中國哲學原論 · 第九章 老子之法地、法天、法道，更法自然之道（下）
四 天之道、與道、及人之直接法道義
至於老子言中是否除上述之法天道、法地之外，尚有所謂具獨立意義，而又在更高一層次之法道之言，似是一問題。蓋人可謂：法天之「道」，即已是法道，似不必更有法道之本身之一層面之言。然法「天之道」，是否即等於法「道」，亦當看「天之道」之一名，是否能全包括「道」之名之義，並當觀老子之言道者，是否皆連於天道而定。然吾人細觀老子之言，則見老子明有單言道之言，而「天之道」之一名，尚不足以盡之者。則所謂天之道，盡可只指「道之表現於人所對之天之全體、或已成之天地萬物之全體」而言，而道之自身固可有更超越於此以上之意義在也。謂老子之道之自身，有其超越於天地萬物之上之意義，其證在老子之明言「道可道，非常道；無名天地之始，有名萬物之母」。又言「有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道」。又言「道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗，吾不知誰之子?象帝之先」。道尚可說在帝之先，則其在天地萬物之先，更可知矣。今欲知道自身必有此超越於天之意義，可姑循下說思之。即無論謂天之道為何，然要之，此道之名之義，不能即全同於天之名之義。其所以不能即全同於天之名之義者，因吾人至少可說：在思天之名所指，而為吾人心思所對「天地萬物之全體」之時，此全體必有其範圍；此範圍中，總不能包括未來之天地萬物。因未來之天地萬物，尚未存在，即不在此全體中故也。然未來之天地萬物，雖未存在，吾人若信此道為天地萬物所必具之道，則仍可於今日說：未來之天地萬物如一朝存在，亦必將同法此道，以具此道而存在。則此道之意義，即已超越於「此已存在之天地萬物之全體」，亦已被吾人肯定為「先於未來之天地萬物而在之道」矣。循此以更返觀現在與過去之天地萬物，則亦當說其在未有之先，其道已先在，乃得為其所法、所具矣。此中縱吾人謂天地萬物無始無終，其所經歷之時期為無窮，吾人仍可說在此無窮時期之任一時期，其天地萬物之道，皆先於此一時期而在。則在此無窮時期中，此道仍時時為一「有其所先之天地萬物」之道也。任何時期之天地之道，若後一時期之天地中有之，則此道即至少有先於後一時期之天地之意義。即此一點，已見「道」之意義，必有不同於「天地萬物」之意義者；因任何時期之天地萬物，皆無「自己先於自己之意義」故也。人只須知道之意義不同於天地萬物之意義，則亦當知分別以天地萬物為法、或法「天」之道之義，不同於直接法道之義矣。至於就其他之義，說天地萬物之道，不同於具體之天地萬物自身者，自尚有種種義理可論，今不必多及。以其皆非老子之所嘗明說也。吾人今姑為上說，以辨此「法天之道」之與「直接法道」之意義之不同，唯在使吾人先確知天之道之意義，不如道之意義之大，則亦知道之意義，在天之道之意義之上一層面矣。
老子之教人直接法道之義，可說首在教人循此道之有超於天地萬物之意義，即自求超越於所見之天地萬物，更不見天地萬物，而只見此道；亦只體證此道之「超越於天地萬物之意義」，以為道而修道。人慾不見天地萬物，即待於人之自抑損其一般之向外看天地萬物之感覺、對天地萬物之欲望、逐取紛馳之意念、與一般之學問知識，以和其智慧之光明，以只見道、體道、而為道、修道，更求至於其極。故老子嘗曰：「為學日益，為道日損；損之又損，以至於無為」，「塞其兌，閉其門；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵」，「不出戶，知天下；不窺牖，見天道；其出彌遠，其智彌寡」。又言「絕學無憂」，「荒兮其未央哉，眾人熙熙，如享太牢，如春登台；我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，累累兮若無所歸；眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉?沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海， 兮若無止；眾人皆有以，而我獨頑似鄙」。此上所引之言，固未易解釋，然要皆為老子所謂人之直接求法道、見道、體道、而為道、修道者，將其感覺、心思，自外面之世界撤回；而若於外面之世界，一無所依傍寄託之言。故謂之「於未兆」「無所歸」「若遺」「無止」，斯達於天地萬物皆泯於「昏昏」「悶悶」之中之境。天地萬物依道而生，而道原為天地萬物所自始之母，由知道為母，而知天地萬物之只為其子， [7] 即五十二章所謂「既得其母，以知其子」。必得其母而後知其子。知其子者，言知子只為母之子，非只往求知子也。知母，而知子皆母之所生，故仍歸在超於天地萬物以知道，而為道修道，以只守道，即五十二章所謂「既知其子，復守其母」也。人慾守母，則待於不見天地萬物，故下文繼曰：「塞其兌、閉其門」。塞兌即塞言，閉門即不見天地萬物，而只見一道。此所謂道，無論其最初為吾人所知時，其所呈現之內容為如何，然當其為吾人所知、所見、所體，而只顯其為天地之始、萬物之母之超越之意義時，吾人若以一般說天地萬物之名言說之、詰問之，即皆不能切合；而以觀一般感覺世界之天地萬物之視聽等觀之，或以一般由感覺事物所得之概念、觀念、思慮之，想像之，亦皆不切合。乃皆若有得，而實無所得，若有狀、有象，而無狀、無象。故曰「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦、其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後」。「視」「聽」「搏」之不得，即不可以感覺得；「不可致詰」、「不可名」，即不可以一般之名言說之、詰問之；「惚恍」即一般之思慮想像無所用；而人乃唯有「和」其一般之智慧之「光」，以「同其塵」也。感覺、言說、思慮、想像所不能得之狀與象，即為「無象之狀」「無物之象」也。
此上所引諸文之解釋，其中自包括種種文義訓詁及哲學義理之專門問題。然吾今亦不能一一加以詳說。吾今之意，唯在指出老子言人之直接法道之事中，確有直循此道之超越於天地萬物之意義，以更求「不見天地萬物，而唯見此道」之一境；此亦即見此道之「不能以一般之言說、感覺、思慮、想像而得」之一境。此中人之法道之要點，不在此道之內容之如何。此道亦可即以「此超越於天地萬物，與由此超越之所得者」，為其內容，而別無其他之內容。此中之要點，唯在知此道之只是道，知此道之有超越於具體之天地萬物之意義，而更循此意義以見道、體道、為道、修道；以使此道之內容，如被攝受吸收於此「見道、體道、為道、修道之心中，更不為心知之所對」，即亦終必歸於無可說；而所超越之天地萬物，亦以被超越而同為無可說也。
至於人既循此道之超越意義以超越天地萬物後，若欲更循此道之超越意義，以還觀此天地萬物時，則人又可更實見得：此天地萬物之原即亦具此超越其自己之意義，而吾人在第一層面中，所見得之「剛柔相勝，高下相傾」之一切正反互易之物勢，皆當視為萬物之「表現其超越自己之意義」者，亦即具此道之「超越天地萬物之意義」者。蓋剛柔相勝，則剛非剛、柔不柔；高下相傾，則高非高、下不下。此中之剛柔高下之正反兩面之互易，而互相過渡，自第二層面觀之，則為一蕩然公平之「損有餘補不足之天道」之表現。然在此天道之表現中，「有餘」被損，則「有餘者」亦非「有餘」；「不足」被補；則「不足者」亦非「不足」，以各見一超越其自己之意義。由此有餘者之損而成非有餘，不足者之補而成非不足，即見天道之「利而不害」。於此如吾人更不自天與其中之萬物看，而只自此中之道看，則此道即為「使有餘者非有餘，以生彼不足者」之天道，亦即一「不有」此有餘者，以「生」不足者之道，又即一「生而不有」之道。