中國哲學原論 · 第十章 莊子內篇中之成為至人神人真人之道（上）

一 莊子之道，與老子田駢慎到之道不同，與其關連之際 前章述老子之道，吾唯由老子之「人法地、地法天、天法道、道法自然」一段文句之疏釋，以次第透入老子言道之勝義，而不重老子諸篇章之次序。吾今述莊子之學，則擬循莊子內七篇次序，以撮述其言道之旨。此莊子之道與老子之道及田駢、彭蒙、慎到之道，為周秦道家思想之三型，吾已論之於前文。此要在本庄子天下篇所論者而說。後世言道家之學者，則漢世之司馬談論六家要旨、及班固漢書藝文志，初不重此老子與莊子與彭田慎之異；而偏在自老子之學，以言道家之所以為道家。後之道教之流，亦初以老子為宗祖。魏晉為玄學者如王弼、何宴、嵇康、阮籍，並以儒道互參，亦於老莊並重。然其精神意趣，則與莊子為近。向秀郭象注莊，為玄學之一大宗。佛學東來，支遁講逍遙遊、亦傳有莊子注。僧肇妙善老莊，其論更多用莊子語；其流為成玄英以佛家言為莊子疏。歷南北朝至隋唐，而道教之勢盛。唐以天子姓李之故，而宗祖老子之道教，在政治上之地位，時或高於儒釋二教之地位。玄宗封老子，為玄元皇帝，而封孔子為文宣王，莊子則與列子、文子等並位居真人之列。則老固位在孔上，而莊列之於老子，亦猶文殊普賢之於釋迦。道教之徒，遂唯視莊列等書，為老子之註解，莊老之異，亦恆為人所忽。宋人之注老莊者，就焦竑之老子翼及莊子翼所輯者以觀，亦多重其同而忽其異。直至明末學者，乃多有見於老莊之異，亦多有見於莊子之言之有近於儒者。如王船山其著者也。此乃對莊學之理解之一大進步，而還契於莊子天下篇之言老莊之異之旨者。唯莊子之內篇，宜與其外雜篇分別而觀。內篇之每篇，其文大皆自分體段，合之則可見一整個之思想面目，當是一人所著。外雜篇則內容甚複雜，可謂其後之道家言之一結集，其新義之所存，亦當分析而觀。故吾今論莊子書，乃以內篇為一單元，外雜篇別為一單元。因內篇之每篇之文，大皆自分體段，故宜循文撮述。於外雜篇，則吾初亦嘗就每篇之文，一一錄其要義，然後更加歸納，以見其新義所存，約之為九條，加以總述。此即吾今論述莊子一書之言道之宗趣與方式，宜先加以指出者也。 於莊子之言道，吾固本天下篇之說，謂其不同於老子及田慎彭之徒之言道。然天下篇之言此道家思想三型之異，猶嫌抽象，為初學所不易把握。今如更落實，而先自淺近處說，則吾意此莊子之言道，如以內篇所說者為本，則其特色，乃在直下扣緊人生之問題，而標出人之成為至人、真人、天人、神人之理想，如前章所及；而其所言之道，亦即皆是如何實現其人生理想之道。故其中雖言及自然之天地萬物，然非直就自然之天地萬物，而法其道以悟道，乃是由人之如何游心於天地萬物之中、與人間生活以悟道。故其言道，亦恆取喻於種種常人生活中種種實事，如逍遙遊之庖人治庖、宋人為洴澼紂光，齊物論之南郭子綦隱几而臥、仰天而噓；養生主之庖丁解牛，人間世之奉命出使、匠石過樹，德充符之與兀者同游，大宗師之問病、弔喪，應帝王之神巫看相，初皆人之生活中事；在外雜篇中，則亦有天道篇之輪扁斫輪，天地篇之抱瓮出灌，達生篇之丈人承蜩、舟人操舟，田子方篇之解衣為畫，徐無鬼篇之相狗馬，達生篇之鬥雞，外物篇之釣魚，秋水篇之觀魚等，種種生活上事；並皆為莊子或莊子之徒所取之為喻，以說其所悟之道者。至莊子之即自然界之物，以悟道而喻道者，則恆取其物之大者、遠者、奇怪者，以使人得自超拔於卑近凡俗之自然物與一般器物之外。故莊子逍遙遊及於北溟之鯤，化為大鵬，由北海而南海，更扶搖而上，至九萬里之遠；齊物論及於天風之過山林，入眾竅，成無窮之聲；人間世有「捲曲、軸解、嗅之使人狂酲三日而不已」之怪樹；德充符有「頤隱於嚌、肩高於頂、勾贅指天」之奇人。雜篇中則知北游篇有為道所在之螻蟻、稊稗、屎溺；至樂篇有對語之髑髏；寓言篇有對語之魍魎與景；則陽篇有為二國所居之蝸牛角。此莊子或莊子之徒所取之為喻，以說其所悟之道者。今按老子之言其所悟之道，則罕以人之生活上事為喻，唯多取常見之自然物，如地、天、水、江海、百穀、淵、溪、雌雄、牝牡、本根、毫末，或常用之器物，如橐籥、戶牖、輻、轂、輜重、芻狗等為喻。此老子所取以為喻之常見常用之諸物，則皆近物、小物，而非遠大怪奇之物。老子之教，亦重人之自處卑近之地，以觀小物，而言「不出戶，知天下」「見小曰明」，固不同於莊子之恆以遠大怪奇之物，喻其所悟之道之所在也。老子之取常見常用之近物，小物為喻，尤不同於慎到、田駢、彭蒙之以順應當前天地萬物之勢之變，而欲化同於無知之物者。