「以其知之所知，養其知之所不知」為何義，亦宜先明此所謂「所知」與「所不知」之分別。大率一般所謂所知與所不知之分別，皆自對客觀事物之所知與所不知者而言。客觀事物有我所知者，為所知，亦有我所不知者，為所不知。此一般之所知與所不知之義也。然莊子此所謂「所知」與「所不知」，則當是自人之主觀之生命心知之「原」而言。此「原」即天。謂天之所為，由「天而生」，乃明指吾人之生命心知之由天生，而原於天。此原即初為吾人之知之所不知。下文謂以知所知，養知所不知，而後能終其天年，即顯見此所養之「所不知」，即指吾人之有其天年之生命心知之原於天者也。莊子所謂以「所知」養「所不知」，即以人所有之知，還養其生命之原之天。知此「天生人」而「人養天」，即兼知「天所為」與「人所為」，而為知之至，知之盛。此大宗師之要旨也。
然世之言知此所不知，即知吾人之生命心知之原之天者，恆以為知此天，即知一絕對超越之上帝之存在與其意旨。此上帝既絕對超越矣，則其意旨之傳於人，必待其有言說之啟示，亦有傳其啟示之僧侶。人亦唯信此僧侶所傳之啟示，乃得上達於天。人或又見莊子之有造物者之名，而亦意其天同於一絕對超越之上帝，唯惜其不知上帝之啟示，而只為一自然宗教耳。此則不知莊子之所謂天，本非絕對超越於人之上者，亦不待有其啟示，與傳此啟示之僧侶之存在，人方得知天之所為者。於是或者又由此而謂人既能直接知天之所為，則天非人所不知。因人既知有天，知此天之所為，則天與其所為，固人之所知，亦在此知中，更何得言為所不知乎。若天與天所為，非吾人所知，只為吾人所不知，則吾人又如何能以「知」養之？若天與其所為，為所知，則人亦只是以其所知於人者，以養其所知於天者，則只有以所知養所知，無以所知養所不知矣。然若說天亦為人所知，則天亦可只同於人所知之自然萬物之全，而別無其上之天之真實存在。此則或歸於以莊子之天為虛名之論。昔之郭象釋莊子之天，即向此而趨。今之本西方自然主義之說，以釋莊子之天者，固亦可視莊子之天，即指客觀之自然萬物之全矣。然此亦與莊子之明言人由「天」生，「天」亦為人所不知之語不合。吾人今欲兼去此以天為絕對超越之上帝、與天只為人之所知、及以天為客觀自然萬物之全之三說者，則當於莊子言「知天之所為」「天之所為、為人所不知」，人當更「以其所知，養此所不知之天」之語，別求足以釋疑竇之善解。
此善解首在知此人之生命心知之原之「天」之有，並知此「天所為」之亦為人知所不知，初未嘗有自相矛盾，亦為對真實之人之生，作如實說；更不能於此如實說之外，作其他之推說者。誠然，人若知其生命心知之有原，而名之曰天，此亦是知。此人之知其有原之一知，亦若是超越於此現有之生命心知之上者。人於此，便恆易思其原為在此生命心知之外之上，另一絕對超越的大生命大心知之上帝。然人之知其生命心知之有原，可不需將此知，絕對超越於人之生命心知之上之外，以更思其當有原，更不需謂此原之在此人之心知生命之上之外，初絕對超越於人之生命心知之存在而存在者。因吾人可說，吾人之知其生命心知之有原，唯由吾人之生命心知之流行，其來也無窮而不竭，從知之。此即如吾人論孟子言吾人生命心性為天之所以與我者一段時所說。孟子所見及之吾人生命之心性，可不同於莊子所言之吾人之生命心知。然莊子之所以知此生命心知之有原，則可同其思路。而吾人即可以論孟子時所說者，喻解之。此喻謂人之沒入於水中，可由感水之不斷流及於其身，而知水之必有原。此即所以喻人可由感其生命心知之流行也，其來也無窮而不竭，以知其必有原。此原即是天。則人之知其生命心知之有原，同不待於超越於其生命心知之外、之上，以知之。此知其有原，唯由感其來之無窮不竭而知之，則知其有原者，固不能窮此無窮不竭，而盡知之。則知其有原，固不礙吾人之於此原之有所不知，而亦自知其有此所不知。當人謂其原為無窮不竭之時，即已自認其原非其知之所能窮竭，而自認對其原之有所不知矣。此亦正如吾人之沒入水中，而感其流不斷及於身，固一方知此水之有原，亦同時不知此自原而來之水畢竟有多少，而亦可自知其於此有所不知。此固無自相矛盾之可言者也。
至於吾人如必欲辨明此人之對其生命心知之原，必「有所不知」之義，則亦可對人之「知此原之有」之知，以更辨之。人固能知此原之有。然此「知此原之有」之知，亦可說在此所謂「此原之有」之另一層次。在人能知「此原之有」之時，人固必不能同時以此「能知此原之有」為所知；則此「能知此原之有」之「知」本身，即雖有而初不為其所知，亦即亦正為其所不知者也。人之自謂其「知此原之有」之「知」亦為有、必更待於又一層次之知此知。然此又一層次之知此知之「知」，仍是初不被知者也。由此觀之，則即此人之心之知之自己流出，而為人所知，亦必先以不被知或為人之所不知者之資格，而流出。則人之必有其知之所不知，即就此知之自己流出，其初只為能知，而不為被知或所知，已可見矣。至於人之其他之一切生命心知之流行，亦無不先流行，而後被知；當其始流行而尚不被知之時，即皆非「所知」，而為「所不知」者也。至於當此知或生命心知尚未流出之時，其所自流出之泉原」，固當在吾人之所知之外，而為吾人所不知者也。