而凡任何已有者之自「不有」，而別有所「生」，即皆此「已有者」於其「有」上表現「無」，於其「實」上表現「沖虛」之事，亦即皆表現一「超越其自己之意義」之事，又即皆表現此道之超越意義之事。由是而凡吾人於第一層面中，所見得之萬物之正反互易之物勢中之道，以及第二層面中所見及之「損有餘而補不足」之天道，在此第三層面上看，即皆不須黏附於天地萬物或物勢上說；而可只由此中之正反之互易，與「有餘者之損、不足者之補」上，以見天地萬物之恆超越其自己，以具此道之超越意義，以「不有」其自己，而更有所「生」矣。此道即為韓非子解老所謂「天地萬物之共由」之道，或當前之天地萬物由之以「不有」，繼起天地萬物由之以「生」之道也。繼起者由道以生，則可說為此道對繼起者之德。然當前之天地萬物由此道而生者，亦更不有；則又見其除有得於此道之外，別無所得，亦別無所有；又見此道於天地萬物「生之而不有之」之外，亦更無德。「生而不有」，則其生之「有」，皆表現「無」，其「實」皆表現「沖虛」。然「不有」而更有所「生」，則「無」復非「無」，而為「有生於無」之「無」；其「虛」亦非「虛』，是謂「虛而不屈」，之「虛」。有無相生而同出，謂之「玄」。故道於物之德，名曰「玄德」，而物得於道者，亦只此「玄德」。人之本此道或道之玄德，以觀天地萬物者，則天地萬物之所在，即無非道之玄德之所在、或此道之所在。則天地萬物即非天地萬物，此天地萬物之相續生，皆只是一「不有」之生之流行，即生而不有之道之流行。人乃可只見此道之「周行而不殆」於天地萬物之中，而天地萬物之相續生，亦皆可說由道生，道遂可說為天地之始，萬物之母。人斯可隨處見此道、體此道，於其與天地萬物之相接之事中，更同時「為道」而「修道」矣。
至於人若求一更切實而確定的了解老子所謂由人法道而見道、體道、為道、修道之事，其層次之高於法天道者，亦可姑置上一段文，而直本上節所說者，更進一步言之。蓋上所謂天之損有餘而補不足，以平其不平，以利而不害等，亦可說為：天超臨於其所生之物之上，皆加以涵容，而待之以公平之道。人之法此天道，而能容能公，則其心思，亦即為一超臨於其所對之天地萬物之上之心思，而為具有「超越意義之道」之一心思。正如天之超臨萬物，而待之以容公之道，原為具有超越意義之道也。今吾人若暫不管天之自身，是否有此容與公之道，而只直本此「容」與「公」，以存心，即人之心思之直接法此「容」與「公」之道。依老子十六章所言，人慾以容與公存心，則必先「致虛極，守靜篤」，知「萬物並作」者，無不「歸其根」，以「靜而復命」。此天地間「並作者」之必「復命」，即天地間「生」而「不有」之常道也。唯人能知此常道，於「作」者更「復」之，於「生」者更「不有之」，然後人之心乃能容能公，故下文曰「知常容，容乃公」；而此容公之道，亦即此「常道」也。反之，則為「不知常，妄作凶」。至於容公之下文，更有「公乃王，王乃天，天乃道，道乃久」四句者，則以人果能容能公，而人道即同天道，亦同於王者之「容」「公」之道，故曰：「公乃王，王乃天」。此人道之合於天道，盡可純由人之自「知常」，而行「容」「公」之道之所致。故其合天道，乃「知常」而「容」與「公」之一結果。於是其合天道，即不止於合天道而同於天；而是直循其所知之常道之自身，以體此道、行此道，與此道同一。故再曰「天乃道」。此「天乃道」，言其自同於常道；不只是知此常道，亦不止是同於天；故此語在「王乃天」之後，而其意義，亦自更高一層矣。其所以能更高一層者，又正由其乃直接由知常道，以直接法此常道，而體之行之之故。則直接法此常道，高於法天道之一層面，即不待言而可知，讀者可細心自按之。此十六章「王乃天」之後，言「天乃道」，正與二十五章之人法天以後言天法道之次序，互相對應；亦見人之只法天之道者，當更進至如天之法道，以直接法此常道之一層面也。至於此十六章在「天乃道」之下，再有「道乃久」之一句，則應為由法「此常道以為道」，更進至確知確證「此道為常為久」之義；然後此「道乃久」之句，乃非隨意泛說，而有其獨立意義。則此句理當為更高一層面之言，亦當為與二十五章天法道之下一句「道法自然」相對應而說者。此人之「由法道至於確知確證此道之常與久，而使人能自安於道，而亦自久於道，並於此中同時見及道法自然」，則又為人之法道之最上一層面之事。此亦吾人不難更分別其義，與前三者之不同，而說之於下文者也。