莊子與莊子之徒，蓋最能充人之心知之想像之量，以見人之日常生活之事，無不有妙道之行乎其中；而亦能更及於自然界中遠大奇異之物，以使其神明自拔於卑小常見之物之上之外者也。 至於吾人如欲言莊子之由觀人與天地中之事物，以悟其道之用心方式，與老聃慎到等之用心方式之關連，則吾人可說莊子之用心方式，要在於其與物勢之變相接，而游於變化之時，更求其心思直下透過亦超出於此物勢之變之上之外。蓋物勢之變，呈於吾人之前者，固密密相連而無間。故人可只求順應，以乘其變化之勢，而與之而俱行，此即慎到田駢彭蒙所悟之道。然人之心知，固亦可乘此變化之勢，更溯其原於往古，窮其流於方來；即可還觀此當前之物勢之變，為須臾之事，視此當前所接之天地萬物，如稊米。此即成莊子之一直下透過而超出此當前之物勢之變之外之上之道。複次，循老子之道，以言物勢之變，則物勢之變，咸有其始終，亦始於無，而終於無。此始終之無，亦即為吾人之心知可緣之而透出於物勢之變之外之上之間隙。人於此固可謂此物勢之變，此終彼始，中無間隙。然當彼之始，彼中畢竟無此，而此之有，即在無中；彼更終而另一彼始，此彼之有，即亦在無中。循此以觀，則即物勢之此始彼終，其來也無窮，亦皆在無窮之太虛或無中，相繼以有，亦皆只為行於此太虛與無之中者。今更透過此虛無以觀其有，則有者亦皆若有若無，而芴漠無形。吾人之心知亦即可超出於其「有」與「形」，之外、之上矣。由此而天地萬物無窮，此心知神明之所游履，亦無窮。然此心知神明之游履，既及其所及，又必更自透過而超出之，則此心知遂宛若能窮此無窮，以及於造物者，便可與天地之「造物生物而有物之精神」相往來，而不與此所有、所造、所生之已成天地萬物，相往來矣。此即謂緣慎到等、及老子之道，而別出一道，以成莊子之道。此即所以見莊子之道，與慎到等老子言道之關連者也。 二 莊子之至人、真人、天人、聖人、及內七篇中之問題與其關連 此一莊子之所以達至人、真人、天人之理想，在根本上是一為人之道，正與孟子有相同之處。然孟子之為人之理想止於聖賢，與孔子同。墨子老子亦只言聖王之道。然老子言為政，不重尚賢。此與儒墨言為政，皆重尚賢尊賢之旨異。慎到田駢彭蒙，則既笑天下之尚賢，亦非天下之大聖，乃欲自化同於無知之物，以塊為不失道。然既為塊矣，焉能笑聖賢。故人亦可笑之為死人之理，如前所說。此則由其別無正面之為人之理想之標出。唯足成其與天下人互笑之論而已。莊子則亦不言尊賢尚賢，而於聖人之外，更言天人、真人、至人。則明重在人之成為聖人之外，亦成為至人、真人、天人。至人者亦人之至，乃自做人之做到極致之量者而言。真人者對偽而言。真人無其反面之偽妄，即就其人之質之純而言。神人者就人之心知神明之無所不運而如神言，天人即就此人之同於天，而亦同於帝而言。人能為神人天人，即更無墨子之以天與上帝為上、鬼為中、人為下之說，亦非老子於人外別出鬼神，人當由下法地、至上法天之說。莊子言人神明之無所不運，而同於天、同於帝，其在道家思想中之地位，亦正同孟子之言「盡心知性，即存心養性，即事天」，及「萬物皆備於我」之思想，在儒家思想中之地位。唯孟子之教，在本孩提之愛親敬長之心、四端之情，而充達擴充之，以成聖人之為人倫之至者，而備萬物於我。莊子則游於天地萬物之中，而更透過之，超出之，以游於無窮，而成其所謂真人、天人、至人、聖人，即皆兼為超世間人倫之人耳。 循此以觀莊子之學中人求為至人、真人、神人、天人、聖人之義，則似首當知此諸人之名，畢竟指一種人，或有高下之不同種類之人。於此諸人，莊子逍遙遊篇及天下篇嘗並言之，他篇亦恆及之。天下篇言：「不離於宗，謂之天人，不離於精，謂之神人，不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為門，以道為門，兆於變化，謂之聖人」。此似以天人最高，神人次之，至人又次之，聖人更下。然聖人兼以天為宗，則亦同天；以德為門；即不離其精；以道為門，即不離其真；而又兆於變化；則聖人之德最全」天下篇言內聖外王之道，固以聖為宗，以統天人、神人、至人；未必以天人神人至人高於聖人也。（後有專章及此天下篇之全旨）至莊子他篇如大宗師之言真人，德充符之言至人，逍遙遊之言聖人、神人、至人三者，自其於儒墨之聖人之外，別出至人真人神人之名而言，則見其有視至人真人神人更高於聖人之意。然逍遙遊言「至人無己，神人無功，聖人無名」，亦可說是一種人，就其無己而言為至人，就其無功而言為神人，就其無名而言為聖人。大率後之郭象注莊，則重言聖人神人至人只是一種人，道教之徒則言真人神人在聖人上。吾則以為二者皆可說，莊子實兼具二旨。