此中唯一剩餘之問題，唯是人可謂「人之知此泉原在未被知之先，而亦存在」，乃是一原則性之「知」。則此未被知之泉原，亦存在於一原則性之知之所涵蓋之下。其不被知，亦只在此原則性之知所涵蓋之下，為不被知。則知仍在原則上，居於此原泉之存在之上一層次，而以此原泉為所知。然實則此話可如是說，而亦非必如是說。因此一原則性之知，亦與另一原則性的知其「對此原泉，並對由此原泉所流出者之有所不知」，同時建立。因此原則性之知，若不具體化特殊化，為對由此原泉而流出者，一一盡知，則亦不能盡去吾人之「不知」。由此原泉與其所流出者之無窮不竭，則吾人亦必永對此「可能流出者與其所自流出之源泉」，有所不知。吾人既永有所不知，則此「有所不知」，即亦為原則性的有所不知。此人之知其有所不知，亦為原則性的知其有所不知。則人之有所知與有所不知，皆為原則性的。人之知以外必有其所不知之天，即可合建立為一原則。而唯以兼知此天之所為與人之所為，方為知之至，亦可建立為一原則矣。
人必有所知，亦知其有所不知，然其所不知者，即是生命心知之原之天；而由此原流出，由天而生者，亦可進而為其所知。此中，即有由天而生者與人之所知之相貫注，而可相攝、相養之義。如人有知，與有其他種種生命活動，固皆由天而生。人亦初非先求其生，而知其將生，方出生者也。然人既有此知或此種種生命活動之後，人即更「知」其有知，「知」其有此生命活動，是即與此由天而生之知及生命活動之相貫注，而成人之後起之知。此人之後起之知，亦可說為能往攝受由天而生之知及生命活動，於其自身之中，而自成者。此後起之知，自其原而觀，其初生固亦出於天，與其前之知出於天者，未嘗不同。然本此後知以知前知，與其前之生命活動，則屬於其流之事，非屬於原之事。此即當屬於人，不屬於天。若人之「更知」此「後知與前知之種種關係」，如吾人上之所論者，則自此「更知」之原而觀，固仍當說是屬於天。然自此「更知」之自身說，則亦屬於流之事，而固當屬於人，非屬於天。凡自流之原說為出於天者，自流之自身說，即屬於流，不屬於其原，亦不屬於天，而屬於人，此天人之分異也。
知此天人之分之異，即知人之一切問題，一切憂患，皆不在其心知與生命活動之原，而在其流。蓋在此流中，即有同出一原之種種心知與生命活動之流之相錯雜、而相誤解、相衝突之事。此種種錯雜、誤解、衝突，固亦見於人與人之間或人與物之間。然即由吾人自身之心知與生命活動之有種種，亦即同時有種種錯雜、誤解、衝突，存乎其中。如人之有知而知物之後，更以此知同化於物，而謂此知為物，此心亦為物。此即人所恆有之誤解，而為唯物論之說之所由立者也。又人知其有對一一特定之物之知，而不知由其對一一特定之物之知之無窮，以知其知之有原，遂謂其知無原。此又一誤解也。再如人知其知之有原，而謂此原必在人之知之外之上，另一絕對超越而具大知之天神，以為無天神對人之啟示，人無知天之道路，又一誤解也。此外人對其心知與生命活動，凡自以為是如何者，實非如何，皆為誤解。凡此誤解，皆原於人之以其一時之某一心知或生命活動之所知所是，概括另一時之另一心知或生命活動之所知所是者而起。此即前所謂人之成心也。人固不只據成心以觀其他人物，以造成種種對其他人物之誤解，亦據成心以觀其自己，以造成對其自己種種誤解也。人之有其成心者，又有其特定之所視為利或所視為害者。人此時之成心如此，而另一時如彼，則人自己之種種成心，由其所視為利或害者之不同，而一人之一心之內之意念，亦可自相衝突，如自分人我，互為是非，皆欲求勝，得成其功，以自為名，而使此一心自為冰炭，自成戰場。此即人生一切問題與憂患所由起，使人恆迷亂而不自得，而其生命心知，恆不得自然流行，而處處皆見有阻礙，求生而生不得其養之故也。此固不必待將吾人之一己與其外之他人他物相連而論，即可見此人生之一切問題與憂患之所以起之故，在人之對其自己之誤解，對自己之是非之不當，而有之內在之衝突。然復須知，此一切誤解、衝突，乃原自人之既有其原出於天之心知生命諸活動之流，而更相錯雜之故。然克就此諸活動之流所自出之本原上看，固皆同出於天，初未嘗不相和。因若其初不相和，又焉能次第同自此本原而出？則人之所以去此流上之錯雜、誤解、衝突之道，唯有再沿此流，而還溯其本原，以再接於其所自出之天和，以為再和此流之所據。此則要在人之逆反其知之逐流而不返，而更折回之，以其人之知還契乎其知所不知之天。是即以人之知還接於此所不知之天和，如還養此天和，而使此天和日出，以成人之德之和，更成就我與人之和，以和天下；而銷除此人生之內在與外在之活動，由相錯雜而成之一切誤解、衝突之道。此即莊子言以其知養所不知之歸趣也。