五 修道者之安久於道、與道之常、及道法自然義
此上所謂「人法道又能安久於道，而於此中同時見得道法自然」之一層面，即指人之法道之工夫之相續，至於與道浹洽，安之若素，久而「不失其所以」，守道皆出乎「自然」之境而言。此即由行而證果之工夫之事。在此工夫中，一方有修道為道者之心境，可加以描述，以知人如何於此心境之安、久自然中，可同時見得「道法自然」之義；一方人亦可有如何自達於安、久而自然之境之種種內在的疑問。此則老子之第十五章，四十一章與第十章之文，最當為吾人所注意。其十五章之文曰：
「古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若朴，曠兮其若谷，混兮其若濁。孰能濁以止?靜之徐清。孰能安以久?動之徐生。保比道不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。」
此即明為就修道之士，其內在心靈之狀態境界而言。其問「孰能濁以止？孰能安以久?」則明表示其修道歷程中所感之問題。亦見求「安以久」，正為此修道之目標，而此久，即正當為十六章「道乃久」之久。此謂「安以久」，乃明在修道者之心境上說。求安以久，即求修道之達自然之境之謂也。第四十一章：
「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道；大笑之。明道若昧，進道若退，夷道若類；上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷；質真若渝、大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名。夫唯道，善貸且成。」
此則明言人由聞道而修道之歷程中，由「明道」、「進道」而「夷道」；以至於有「上德」、「廣德」，以「建德」；至於「質之真」、「成之大」，而又若恆望道而不見，如「隱於無名」之中之事。在此歷程中，必若昧而後明，必若退而後進。亦正如四十五章之言「大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮」。是皆謂必常若有貸而不足，然後成，故曰「善貸且成」。總不外說人之修道歷程中之心靈之狀態境界事也。至其第十章之言則曰：
「載營魄抱一，能無離乎?專氣致柔，能嬰兒乎?滌除玄覽，能無疵乎?愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎?明白四達，能無為乎?生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂元德。
此是人在修道歷程中，自問種種問題，自驗工夫之淺深，而歸於言「生而不有，為而不恃，長而不宰」之玄德。唯人能常生而不有，常為而不恃，常長而不宰，以安於道、久於道，乃有此玄德，而實得道之常。老子第一章之言道，並正當緣此解之。此章「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」二句，自昔有二種斷句法，或自有無二字斷句，或自二欲字斷句。吾昔本庄子天下篇「建之以常無有」之言，而主前說。今則以為老子他處既有「常無欲可名為小」之言，以本書證本書，仍主後說。此二句之的解，則吾今以為「生而不有」中之「不有」，或「為而不恃」中之「不恃」，「長而不宰」中之「不宰」，即是「無欲」；而其中之「生」「為」「長」，即是「有欲」。「生」「為」「長」，即有所歸向要求。玉篇：徼、要也，求也。說文：徼、循也。