然莊子之必就其理想之人之德，而別出至人神人等名，以名之，則正可見莊子之重人之德，而又不自足於儒墨所言之聖人之德者也。 至吾人慾於莊子之所理想之人之德，有真實了解，當首求對逍遙遊篇所謂「至人無己，神人無功，聖人無名」之義，有一確解，與其別於儒墨、及其餘道家做人之理想者何在，以確定此莊子之做人理想。此要在對逍遙遊篇之言更作一分析。次當論莊子之本無己以言吾喪我者，所以合物我和人我之言說之是非之道，此要在明齊物論之大旨。由齊物論，亦可知其學不同於慎到、田駢、彭蒙之學者何在，亦知近人之或以齊物論為田慎等所作者，其言之非是。再次，則當知此莊子所理想之人，如何調理其心知與生命之關係，以成一生人之道，而非死人之道。此即要在知養生主一篇之大意。又次則在知莊子之所以處此人間世，而得游於此人間世，亦如其游於天地萬物之中之道。此則要在知其人間世之大旨。再次，則當知莊子之所以說人之德，與其生命及形骸之關係，此則主要見於德充符一篇。再次則在莊子言其理想之人處生活對死亡之道，與其理想之人之如何修成之工夫等，此則主要見於其大宗師一篇。最後則為其理想之人之如何自用其心知以應世，而與人相感應相知之道，此則主要見於應帝王一篇。此內七篇者，明是各說人如何成理想之人之一真實問題。故皆各有一標題，此標題亦當是原有。此諸篇中，所論之諸真實問題，乃關聯於人之當有一理想之人之觀念，亦當求其所以處物我，應人我之言說是非之道，調理生命與心知之關係，而處人間世，以及人之德之必亦連於其生命與形骸，及人之必有其生活，亦必求所以對死亡，而人與人間亦有相感應以相知之關係，而必然產生者。莊子之內七篇之各就一問題以為論，固顯然有一系統關聯之義理，存乎其中。昔成玄英為莊子序，已於內七篇本佛家義，通貫而說之矣。至於莊子外雜諸篇，則皆只以篇首二三字為題，顯見為纂集者之所增，而其所論者，亦言非一端，義多歧出，與內七篇之旨，或相應相關，而不必皆相應相關。以之證內七篇之旨則可，以為足以與內七篇並重則不可。昔人多以內七篇為莊子自著，外雜篇則莊子之徒所作。此固亦不必然。然外雜篇要可別裁而另論，即天下一篇，蓋亦非莊子所為，以其雖盛稱莊子在諸子百家中之地位，而亦未嘗以其能得內聖外王之道之全。若以此為莊子之所著，亦莊子自超於其學之外，更本內聖外王之道之全，以自評其學之所成之論。此亦無異乎為另一莊子之所著，故仍當視為非內七篇之莊子所著為是也。此下之文，則本內七篇次第文，攝其大旨，評涉異釋，銷其凝滯，以申說其義理之關聯，以便學者之參對原文，而更細觀之。 三 逍遙遊之無名、無功、無己之義 逍遙遊篇，要旨在說其理想之人，為無己之至人、無功之神人、無名之聖人。必無己、無功、無名，人乃至無待之境，而可言逍遙。故晉支遁謂莊子之逍遙遊之旨，在明至人之心。然逍遙遊之文，則自北溟之大魚名為鯤者，化為大鵬說來。此鵬亦為孟子之所謂禽，而魚則不同孟子所謂獸。莊子書喜言魚，亦喜言蟲鳥，而罕及於獸。魚游於水，而鳥飛於天，蟲俯於地。獸則或如野獸之殘，或如牛羊犬豕，只供人用；不如魚鳥與蟲，足以寄超世者之心。莊子逍遙遊由魚之大至數千里，其化為鵬之輩之數千里者說來，則兼大魚大鳥之游之飛，以說「化」，其後文又言上古之大椿，以八千歲為春，八千歲為秋，則是以大春大秋說椿之大年；而言小年之春秋不及大年之春秋，以喻小知之不及大知。莊子固未嘗以大魚之化大鵬為逍遙，因其必待風之積，以負大翼，而未能無所待也。然莊子亦未嘗非意在舉此大魚大鵬大椿，以使人知有大物有大年，以由小知而至於大知。秋水篇言「大知觀於遠近」，大知固大於小知也。而逍遙遊篇末莊子謂惠子拙於用大，則鵬之能用大翼，以水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里，而絕雲氣，負青天者，固非斥晏鳥小鳥之所能比。則斥晏鳥之笑大鵬，固是以小知笑大知。由此觀之，則郭象謂逍遙遊之旨，乃以大小並觀，小者自適於體內，即自足無待，而可得逍遙，大者不自足，則大者亦不得逍遙云云，即與莊子明言大知小知之不同，而實有小大之辯者不合。依郭象意，小者自足，即可忘其小而無小，大者不自足，即見其尚小，而非大。則無大無小，乃可超小大之辯。此固是一義。然以小比大，則大固大於小，大可涵小，小不足以涵大。如大知涵小知，小知不足涵大知。固仍當尚其大，從超於小之外也。則謂大鵬，即是逍遙者，固非；大鵬之飛固有待，即無待，亦只是鳥，其不能有人之逍遙，不待辯也。然莊子此篇之必由大鵬之飛說來，而又歸在善用大，則郭象之謂莊子之於斥晏鳥與大鵬，自始平觀，亦非是也。