此人之以其知養此所不知之天和，乃以由天而生者，再還契、還接、還養其天和，以使天和日出，如水之流之還流至其原，以開其原，使原之流出也亦更不竭。人無此一功夫，則人將只任其由天而生而出之心知與生命活動，異流錯雜，以相誤解、相衝突。如漩水之不進，而泉源亦不流，其生命遂與其泉源隔斷，而漩水將散流於斷港絕潢，更散沉於泥土。此即齊物論所謂心之「與物相刃相靡」，而致之「形化而心與之俱然」之心死，為人生大哀者也。哲人之大慧，則在教人自知此源泉之天之實有，而還契、還接、還養之，以更開之。此則要不外或如逍遙遊齊物論之至人無己，仰天而噓而喪我，以透入；或如人間世之內由心齋以致虛，而更見其所不得已者而透入；或如德充符之忘形骸以游心德之和而透入。而大宗師之下文，則在舉陳此「透入其生命心知之泉原，以知養不知」之真人之由真知此義，而有之生活之型範，以為世之大宗師。故其下文曰：「古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也；若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於道也若此」。
上節文言真人所有之真知之性質。其言雖簡，其旨則深。此乃要在言真人之知，其原只在天，而有知之後，更不以之逆寡、雄成、謨士，亦不以此知悔其生活上之事之過者，而自得其生活上事之得當者。須知人固皆有知。其知之生，皆初不自知其知，亦皆為不知之知。此乃出自天之知。此知之有所知，亦出自天。此所知之內容原有多寡，可助吾人之生活上之事之成，皆人所自然原有者，亦真人之所自然原有者。然常人在有知，而有所知之後，更將其自己一時所知之內容，與自己他時所知或他人所知之內容，加以比較，而自念其多，即可以之凌駕其寡者。更自念其知之可助其事之成，而於事成之際，有一顧盼自雄之心。或自念其少而慕人之多（謨士蓋即此意）。此即皆為純屬於人之後起之心知。此一後起之逆寡、雄成外慕之心知，乃由人之據其已有之知，以觀自己他時之知，與他人之知相比較而後有者；即由此自己之一時之知之流行，與自己他時或他人之另一知之流行，交錯相雜而「觀」時，乃有者。此「觀」，即不屬人之知之原之事，而為人之知之流之事。沿此一觀，而人當前之知之流行，乃或由外慕而失己或由凌駕於自己他時與他人之知之流行，而礙及於他；亦將以他礙己，而使其本身之知之流行，受一挫折；而更自塞其泉原。則此逆寡雄成之一念雖微，而其害則至大。此念屬流之事，亦人之事，而為以人滅天，而亦自滅其知之原之事也。
至於過而弗悔，當不自得之句，其反面，則為人之過而悔，當而自得。過而知悔，依儒學義，未嘗不是。依莊子義，亦不可全非。如人之知逆寡雄成之非，而悔之，亦是悔也；此悔固當有也。然莊子此處所謂悔，蓋專指一種常人所恆有之本今日是與利為標準，以悔其過往之所為之悔。人之貪心重者，得此則悔未求彼，得彼則悔未求此；恆以今日之我咎責其昔日之我，有如其恆咎責他人之不從於我。人之此種悔恨，恆念念不已，至於終身。此即為一在儒者亦視為不當有之悔。常人之悔，實大皆屬此一類。莊子此所謂悔，當即指此一類。此與人之對其真正之過失之悔，既由悔而改，即不更留於心者。實不同之悔也。
按此常人之以今日之是非利害之標準，悔其昔日之所為，此即以今日之我之是，判斷其已往之我為非，而不知其已往之我之未嘗不是。此亦如人之自以為是者，恆以他人為非，而他人亦實未嘗不是也。已往之我之有其所是，出於天，今日之我之有其所是，亦出於天，亦皆原自吾人生命心知，而為其流。然以今日之我之所是，評斷昔日之我之所是而悔之，則出於人，非原上之事，而純為流上之事。由此悔，而謂昔日之我為非是，即使今日之我與昔日之我相衝突，而使我之生命之流行，自己折回，自淤塞，使不得和暢者也。
至於人之行之有當者，亦出於天。然人於此更加以一自得之心知，則此自得之心知，亦為後起。人於其已當、已得者，更加一自得，即可謂為吾人之心知對己之所已得者之有一留戀。此留戀即亦是黏滯於已往、陷溺於已往。此即又正阻礙吾人當下之生命心知之流行，而使其不得和暢之事。故真人必「當而不自得」也。
對於此人之能逆寡、雄成、過而悔、當而自得之念，或心知生命之活動，人固可問其原畢竟有出於天者否。則吾仍將承前文義，答曰：此亦應自有原於天者。因若無其原於天者，則其自身亦不得有。然此心知生命活動雖原出於天，既出即是流。出而為對寡而逆，對成而雄，對過而悔，對當而自得，此仍是流之事，即人之事。如漩流之水，相衝激而不流，固仍自一原而出。如枝葉之交蔽礙者，仍自一本而出。又如人之癌症之細胞之能毀正常之細胞者，仍自一身而出。然水之成漩流之事，畢竟非水原之事；枝葉之交蔽礙，畢竟非一本中事；人之癌症細胞，畢竟非此身所自生之原始細胞。若以天之事為人之事，原之事為流之事，更因其流以咎其原，因其人以責其天；則必以水有漩流，而責其原亦不當有；以人有癌症，而謂其身之原亦不當生。此亦以今悔昔之類也。凡人之以流咎原，以人責天者，其思想之行，正如旋流之水之逆行，當先以自求其順暢，乃可及於更進之義也。