故言常有欲以觀其徼也。「而生、為、長所歸向要求，又在此不有、不恃、不宰；而又能生、為、長」，即如少女之妙。故言常無欲以觀其妙也。此中「為而不恃」「長而不宰」，又皆可統於「生而不有」之義中。人果能常生而不有，即其心常有欲、常無欲，以常體道、常修道，而安於道、久於道，而人即可謂實具此玄德，而得道之常矣。又當人之安於道、久於道，以得道之常之時，即其修道達於自在、自如、自然之心境，亦必然同時見得此道之恆如其自己，自然其所然，以自為長久之道；一面「繩繩不可名」，一面亦「自古及今，其名不去，以閱眾甫」，以獨立而不改，而又如以其「自己之自然其所然，或常久」為「其自己之所法，以自成其自己」者。故人於此中，可同時見得道之自身之法自然也。人見得此道之常，道之法自然，而更自此常道、此自然之道之表現於天地萬物之上看，則人所見得者，即天地萬物之常「生而不有」；而每一生而不有之事物之上，皆若更浮現此一「生而不有之道」，超臨於此事物之上，以為其所表現，亦為其所歸往，以更為繼起之生而不有之事物，所依以生者。然事物既常「生而不有」，則前生「不有」，乃有後生；則後生之然，非前生所「使然」；前生之「然」，亦不「使」後生「然」；而皆各自然其所然。則道法自然，而天地萬物亦莫不法自然矣。於此人若純就萬物之自然其所然上看，則亦更不見有道為之主，道即隱於無名；而若只見「天地萬物之一一自然其所然，以平鋪於無邊際之平原」之上，此即近一般之自然觀矣。但此中若無此生而不有之道，則後生之「然」，皆可說是前生「使然」，此即一般自然觀中之因果觀也。依此因果觀，則前生有「使」，後生「被使」，即皆不得言自然其所然。此乃不見老子所謂道之論，亦終不能成「自然義」之論。實則唯賴有此生而不有之道，然後一一之事物，得各自然其所然，則道正為一一事物之自然其所然之主。唯其主之、且遍主之、常主之，以法其自身之自然，而後有「一一事物之自然其所然，若不見道為之主」也。主之而若不見主，是為「不為主」之主。此正道之玄德也。然若人未嘗由法道、體道、修道，以至安於道、久於道，而具道之德，得道之常，並於此中先見得道之自法其自然之義；則人亦不能實見得「天地萬物之一一自然其所然，如平鋪於一無邊際之平原」。則此「平原」，實是人之心境，進入此最高之層面後，所見得之一「高原」，而不自見其高者耳。是見此人之修道而安久於道，而至於見得道法自然之義，以及緣此而見得天地萬物，莫不法自然之義，固為較人之直接以道為法，而尚未安久於道者，居一更高之層面，即可無疑矣。
吾人上文釋老子道法自然之義，乃由人之修道至安久於道達自在、自如、自然之境時方見得者，其證在老子書中第十六章之言「道乃久」在「天乃道」之後，而在二十五章中「道法自然」亦在「天法道」之後，二者之文句正相對應，則義當相連。又十五章有「孰能安以久」之句，則自然之義通於「安以久」之義亦可知。此吾人之解釋與王弼之謂自然，只是在方法方，在圓法圓，直下便從心之應物上說者，頗有不同。然吾人之言，亦未嘗不可包含王弼之義。因修道而能安能久，能時時生而不有、為而不恃……則自能在方法方，而不滯於方，在圓法圓，而不滯於圓，即亦能在方法方，在圓法圓也。然依吾人之意，此自然之根本義，要當在人之修道至於安與久者，達於自在、自如、自然之心境，與在此心境中所見於道之自身之「恆如其自己，以自然其所然」上說。王弼之言法自然，唯曰「在方法方，在圓法圓」，「於自然無所違」，「自然者無稱之言、窮極之辭」，則其語意皆有未圓足處。觀王弼之言，自然固不當只是指方之自是方，圓之自是圓之言。若然，則「自然」純在外，而與修道者之心境不相干矣。其謂「在方法方，在圓法圓」，應是順物之方而方之，順物之圓而圓之之意。由是而唯有人之不滯於其所見、所知、所為、所生，而具不有、不恃之玄德，以安久於道，而達於自在、自如、自然之心境者；方能見此道法自然之義。則此自然之義，無論在為道者、修道者之心境上說，與此心境中所見於道之自身者上說，皆正為「無稱之言、窮極之辭」。王弼自亦可有吾人所言之意。然若其真有此意，則不宜直下說「在方法方、在圓法圓」，「於自然無所違」；而當言修道之極致，為安久於道，以達自然之境；並於此境中見道之自然其所然，而如以此「自然其所然」，為其自身之所法，然後人乃實見得天地萬物之自然其所然，方自方而圓自圓；人乃能「自然地」在方而法方，在圓而法圓。則其只直下消極的說此「不違」之言，固尚不能「正面的」昭顯此諸義也。