莊子自是欲人由小知以及大知，亦望人之由小人以更成大人，而世之王公大人，則在莊子視之猶小人，大宗師篇所謂「人之君子，天之小人，天之小人，人之君子」也。今以逍遙遊文而論，則其首言：「故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也，亦若此矣」。此所指者，正為世之能為官而合一君之君子，亦本儒墨之尚賢尊賢之義，所當由國家徵選而出，以為墨子所謂王公大人、儒家之在朝之君子者也。然此在莊子，則只為立功名於世間之人，而為其所論之人之種類中最低之一級。故莊子以「宋榮子猶然笑之」之一語，而視之為不足論者矣。 宋榮子蓋即宋鈃。天下篇謂其學「願天下安寧以活命」，而以「禁攻寢兵為外，情慾寡淺為內」，固非只求自己之功名之人也。荀子謂其倡見侮不辱之說，則亦無意與人爭勝，而求世間之名榮者。則下文所謂「舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境」。其所指者即宋榮之行。天下篇亦言宋鈃「上說下教，強聒不舍」，即舉世非之而不加沮者也。逍遙遊篇下文更謂「彼於其世，未數數然也；雖然猶有未樹也」。此即謂宋榮子之不顧世之毀譽，亦世所罕有，然猶有所未樹。於其所未樹者何在，則未明言。以理推之，蓋謂其辨內外，以自求「情慾寡淺於內」，「人我之養，畢足而止」，即尚未忘人我之分，而未能無己，以為至人也。 至於下文言「列子御風而行，旬有五日而後返，泠然善也」。列子蓋較宋鈃為能無己者。御風而行，即忘我而順風勢以行。此與天下篇所言慎到、田駢、彭蒙之順應物勢，「若飄風之還，若羽之旋」者，其精神正不相遠；亦類逍遙遊之大鵬，能絕雲氣，負青天，以行於空者。然莊子則謂「彼於致福者，未數數然也」。「雖免乎行，猶有所待者也」。此即謂其雖可謂善致福，能致福如此者，亦不數數遘，然其致福之功，猶待於風；如大鵬之待風之積也，然後能負其大翼；亦如慎到、田駢、彭蒙之徒之與物宛轉而乘勢以有其功者，有待於此物勢而後行。此即意在言列子之雖能無己，而未能無功，以為神人也。 由此以觀逍遙遊篇之下文，則要在分舉數例，以言聖人之能無名、至人之能無己、神人之能無功者。堯讓天下於許由，許由不願受其名，即能無名者也。下文言藐姑射之山之神人，「乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外，其神凝，使物不疵癘而年穀熟」，「磅礴萬物以為一」，「孰弊弊焉以天下為事」，即人之能超世，由天下至天上，以其己與天地萬物為一者也。此即言神人之超於事功，而更能無功者也。至於下文言「堯治天下之民，平海內之政，往見四子於藐姑射之山、汾水之陽，窅然喪其天下焉」。即言堯之能從此神人游，以求如至人之無己者也。 此無名、無功、無己之人，以世間之眼光而觀，固無用。知效一官，行比一君之賢士，辨內外之宋榮子，皆求用世而有用。列子御風，亦自有其用。此無名無己無功之許由，藐姑射之神人，及堯之窅然喪天下，固似皆無用。此篇最後二節之宋人有善為不龜手之藥一節，則要在言能不求用於此，然後有更大之用於彼。如人之不以此藥為洴澼紂光，然後能以此藥用於水戰。至於最後一節，論惠子之有大樹，則要在言於此無用之樹，可任之無用，而樹之於無何有之鄉，廣莫之野，而人大可「彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下」。此逍遙彷徨於大樹之下之事，固無用，然此仍是人之一逍遙自得之生活。此即謂人能任無用者之無用而不求用，即所以成人之逍遙自得之生活。此生活即人所宜有，亦人所未嘗不知樂之者。人能無名、無功、無己，而有此一逍遙無待之生活，即聖人、神人、至人之生活。能有此生活，固不需更言此人之生活之用；而人亦唯有不求用，任無用者之無用，乃有此人之生活。則莊子逍遙遊之旨，在成就一人之生活之理想，或人生之理想，亦可知矣。 四 齊物論中之齊物我是非義 人真欲成無名、無己、無功之聖人，至人，神人，而有逍遙無待之生活，言之似易，而得之則難，因其中亦原有種種真實之問題在。茲先就如何無己之問題而論。蓋人之情恆以己為主，而欲他人與物之從己。欲他人與物之從己者，歸根到底，即欲他人與物之合於我所視為是者，或我心之所知為是者。則如他人與物不合於我所視為是者，我必以之為非。是之所至，即利之所在，非之所在，即害之所在也。依墨子言之，是之所在，即人所自以為「義」之所在，非之所在，人之所視為「不義」之所在也。