至於再下一段言「古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深，真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其嗜欲深者，其天機淺」。此則就真人之起居之日常生活，以見真人之精神生命。蓋人之夢中之事物，即恆為人昔日所經驗之事物之組合，而再現者。人昔日之欲望之未遂者，恆於夢中得遂。此即無異昔日之生活中之經驗與欲望，與當前之睡眠之生活之相錯雜。昔日之生活為出於天者，睡眠亦出於天。然昔日之生活中經驗之再現於睡眠而成夢，而借睡夢中之想像，以遂其未遂之欲望，即為昔日之生活之強占此睡眠之生活，亦如人之強占他人之家室也。此則出於人，而非出於天。人之睡眠之不免有夢，即見人各時之生活不能分別順天而流行，不免於互相侵占也。至於真人之其覺無憂者，則此憂非儒家所謂之「憂以天下」之憂。人之有此「憂以天下」之憂，必同時知其義所當為，亦恆必與樂相連。吾已於述孔盂文及之。此莊子之所謂憂，應是指一般人之憂其未來之利害得失之憂。此憂則恆不與樂連，而人有此憂時，亦恆不知其所當為之事之如何。此即一般人之憂，恆鬱結而不能自解者也。人之有此對未來之利害得失之憂，而其今日之生活，亦惶惶不安；此即以其未來之生活之事，侵占其當下之心，亦侵占其當前之生活之事所原有之地位。故亦為吾人之今日與未來之生命流行之事，互相錯雜糾結，以相阻礙之事也。至於下文之「其食不甘」者，則其反面為食而甘。人口能知味，固能甘味。然人於知味之甘之外，又恆更多生一自甘其甘之心。此方為莊子此所謂甘。是即人之貪味之始，而為一後起之心念。人之有此一「甘味之甘」，即其生命流行之膠滯陷溺於此味之中，以成一偏嗜。則人亦可於此外之味，皆不知其味矣。故人之生命之流行不滯，而亦知味者，必無此莊子所謂「甘味之甘」也。「其息深深」者，即言真人之息，恆透至踵，不同眾人之息，只至於喉。眾人之息之止於喉者，以喉以下，皆非此氣之所通；故氣至喉，而更必吐出一氣，以自舒，如勉強屈服於人之前者，未嘗服氣，而不免嗌言，而嘔吐其氣以出也。此則使人所吸入之氣，不能透過其全生命，而更吐出其當吐之氣。然真人之息，則吸氣至踵，方更吐出其當吐之氣，則其生命如為天之氣之所通過貫徹後，方更使其生命中之氣吐出，以還入於天。然後其生命乃為此內外之氣往來不息之一中樞。此固可為養生之談。然亦為據以喻真人之心知為天與人之氣，往來不息之中樞者。此心知，為天與人之氣之往來不息之中樞，則亦為天地萬物與人之存在或生命往來不息之中樞也。若人之心知，不能為天地萬物與人之生命或存在或氣往來不息之中樞，則此心知之感知天地萬物，即不能將此存在之境相，加以攝入，以通過其自己之心知與生命而更出。於是其感知天地萬物之境相之存在之後，即恆有心知之留滯陷溺於其中；遂欲更吐出之，以求去其留滯陷溺。此時人即或空慕一槁木死灰之境、或無天地萬物之境相可見之天堂之類也。然莊子之言，正大異乎此。依莊子之言，人於天地萬物境相，大可不必懼其有所知，唯當懼「其知之不深，而未能攝入之」。果能攝入之，如隨息而至於踵，更透過此踵而出，以還之天地萬物，則無異境相之自然吐出，亦自無心知留滯陷溺，而亦恆在一超境相、忘境相之境。若只存心於一槁木死灰無境相之境，固非人之所以「既知境相，而又不留滯於中陷溺於其中，以更超此境相、忘此境相」之道也。昔王船山盛論此真人之息以踵一語之深義。今亦竊慕之，而更本己意，說之如上。
至於下文「嗜欲深者，其天機淺」一語，亦當略釋其義。莊子固未嘗言人能全無欲。真人有睡眠有飲食，亦屬佛家所謂五欲者也。然人又或以人不能無飲食睡眠之欲，則人亦不能無嗜欲，則似不必專責嗜欲，而不必專任天機。此則由不知在人而言，睡眠飲食之欲，亦出於天，此固易足而無害。欲之化為嗜欲，則原於人。人之欲之成嗜欲，亦由人之有後加之一念。如人之貪食之嗜欲，由自甘其食之味而起。此自甘其食之味，固為一後起之念。人之睡眠而甘之，亦可自甘其睡眠而貪睡。此亦後起之嗜欲也。於此，以人與其他動物相較，則其他動物食飽則止，睡足則醒，人則可貪食、貪睡。此其原之所在，乃在人有心知，而更以其心知留滯陷溺，而膠黏於其眠食之事，而甘之，或自甘其甘之故。此人之心知，不僅能膠黏於眠食，亦可膠黏於其生活上任何之事，即使其事皆可出於嗜欲。又當人之心知既膠黏於一特定之事時；更可膠黏於此特定之事之同類者，或與之有其他相連之關係者。於是人之緣其對特定之事之嗜欲，而引起之嗜欲，即可至於無窮，亦深至於無極。