吾此上所釋之老子之自然義，乃以修道者安久於道，以達自然之境為本，更可由老子他處言自然之義以證之。如老子嘗曰「功成事遂，百姓皆謂我自然」。此所謂「功成事遂」，即「功遂身退」，能「生而不有、為而不恃」之謂。「百姓謂我自然」者，即百姓自謂得自然其所然而安」也。至於六十四章所謂「輔萬物之自然而不敢為」，此所謂自然，意固較泛，因萬物不必能修道也。然此所謂萬物之自然，亦同可涵有此為萬物之所安處之意也。至二十三章言「希言自然」之一句，則此句殊不易釋。按此語之下文曰：「飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者?天地。天地尚不能久，而況於人乎?……同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之。信不足焉，有不信焉。」此中之上下文，亦似不相連。吾意吾人如純自飄風下之四句看，則所說者似為天地之損彼風雨之有餘者之事，而與此「希言自然」之語，若全不相干。然吾人如通觀此段文，則此飄風下數句，雖是說天地之抑損風雨之有餘者之事，亦是說天地之所生之風雨之不能久之事。後文之言「同於道者，道亦樂得之，信不足焉，有不信焉」云云，則又正意在言人之「同於道」，則為「道所樂得」而久於道，更於道無不信之處。則此段全文，乃意在言久於道之足貴，而以天地之尚難久，以言人之修道之難常久。難常久，即難言達自然之境也。希言之意，正即「難言」之意。則此「希言自然」，正言人之為道而達於同於道，為道所樂得之自然之境之不易，而為世之所希有、難有者耳。
六 老子言道、德、仁、義、禮之層面，與法道之四層面之對應關係之討論
至於人之修道，必歸在人之得道之玄德，以「生而不有，為而不恃，長而不宰」，則除第十章外；在第五十一章亦有相同之言。此與第七十章之言「聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢」，及第二章之言「萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居，夫唯不居，是以不去」，亦大同小異。其為老子言玄德之主旨所在甚明。而老子三十八章言「上德不德，上德無為而無以為」，亦正言上德不自有其德之謂。「不自有其德」之上德，即就人之能在事上不自居其功，而能「生而不有、為而不恃」者，更進而說「其事上之所以能如此」之德也。上德不自有其德，則有德同於不有德或無德，而只有一「不有德」之德，「無德」之德；則人之欲有此上德者，亦必「常有欲」而「常無欲」。有無相生而同出，曰玄，故名曰玄德。則老子專論德之三十八章中之上德，亦即義同玄德。蓋亦唯在人之修道為道，至於自然之境之極致，亦方能有此玄德，故又名之曰上德也。
在老子三十八章於上德之「無為而無以為」之下，更有下德之「為之而有以為」者，又曰「下德不失德，是以無德」。言下德無德者，言其無上德；所以無上德者，正以其不能如上德之「不德」、「無為」而「無以為」，而自謂「不失德」、「有德」、「有為」、「有以為」之故耳。至下文之更有「上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之」之數句；則又明見一下德之下之仁、義、禮之高下次序。後文更總言之曰：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，禮者忠信之薄而亂之首，前識者道之華而愚之始」云云。