我以此為是為義，而人非之以為不義，則是非、義不義之爭起。爭一言之是非，而足以相殺，墨子由此以見義之貴於身。然雖至於相殺，而是非終不能定奈何?此即人之所大苦也。此大苦之原，在人心知之原必有其是非。孟子所謂「是非之心，人皆有之」是也。然人各有其是非，而必爭自己之是，則由其各自有其心知，亦各有其己。今欲去此「爭是非，而與人相殺，而是非終不能定」之大苦，似唯有棄知去己。此即慎到、彭蒙、田駢，由萬物皆有所可，有所不可，以言是者皆原可非，以齊萬物，因而求「莫之是，莫之非」，寧學「無知之物」之教也。至於老子，則凡在己與人物相爭之際，皆先自退一步，任人取先，而自取後，以全身遠害。則亦可不與人爭是非，亦不對人自是而自伐；唯獨抱其是，使道隱「無名」與「不言之教」之中。此為求自拔於人我之是非之場之又一途。然人果如慎到、田駢、彭蒙，以棄知去己為道，則又將無「知」以知此道，而此道亦有而若無。又人若果棄知，以化同於無知之物以無己，則生人之道喪。人固亦有覺其是非不白，冤屈不伸，而寧死者，則為免於此是非不白之苦，人固有棄知去己，甘同無知之物者，然亦大可哀已。至於學老子之退一步，以全身遠害而獨抱其是，固可以「知我者希，則我者貴」自慰。然此獨抱之是，永不被人知，人又果能自安乎?老子又何以嘆「吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知、莫能行」也?莊子言齊物論之旨，蓋又兼異此二者。齊物論首言吾喪我，固即逍遙遊之無己之論，然不同於「去己以同無知之物」之說。逍遙遊言至人無己，則無己之至人仍在。齊物論言「今者吾喪我，若知之乎」，則喪我而吾自在，吾喪我而忘我，是同於大宗師所謂坐忘。此一般所謂我之己，固已忘矣。坐之人，坐之「吾」，則仍在也；知吾喪我之知，亦仍在也。故齊物論只言去其一己之成心之知，亦更不與此有成心之我或己相對成偶，亦不與其外之物與人相對成偶。但亦不言無心與無知。人之超於此成心之知之外，固仍有為其真君或真心之真知，為人所當存。故心未可如死灰，而言「哀莫大於心死」。此固不同慎到之言棄己去知也。又莊子之求超一般「由成心而有之是非之知」之道，亦明有不同於老子之教人「自退一步，不對人自是自伐，而獨抱其是以自貴」者。齊物論嘗言人之本成心而為是非，其發乃若機括；而使之不發，則又「留如詛盟」；其深心仍自守其成心之所是，深閉固拒以求勝。此即是一近死之心。則人循老子之道，人之不對人自是自伐，而自抱其是以自貴者，又焉知其非此深閉固拒之類?若其是也，老子又將奈之何?觀莊子之教人之自拔於成心之是非之道，則唯在教人更開放其心，以通觀人與己之是非，而只因其是，而使人我之所是，得互觀而兩行，此方為莊子所謂「和之以是非，而休乎天鈞」之齊物論之道。於莊子之齊物論，或謂即慎到、田駢之說，因天下篇言慎、田、彭之學時，固有「齊萬物以為首」之言也。然此說非是。蓋天下篇於此只言其齊物，而未明謂其齊「物之論」或齊「論」也。慎田彭之言齊物，只及於知「萬物之有所可，有所不可」，而以大道包之，更不辯之為止，亦只至於知「可者皆有所不可，是者皆有非」，乃以非銷是，至於「無是無非」，而「棄知去己」為止。此乃以齊物之可不可，以銷論之是與非。是非兩銷，而取捨兩銷，則只任物勢，以「趣物而不兩」。然莊子齊物論之言因人我之是，以便人我之所是者，得互觀而「兩行」，乃所以使人我之是非，得相和而兼成。此中之人與己，固皆同為一「能開放其心，而通觀其是非之心知」之所包含。固異於慎到之「無是無非，而去知，去己，而反人」之說也。此齊物論言如何用「以明」之工夫，而通觀人我之是非；而因其是，以和人我之是非，而任之「兩行」；以知有「不言之辯；不道之道」，自見其真君，靈台之心，而「葆」此心之「光」耀；與萬物為一，而「物化」，與天地並生；更不見是非，亦不見利害與生死；其中自有精義重重；須節節次第而觀，不可顛倒混說。吾已詳釋之於中國哲學原論上，論中國先哲對言默之態度之中篇，讀者宜取而觀之。今不更贅。 五 養生主中之生命輿心知共流行義 在莊子內篇中，逍遙遊篇在提示一對至人、神人、聖人之理想嚮往。齊物論則言喪我，而更通人我、物我，以知「與萬物為一，與天地並生」之真君真我。養生主所論，則要在還觀吾人每一人之生命與心知之關係，而自求加以調理之道，以使之得不自相對反，而相摧損。此調理之道，即所以養為吾心知之原之生命主體，亦即所以養此心知。通觀此篇全文，自是貴生，然尤貴此心知之行於生命之中，而於與生相反之死，則當不見其是死。