當人之心知充一嗜欲之量，即於其外之天地萬物，皆可無所感知；對其生命中之其他痛癢，無所感知；即對此嗜欲所以成為嗜欲，亦可無所感知。則其生命之生機，即限在此後天所形成之嗜欲之中，而失其超此嗜欲以外之生幾。此能超一嗜欲之生幾之生起，亦出自天，即天機也。心陷於嗜欲，嗜欲深而天機淺，亦如頭之著於地，而所見之天，自淺小也。則人之睡眠飲食之欲，雖不可無，而嗜欲固當無，亦未嘗不可無，而天機亦固當開也。天固與人之睡眠飲食之欲與男女之欲。然睡眠至多八小時而亦足，飲食三餐，至多二小時，合人之行男女事之時，亦未及半日。則人此外之大半日，果何所事乎。常人於此蓋除其工作之時之外，恆以多餘之時縱其嗜欲，或憂慮其嗜欲之未得。而真人則以此多餘之時，自開其天機。則其不能免於天生之自然之欲雖同，而其所以為人者，則已是天淵之別。固非必至於佛家之五欲皆盡，然後人可成為遠超於世人之上之真人也。大宗師之下文又曰：
「古之真人，不知悅生，不知惡死，其出不訴，其入不距，翛然而往，翛然而來而已矣；不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復之；是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人」。
此言真人對生死之態度，大體同於養生主人間世所言之安時處順，不暇悅生惡死之義。唯此更言於真人之生必不當忘其始自天者，亦不當更問其所終。不忘其所始者，不以其知之所知，忘其出於其知之所不知，恆能由其所知，還契還接還養其所不知之原之謂也。不更問其所終者，則以人若問其所終，則無異於自超離於此生命之流行之外，以預測預斷其未來。殊不知此當下之知之原，只在當下之生之中，而與此生俱行，固不能預測預斷其外之必無生或此生之必有終也。此則吾人亦已詳論之於論養生主之一節。故其下文「受而喜之，忘而復之」，即是謂於生之正有，即唯當正面受之，然亦不當只順此生之正有者，以向於其未來；更當自忘其現有之生，以復返於其原，然後能不忘其所自始。人若只順此生之正有者，以向於其未來，而不知復返於其原；則人只用其所受於天之生命與心知以接物，而不能自開此原，以更成其流之不竭。人須自開其原，以更成其流之不竭，即於此「不以人助天」，而任天機自行之謂也。
大宗師言真人對天人關係、對生活、對生死態度，皆本於以其所知養所不知之義，故亦不外上文之所說。至其下文之「若然者，其心志，其容寂，其顙頯；悽然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜，而莫知其極」，則是言真人之心志之情調、容貌狀態之悽然暖然，而能攝物應物。此正又同於人間世所謂乘物以游心之義。而其下文言「聖人之用兵也，亡國不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人；故樂通物，非聖人也；有親，非仁也；天時，非賢也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、務光、伯夷、……是役人之役，適人之適，而不自適其適者也」。此則是言聖人之應物，恆能不失人心，如德充符之有全德者，恆能攝吸人心。此皆由其德之自然充於內，而自然有其符應之見於外者；亦見其德皆出於不得已之中，自然澤及萬世，而非先意在愛人，亦非意在先樂求通物者也。仁者自能親人，亦為人所親，初非先欲有所親。「天時非賢」，猶言意在得時而駕，以待時者，則非賢者。「利害不通，非君子」，猶言不能通利害而觀之，必就利避害，即非能忘利害之君子也。「行名失己」，即徇名，未能無名者也。「亡身不真，非役人」，即言其只自役其身，自失其真。故凡彼意在行名，以失己忘身，即皆役人之所役，適人之所適，而未能自適其適，以自為真人者也。大宗師下文又曰：
「古之真人，其狀義而不明，若不足而不承。與乎，其觚而不堅也；張乎，其虛而不華也；邴邴乎，其似喜乎；崔乎，其不得已乎；滀乎，進我色也；與乎，止我德也；厲乎，其似世也；謷乎，其未可制也；連乎，其似好閉也；悗乎，忘其言也。……以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行於世也；以知為時者，不得已於事也；以德為循者，言其與有足者，至於丘也，而人真以為勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一，與天為徒；其不一，與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。」
按此節之旨，要在言真人所以接人之態度與氣象。「狀義而不明」，言其義足以自立自製，而不望人之朋從也。「若不足而不承」，猶言其容寂，悽然似秋，而無意承奉他人也。「與乎，其觚而不堅」者，言其如以觚盛酒與人，不以其堅銳凌人也。「張乎，其虛而不華」，言其心齋之功，足使其心宅於虛，而能待物，更不見華彩也。「邴邴乎，其似喜乎」，猶言其恆與物為春。「崔乎，其不得已乎」，猶人間世之言接人，皆由「不得已之中」而出也。「滀乎，進我色也」，猶人間世之言回之為使，至於「未始有回，」有忘己之德，而其所進於人前之色，足以畜人也。「與乎，止我德也」，猶人間世之以止止眾止，亦使人之德止向於此也。「厲乎，其似世也」，言其雖剛，而未全別異於世也。「謷乎，其未可制也」，猶德充符之「謷乎大哉，獨成其天」，為天之君子，非如「天之小人」之「人之君子」之為人可制者也。「連乎，其似好閉也，悗乎，忘其言也」，猶德充符所言全德之人，「悶然而後應， 然若辭」也。「悶然」「汜然」，所以狀其德之和之存於內，而不溢乎外，以盪乎名者也。「悗乎，忘其言」，猶言其應答之言，應而不藏也。「以刑為體者」，即上之義之足自立自製，悽然似秋之心情也。「以禮為翼者」，即以觚盛酒與人，更以虛待人之禮也。「以知為時者」，即隨時而知應，其應皆由不得已之中出也。「以德為循者」，即內有其德，而其色外足畜人，並止人之德於此，以化及於人，使皆有「謷乎大哉，獨成其天」之德，而使有足者皆得同行，至於所欲至之地也。由此言之，則大宗師之真人，固未嘗不與世人接，以使凡有足者，皆能循此德而同行。故真人之所好，雖在自以其知之所知，養其知所不知之天，以「獨成其天」；而未嘗不與世人相接。與世人相接，而世人或不知與天一，而與天不一。故其接世人，亦接此不一；雖不好此不一，而不能不接之，而與之為一；其所以不能不與世人相接，與此不一為一者，以其知之所知中，固有世人在也。則彼以其知之所知，養其知所不知之天之時，亦即不能只與天相接，而不與世人相接。既知有世人，則雖不望人之朋從，而亦望其中之有足者，與我同行，以至於丘；此亦不得已，而無可奈何之義命之所存，如人間世所謂子之愛親之不可解於心，君臣之義之無所逃於天地之間者也。故其人必然一方與天為徒，一方與人為徒，而此二者不相為勝。此亦正由其以人之知之所知，養其知之所不知之事，雖一方為自上接於天之事，而亦為接人之事之故也。
至於以下文之一段，即是論人之不當忘其所自始，此自始即其生命之卓之真之所在；以言人終當忘一般之是非善惡，以同化於上述之「返其真。以為真人」之道。故謂「魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖；與其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道」。此言魚之於陸相濡沫者，其惠少，不如共趣於江湖，而皆得其水，以相忘者，其德之大。此正如人間之堯桀之辨，其事小，不如同化於道，而皆有以返其真者，其事大也。此固非謂人必不當辨堯桀賢不肖之謂，唯謂此辨之事小耳。
至下文言「大塊載我以形，善吾生乃所以善吾死」，則當連後之「藏天下於天下，而不得所遁。若人之形者，萬化而未始有極，其為樂可勝計邪」一節為說。其旨蓋亦如養生主之言此形骸之死，未必即此生之盡之旨。人之所以謂形骸盡，而生亦盡者，唯以自視其生只藏於形骸中之故。然德充符篇已言全德者之生命，唯寓六骸、象耳目，其常心固能官天地府萬物。則吾人於此，若能不自視其生命，只藏於此形骸之中，而可以天地為我官，萬物為我府；則我之生命，即藏在天下。生命在形骸，而形骸小或不足以藏生命，故生命可遁於形骸之外，而可說人有死。然人若藏其生命於天下，而與天地萬物之萬化，同其萬化；則天下者，乃物之所不得遁者也。人藏生命於物所不得遁之天下，而恆游於此天下之中，則亦無死之可說。是謂「游於物之所不得遁而皆存」，斯能「萬化未始有極」矣。今人有一形骸以寄生命而猶喜之；則能知此生命之卓與真，而不忘其所自始之天，知此天為「萬物之所系，一化之所待」者，即藏其生命於天下，以為其生命之所游，亦無異以天地萬物之萬化之形，為其人之形，則其人之樂，豈可勝計哉。此正莊子之言超生死之極旨，亦皆為實道、實理、實事之所在，而待大慧以真知其解者也。故其下文，更有贊道之文曰：「夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太極之先，而不為高；在六極之下而不為深；先天地生，而不為久；長於上古，而不為老。……狶韋氏得之，以挈天地；伏戲得之，以襲氣母；維斗得之，終古不 ；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲崑崙；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘車維，騎箕尾，而比於列星」此段文或為後人所加入。此中言道，可傳而不可受，可得而不可見，即謂道初唯是一一人各自以其生命心知體證而自得之之道，自得之於己，而與己並生之天地日月，即可謂皆得此道而成。然此段文要在讚嘆歷代之得道之人。蓋人之大慧之所往，達於至極之境，慧語盡而慧心之流行未盡，即唯有寄於讚嘆之辭也。