故與齊物論之重靈台之心之知之通物我，知是非，而不見利害生死之旨，亦正相照應。然養生主之文，則落實在吾人一人之內部之生命與心知之關係上，說如何加以調理，而免其互相摧損之道，故義理規模，不如齊物論之廣大而高明，然亦自有其切實精微之旨也。 此養生主之文不多，然於其字句，加以前後貫通而論，則亦不甚易。其首段文之言「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」明是全文總綱。然吾嘗讀徐廷槐鈔閱南華經引蔣金式玉度偶說，謂「養生主一篇開手生有涯、知無涯，結尾換過頭來，薪有盡、火無盡，見知有涯，生無涯」。謂此文首尾各說一面之義，則似相矛盾。下文之為善、為惡二句，亦稱難解。人大皆以莊子實肯定吾生之有涯，而呵斥無涯之知，故謂人不當求無涯之知，以傷此有涯之生，方能養生全身云云。然此首句，大可只是指一某特殊情形之下之吾生為有涯，並非代表莊子之主張。莊子亦可無呵斥無涯之知之意，而大可是謂「若生有涯，而知無涯，更以有涯隨於此無涯，則殆。」其文於生知二字之後用也字，即表示其為條件之語句，而非定然肯定「生為有涯」，以與「知無涯」相對照之語句。若謂莊子定然肯定生有涯，知無涯，則吾人可謂知固出於人之生，若生有涯，知固亦可說有涯；若知無涯，則具此知之生；亦當是無涯。人之謂其生有涯，唯由人之心知自居生外，以觀其生，然後或可說者。則生有涯、知無涯，初不可決定說。又莊子若只意在呵斥求無涯之知，以養此有涯之生，全此有涯之身，何異一般自甘愚昧，以苟生苟存之人?此未免視莊子之學太淺。觀莊子之他文，則多不將心知與生命對言，恆謂心知當內在於生命之流行中。即此養生主全篇之旨，亦歸在言人之心知當內在於生命之流行。在此情形下，則莊子亦未必以生為有涯，更不必偏斥知之無涯。若以此章後文之「薪有盡，火無盡」之文言，雖不必涵蔣氏所謂知有盡之義，然自是涵有人之心知不能知此生之盡之旨，即不能知此生之涯，而不能謂生必有涯也。莊子恆言神人「乘天地之正，而御六氣之辯，以游於無窮」，則其心知之用，固亦無窮，而亦無涯岸。人間世言「彼且為無崖，亦與之為無崖。」崖即山涯。心知與無涯者俱無涯，亦即游於無窮。則莊子於知之無涯，亦非盡加呵斥也，知亦未必今所謂知識也。若言呵斥，則徐無鬼嘗有「不可以有崖，不可以無崖」之語。則有涯無涯，應皆加呵斥。於生之有涯及知之無涯，亦應皆加以呵斥，不可謂專尚在觀生有涯，以偏斥知之無涯也。 由上所說，吾意對此養生主之首節文，宜對之別求善解。此中所謂生與知，乃對有特定意義之生與知而說。其中之重點，乃在以「有涯隨無涯」之一句，或此句中之「隨」之一字。今按莊子外篇庚桑楚嘗有「以生為主，以知為師，因以乘是非……因以己為質，使人以己為節……」之文。此雖不必莊子本人所作，然亦當是莊子之後學所作。其中以生為主，正似養生文之篇名，其連「知」及「是非」而言，則見此知非泛說之知，而為連於是非之知。以此觀養生主之「而知也無涯」之知，則亦當連於是非，加以理解，則知之「無涯」，宜連於齊物論之言知之是非之「無窮」，而加以理解。然則此「吾生也有涯」之有涯，如連於齊物論之文而觀，又當作何解乎? 吾人如由齊物論以求此所謂吾生有涯之意義，則此初唯是連吾人之生命於吾人之百骸、九竅、六髒之形骸；然後可由此形骸之有涯岸，以謂吾人之生為有涯。繼由此形骸之與物相接，而有吾人之定型之生活習慣，及緣之而起之成心。此成心者，乃吾人之定型之生活習慣，與吾人之靈台之心，相結合之一產物。人不能無定型之生活習慣，則不能無成心。人之靈台之心知，自是能游於無窮，而初無涯岸者。然人之生活習慣與成心，則如人之形骸，為一有定限而成型之物，亦有其特定之所望、所是，而自有涯岸者。則有涯岸之形骸、生活習慣、成心等，隨從於「能游於無窮無涯之心知」之後，以約束桎梏其進行，即是以「有涯隨無涯」。由此以解庚桑楚之文，亦即輕而易解。以生為主者，即言人之生命與其生活習慣等，為心知之主也。心知與生活習慣相結合，而有成心，人更本其成心，以運其心知而接物，則有「知」，而其知亦各以其成心為師。此即庚桑楚「以知為師」，亦即齊物論之「隨其成心而師之，誰獨且無師乎！……愚者與有焉」。以有成心之知為師，則於物之合乎其成心之所是所望者，則是之，而納之於其自我之內；於不合者，則非之，而深閉固拒於其自我之外。其接物無已，則其是非之知亦無窮，而亦無涯。此即人之心知之「乘是非」之事，以進行也。而齊物論則以此「本成心之知，以於是者則納之於自我之內，於非者即深閉固拒」，為其心之「老洫而近死」之徵。其本成心以與物接，而其知之是非，「是亦一無窮，非亦一無窮」，為「與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎」。則齊物論之呵斥嗟嘆者，正是人之以其有涯岸之成心，隨從於其知之是非之不止而無窮者之後，亦即此有涯者之隨從於無涯之後。則養生主之以有涯隨無涯為「殆」，其旨所在，固可徑以此齊物論之義釋之也。 若吾人以上之解釋為不誤，則養生主之根本問題，唯在求免於此以有涯隨無涯，以化除此中之「有涯與無涯之對反」，亦即化除吾人之生命與心知之內外間之對反。此則要在使吾人之生命中之生活習慣，不與心知結合，形成一定型之成心，以桎梏此生命與心知之流行。則其生命中，亦不復有此一「以有涯岸之物，以隨從於其心知之無窮無盡而無涯之後」之情形。然後此心知之接外物，亦不復師成心，以對其外之人物，為無窮之是非；而如自向內退還，以自處於其生命之流行之內。則若其生命有涯，此心知自處在此生命之有涯之內，亦不見此生命之有涯。此心知不見有涯，則其自處於生命之內，即只是一片無涯之靈台之光耀。反之，若此心知，果可說為無涯，則具此心知之生命，亦可說為無涯。總之，無此「內有涯」之從「外無涯」之對反，而招致之危殆。則於此篇之後文，言薪盡火傳，於此生之死可不知其盡，而此生可為無盡無涯之義，亦皆可會通而說矣。 養生主以有涯隨無涯殆已之下文曰：為善無近名，為惡無近刑。按所謂為善無近名，即當是逍遙遊聖人無名之旨。有名者如逍遙遊所謂「知效一官，行比一鄉，德合一君」，皆有特定之賢能之才之可名者。此即其生之事之有涯，而其知之所效，行之所比者，亦有涯者也。然當其「自視若此」，以為天下之知行唯此為是，違乎此者，皆謂之為非；則即皆本其成心以為無窮之是非，而莫之能止，更無涯岸矣。此即其人之緣其「有涯之生之事而有之成心」，隨從於一「無涯之是非之知」之後，而形成一內有涯與外無涯之對反，以使人迷亂不自得者也。此亦即「為善」之有特定之善可名，而「自視若此」者所常有之情也。至於下之「為惡無近刑」，所以與「為善無近名」對言者，則以此「名」為「為善者」之桎梏，使其為善之事為有涯者；正如刑為「為惡者」之桎梏，而使其為惡之事為有涯者也。此二句之相對成文，即在言人無論為善為惡，皆不可本此有涯之為善為惡之事，以為無窮之是非而莫之能止，更無涯岸，而以有涯者隨從於無涯之後也。此非意在教人為善或為惡，乃意在教人不可以有涯隨無涯，而以此為善為惡之事為證。否則此二語終不得善解，而與上下文皆不見其關連矣。故莊子之教人不以有涯隨無涯，未嘗專以有涯為足責，亦未嘗專以無涯為足責，唯以有涯隨無涯，而內外相對反，為「殆」。然人若以生為有涯，而更使其心知自處於此生中，而不知其涯；或以心知之無涯，觀具此心知之生之亦當無涯，則此「殆」又自可去，如前所說。今通觀莊子養生主全篇之言，其旨實趣向乎是。依此義以釋為善無近名為惡無近刑二句，明較易通；而依此義以釋下文緣督以為經，及庖丁解牛諸段之義，亦同易通也。 按下文所謂「緣督以為經」之督，乃指人身中之背脈，而貫注於人身上下者，「以為經」，即依乎此督脈為中道，以經貫此人身之上下之意。此即所以喻人之養其生命之道，要在其心知之依一中道，自處於此生命之內部，以通貫此生命之上下，而更無阻礙。然人之生命之流行，又恆有生理上心理上之阻礙。人之生命心知，與此為阻礙者相遭遇，便使其流行不得暢遂，而此生命心知，即為此阻礙之物所折損。庖丁之解牛之喻，則要在言其刀之解牛，能不與骨節之阻礙相遇，更不受折損。故能用刀十九年，而刀刃猶如新發於硎。此則唯賴於庖丁之解牛之刀，能以無厚，入於骨節之間隙，以其心知之神，遇此間隙；先不見一整個的質實之全牛，而見此牛之全體，皆處處有間隙，足容此刀之遊刃於其中。庖丁於是可由其視官之「知止」於此間隙之所在，更不以目視，只依其神之所遇，以更行其神於此間隙之中，以運其刀；而即以此間隙之所往，為此刀所依之天理或道路；更因此天理道路之固然，以用其刀。則以刀之無厚，入於此間隙，而恢恢乎遊刃有餘，亦更不遇骨節，以折損此刀矣。此刀之通過此牛，亦如督脈之經貫於人之生命之上下矣。 人之感有生理上心理上之阻礙，依上文所說，初正原於人之有涯岸之成心等，隨從於無涯岸之生命心知之流行之後。人之成心之所是者如此，而所遇之物如彼，今與之相違，則其物成吾人心知與生命之流行之阻礙。人之心知與生命，即以感此阻礙，而自折損，更及於其生命所在之身體與形骸。然其根原，則在吾人固定膠結之成心，先自為其生命與心知之流行之阻礙。