大宗師再一段，南伯子葵問女偊一節，則言真正成為得道之聖人之不易。此賴於人之既有聖人之道，又有聖人之才。故女偊曰「子，非其人也，夫卜梁倚有聖人之才，而無聖人之道；我有聖人之道，而無聖人之才。吾欲以教之……以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物；已外物矣，吾又守之九日，而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生；殺生者不死，生生者不生。其為物也，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名曰攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。南伯子葵曰：子獨惡乎聞之?曰聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始」。此真天下之大慧之文也。聖人之才，天所生之天才也。天生聖人之才，而不自知為聖人之道，而只知聖人之道者，又無此才，亦不得為聖人。聖人之才者，「天而生」者，為知之所不知者也。知聖人之道，則知之所知者也。必以知之所知，養其所不知，而後為知之至。故女偊亦必以其所知之聖人之道，告有聖人之才之卜梁倚，而守之，然後卜粱倚得庶幾為聖人也。聖人之才者，「天而生」者，即可遇不可求也。天之生聖人之才，為知所不知之事。有聖人之才者，亦初必不自知其有聖人之才也。凡人之自謂其有聖人之才者，皆妄自尊大之人，其必無聖人之才，亦固無疑也。此亦唯有待知聖人之道者，然後能知人之孰為真有聖人之才者，而教之以聖人之道。然知聖人之道者，又未必能遇有聖人之才，而教之以聖人之道。此則聖人之所以難有也。莊子之是否聖人，雖非吾所敢必，然不能不謂其已知天生之聖人之才，不同於人所知之聖人之道。必以此人所知之聖人之道，與天生之聖人之才相結合，然後人得為聖人。此即莊子之大慧也。雖然，若聖人之才，為人知之所不知，則女偊又安能知其必無聖人之才?則女偊果能有聖人之道，亦固可不自問其是否有聖人之才，而唯本其所知之聖人之道，以自學為聖人而已；而不必只持其所知聖人之道，以待天下之有聖人之才者矣。女偊若悟及此義，以自學為聖人；既能學之，則亦固當有學之之才也。此則儒者之言人皆可以學為堯舜，聖人可由學而成，人皆有學聖之才性之勝義所存，而蓋為莊子所尚未及者也。觀莊子之託子偊之言，謂聞之副墨之予以至於於謳、玄冥、參寥與疑始，言則美矣，義亦深矣；然猶疑其始，曷不亦言信其始哉。
至於此下之子祀子輿一段，只言人於其死後當任造化之所為，而視天地為大罏，造化為大冶，以鑄吾此生之一金。此乃教人自善其生死之言。然其喻可歧解為自然主義之視人如物之說。此則不合於上述莊子之勝義，亦不合於齊物論「天地與我並生，萬物與我為一」之旨。觀莊子此段之文，蓋不過意在使人於未死之時，先知此造化，亦知此造化之在我，非真以造化為大冶，一身如一金之謂也。今若只就此文表面之義，加以解釋，則莊子之妙旨盡喪。是不可不知者也。再下一段，子桑戶言畸人者，畸於人而侔於天。此所謂畸人，蓋謂自世俗觀之為畸於人者。此節乃本前文天人不相勝之旨，以言莊子之學。莊子之學固兼與人為徒，非只畸人之學也。
顏回問仲尼一段，與養生主老聃死一段同旨，前於論養生主處，已引及其中方將化之一段，而釋之。其下文「有駭形而無損心，有旦宅而無情死，」則形即心與情之旦宅。故此二語，與德充符言「全德之人，形有駭異，而心未嘗死，」及上文莊子言「游於物之所不得遁而皆存」之旨通。意而子一節言不知道者或待造物者之重造其人，乃能知道。此猶謂人之不知道者、亦可化為知道之人，即不必慮其不知道也。顏回一節言坐忘，乃齊物論言喪我、人間世言心齋之旨。最後子輿與子桑友一節，言子桑病而嘆，極見一蒼涼之情。此則要在言安貧與死之不易，亦嘆學道之難也。
九 應帝王所歸之「未始出吾宗」義
應帝王之篇前數節，言帝王之無為之治。「泰氏其臥徐徐，其覺于于」，即大宗師之真人，「其寢不夢，其覺無憂」之旨。至謂「其德甚真，而未始入於非人」，則言其政為真人之政也。肩吾見狂接輿一節曰君人不在經式義度，即為政所重，不在仁義禮法之謂。天根游於殷陽，見無名人問治天下，而無名人不答，後答以「游心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣」。此類似老子言無為之政道。然以「游心於淡，合氣於漠」為說，則不同老子之不明言心者。此游心合氣，即人間世之虛為心齋，以氣待物之旨也。陽子居一段言「明王之治，功蓋天下，而以不自已，化貸萬物，而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而游乎無有者也」。此不外兼無己、無功、無名、游心於虛，以言為政之道者也。