凡生命心知之阻礙，皆折損及生命心知，亦如牛之骨節之為刀之所遇，即成此刀之阻礙，以折損及此刀之自身也。人慾去此為阻礙之固定膠結之成心，以致此生命心知之通流，亦如庖丁解牛之當順其間隙之虛處，使其刀通行，而無阻。此則非以有涯隨從於無涯之後；而是於有涯觀有涯，於無涯觀無涯。骨節有涯，而其間隙之虛處，遊刃有餘地，即不見其涯，而為無涯。今使刃游於虛，不與骨節相遇，即以有涯還有涯，於有涯觀有涯；亦以無涯還無涯，以無涯觀無涯。是即不以有涯隨從於無涯也。人果能去其成心之從於其生命心知之流行之後者，則如生有涯，心知在此有涯中與之俱行；如心知無涯則生命亦無涯，亦與之俱行；皆非以有涯隨從無涯矣。以有涯隨從無涯，則無涯如為有涯者所桎梏，有涯者亦終將為無涯者之所崩裂，則二者互相傷折。今不以之相隨，則無此傷折矣。由此以觀養生主後段言：澤雉十步一啄，百步一飲，此即言澤雉生命之自然流行也。其「畜於樊中」，則後生命之自然流行有礙。故樊畜澤雉之「十步一啄，百步一飲者」，亦是以有涯，限其啄飲之行，使原無此樊為涯限者，成有涯，亦以有涯隨無涯也。若乎前段所謂右師之獨足，則天之所為，非人限之使成獨，亦非以有涯隨無涯，而限無涯之所成。故與雉之畜樊中者不同。此天之所為之獨足，雖無可責，然雉之畜樊中，則是以樊之有涯，形成其生命流行之限定桎梏，故為一不善」也。 至於養生主最後老聃死秦失吊之之一節，則意在謂人之「少者哭之，如哭其母，老者哭之，如哭其子」，雖不蘄哭而哭，乃出乎自然，然不當以之待老聃。因老聃非一般之人。養生主文以「適來，夫子時也；適去，夫子順也」言老聃，乃言其能隨其心知生命之流行，而來去無礙，其「生若天行」（用刻意篇語）者也。則人之哭之，如人間之哭母與哭子；是不知老聃之生若天行，即遁天而倍增一不須有之哀情，忘老聃之所受於天，而成之「生若天行」之德，而自桎梏於哭母哭子之哀情之中。人之自桎梏於此哀情之中，即遁天之刑也。人若能契此老子之來去無礙，以「安」於其「來」之「時」，以「處」其「去」之「順」，則一般之哀樂，於此固不當入。吾人果契於老聃之來去無礙，而亦能無礙，則吾人之心亦將不復懸掛於其所膠固者，而帝之所以懸掛吾人之心知於一處者，亦得脫解。故曰：「古者謂之帝之懸解也」。此懸既解，則其觀老聃與吾人之生命心知之流行來去，乃於其去後，亦非必即視為更無所有，而一切皆盡。當視如薪盡，而火可不盡以更傳於他薪。此即喻人之形骸雖亡，其生命心知之未必盡，而未嘗不可更表現與他也。吾人不能由薪之盡，以知火之必盡，亦不可由有涯岸之形骸之死，以知其生命心知之盡。故曰「不知其盡」。此亦同是不可以有涯從無涯，而觀無涯之旨。至於問如此生命心知不盡於此形駭，將托何形骸以存?則此可不問，亦不可實知。亦如此薪之火之傳於何處，非此薪之所知，其盡亦非此薪之所知。吾人在生時雖自謂有死，然當吾人死時，亦不能實自知其死。唯當吾人自他薪之火，以觀此薪已成灰，方可言此薪盡，而火不在此薪。故亦唯有以尚生之人，觀他人之形骸，已無其生命心知之表現，方可言此人已死。然此乃以尚生之人之觀點，而說彼已死之人之形骸之語。至彼已死之人之自己，則固不能實自知其已死也。人若只本其形骸有不能表現其生命心知之時，謂其生命心知之必有盡；亦如人之本一薪之有盡，而謂其火必有盡而不可傳。是則不知一薪雖有涯，而火可無涯；即不知形骸雖有死有涯，而生命心知可無涯。必以此之有涯，斷彼之無涯，亦是以有涯從無涯，而觀無涯，未能分觀有涯與無涯也。是亦不知吾人前所謂人之「知」原在其「生」之中，固不能實知其生之涯者也。秋水篇曰：「計人之所知，不若其所不知，其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也」。正謂以至小之有涯之生，不能窮：此生之始終，其在知之外者之無涯岸也。大宗師篇曰：「孟孫氏不知所以生，不知所以死，……且方將化，惡知不化哉；方將不化，惡知已化哉」。郭象注曰：「已化而生，焉知未生之時哉？未化而死，焉知已死之後哉」。則謂人能實知其生之涯者，妄也。人若能實知其生之涯，則其知已超於此涯之外，而其知無涯矣。然知果為無涯，則具此知之生，又理當為無涯矣。則人之由其形骸，見其無生命心知之表現，而謂之為死，以謂其生有涯，而謂其心知能知：「涯外之無涯者」之必無，皆是以有涯從無涯，而觀無涯，而使其生命之有涯、與心知之無涯，互為對反之論；亦皆不知就其生以觀此生，知此心知當內在於其生命，而與此生命相俱以共流行，以為養生之道者也。