應帝王之篇，以鄭有神巫之一節，為最有深旨。其謂鄭之神巫能知人之死生、存亡、禍福、壽夭若神。鄭人見之皆奔而走，唯列子見之而心醉，歸以告其師壺子，並以為其道勝壺子。壺子曰，「而以道與世亢必信，夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。明日列子與之見壺子，出而謂列子曰：噫子之先生死矣，弗活矣，不以旬數矣。吾見怪焉，見濕灰焉。……壺子曰：鄉吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆見吾杜德機也。……明日又與之見壺子。出而謂列子曰，子之先生遇我矣，有瘳矣，全然有生矣。吾見其杜權矣。……壺子曰：鄉吾示之以天壤，名實不入，而機發於踵，是殆見吾善者機矣。……明日又輿之見壺子，出而謂列子曰，子之先生不齊，吾無得而相焉。……壺子曰：鄉吾示之以太沖莫勝，是殆見吾衡氣機矣。……明日又與之見壺子，立未定，自失而走。……壺子曰：鄉吾示之以未始出吾宗。吾與之虛與委蛇，而不知其誰何。因以為弟靡，因以為波流故逃也。列子自以為未始學而歸」。此一節後之成玄英有注，乃本佛家有、無、亦有亦無、非有非無之旨以說之。然吾今則擬說此中所論，亦是心知與生命之關係之問題。鄭之神巫，能知人之生死，而鄭人見之皆奔而走者，以人之生命，原畏他人之本其心知，以自外斷定其生命之未來故也。蓋他人以其心知自外斷定吾生命之未來，則吾之生命之未來，被他人心知所斷定，而成定局死局，亦無異於頑物。人不願為頑物，故必不願其生命之未來為他人心知所斷定。人之生也，亦固皆以其生命之前程，為非人所能斷定，可由其自己決定者，然後可自安於生也。故人之求巫問卜，以知其運之吉凶禍福者，亦兼意在知其如何可由凶而吉，由禍而福，以為趨避之計。此趨避之計，則固不為巫卜之所預斷者也。若其亦皆為巫卜所預斷，巫卜之來，人亦必駭而走者也。然在另一方面看，人之心知又必欲預斷一切。故人亦有為巫卜之學與巫卜之事。以預斷天下人之生死禍福者。此即見人之心知，恆必欲預斷而限定生命之前程於其下。被預斷被限定者，有窮有涯，而能預斷限定之之心知，則宛若無涯而無限矣。然為巫卜者，亦有其生命，其生命亦當有涯有限，則為巫卜者以其巫卜之術，以預斷他人之吉凶禍福，即以有涯之生命隨從其無涯之心知，而更本此無涯之心知，以預斷他人生命之涯之事也。列子見神巫而心醉，即列子亦欲為神巫也。列子之不畏神巫，蓋以列子之不以其生命之利害禍福為念，然終不能不羨慕此神巫之心知。此即雖能忘其生之利害禍福，而不免慕此心知，而未嘗知此神巫之心知，亦唯屬之神巫之生命也。則列於縱亦學得此心知，此心知亦只屬於列子之生命者也。此人之生命中，固有可知者，亦有不可知者焉。常人之生命為習氣所拘，其心為成心所定，而恆有其定限，故恆可知，亦未嘗不可為他人之知其生理心理之狀態者，所預斷。然真修道者之生命心靈，則可不為此習氣成心所拘，而不可知，亦有不為他人之所得而預斷者。壺子之忽而示神巫以地文，如槁木死灰，忽而示神巫以生機之發於踵，由壤以至天，忽而示神巫以太沖莫勝，不偏有，不偏無，非死非生；忽而示神巫以「未始出於吾宗」，亦生亦死，「虛與委蛇」，亦有亦無，「不知其誰何」，忽起忽落，以波隨第靡。此中之第三第四，皆已出於可知者可預斷者之外。至於第四所言列子之「未始出吾宗」之工夫，亦莊子之未始出吾宗之工夫。此工夫即生命之流行至於善生善死、善有善無，以萬化無極之工夫也。人有此工夫時，而欲以心知知之，則任何心知必以此生命之萬化，更無特定之著處。欲求著處而不可得，則此心知唯有逃走，或自沉於此生命之萬化中，以只在此生命中行，而不能自居於外，以預定預斷此生命矣。此即神巫之所以遇此壺子之示之以「未始出吾宗」，而不得不逃之故也。神巫逃又安往乎，亦只有逃入壺子之所宗而學「未始出壺子之所宗」者而已矣。列子則惟有恍然自失矣。故莊子下文謂其終自以為未始學而歸也。
至此篇「無為名屍，無為謀府，無為事任，無為知主」，則見壺子之用心，在本無為以出為，類老子無為無不為之旨。然下文謂「體盡無窮而游無朕，盡其所受於天而無見得，亦虛而已」，「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」，則仍歸在至人之重自己之盡其所受於天，以用心若鏡。用心若鏡，則不以之預測預斷。故應帝王之篇，終於七竅鑿而混沌死之一喻。七竅鑿，所以喻心知之散逸於外。此心知散逸於生命之外，而生命亡。故生命心知皆必返於其本，以接其天之不可知者，此即混沌之所存。故不可鑿此混沌，使之死也。