此中在失道之下為失德，失德之下為失仁，則以前文所言配之，失德當指失下德，而失道則同於失上德，然後其先後之文句，方相對應。吾人固不可謂在失上德之上，更有一失道。因所謂上德即玄德，玄德即得道之常之德。失此上德、玄德，即失道之常而失道矣。人有上德玄德，即亦不失道矣。此後之下德與仁、義、禮等，則明較上德玄德或此所謂道，處於較低之層面者。則王弼注以下德即仁義禮節，非是。至何以在上德或道之下有更此四層面，則又正有可與吾人上文所謂法道、法天、法地三者之義，可相連而說者在也。
依吾人之意，上德、或玄德，即指人之真法道、修道、得道，而達安於道、久於道之境者。能達此境，則真能「生而不有、為而不恃」，有「上德」而「不德」，此為最高之一層面之說，即法「道之自然」之境也。此乃上所已說。然若人之修道而未達此安於道、久於道之境者，自不能直下「生而不有、為而不恃」，亦不能「有德」而「不德」；則其修道而求有德，即必求不失德，而只能有下德，此即次高之層面之一般法道之境也。
至於為仁義者之愛人利物而平其不平，則尚未達於「直接法道修道，以純求內得於己以有德」之境，而重在對外在之人物，加以愛利而平其不平。此則皆不免於向外求有功，而皆未能實得道而有德。此中之愛人利物，則正同於上文所謂第二層面之人之「法天道之利而不害者，而能慈時」所屆之境界。至人之為義，以求平人間之不平，則是法天道之損有餘而補不足，以平萬物之不平之事。此二者皆原同涵於吾人先前所謂法天道之一層面中。在此一層面中，吾人前固已說明慈乃直法天道之利而不害，此乃居於法天道之「損有餘以補不足，以平不平」之上者。慈為仁，平不平為義，即仁本在義上也。至於老子所謂禮者，則指人與人之相對而有其往來與施報之禮。人為禮而莫應，則攘爭由之起，故為最低一層。此則蓋由於老子視禮，乃連於人之自矜、自持、自是、自見之心之故。人原有此自矜、自持、自是、自見之心，而在人有禮上之來往施報之時，又可不見於外。唯當禮之「應」不足，則此心即暴露而出。此即禮之所以為「忠信之薄」。「忠信之薄」者，言此中只有薄薄之忠信，包住其下之人之自矜、自持、自是、自見之心也。此人之自矜、自持、自是、自見之心，既暴露而出，即又可轉出求勝人之心，及與人相爭之事，以導天下於大亂。故禮為亂之首。言亂之首，非言其即是亂，乃言其下頭之一截，即是亂也。此禮之意在制人之爭亂，其目標與老子之法地之教，意在使人以卑下自處，不求勝人之旨正同。唯一般之言禮，多自社會風俗上言，或自人之當如此而言。而老子之教人卑下自處，則兼自強梁者不得其死，而天道亦必損有餘等上言耳。是見老子所謂「人法地」之一層面之教，正與此三十八章所謂禮之一層次相當。昔人言老子原習禮，孔子嘗問禮於老子，則事之有否不可知，然謂老子之法地之教之一層面中，有禮意存乎其中，則亦正可說也。
至於此段之下文，所謂「前識者道之華而愚之始」，則更不易講。何以於此獨言「道之華」，尤難索解。韓非子解老謂「先物行、先理動，謂之前識。」其言大致不差，但其下文之解則不切。吾意人凡由老子所言物勢之轉易，而知由此一面必轉至彼一面，而預為之備，即事先之前識。此即包含韓非子之「先物行」「先理動」矣。故知強梁者之必死，知高者之必傾下，而知「欲上民則以言下之，欲先民則以身後之。」（六十六章）皆為人之前識。人知今日言下，來日即可上民；知今日身後，來日即可先民；知「將欲取之，必先與之；將欲弱之，必固強之」，由此而知今「與之」，後即可「取之」，今「強之」，後即可「弱之」，皆前識也。人之所以能有此人之前識，又正依於知天地間之原有一正反相轉易之道存焉。則人之有前識，固本於知道也。然人有此前識者，未必真能即行「言下」「身後」「卑弱以自持」之道，則有此前識者，即非必真能樸實行道，而只為得「道之華」，非得「道之實」者也。又人之有前識者，或可據此前識而用權術，如吾人於第二節之所論，如表面處卑弱而意在取強之類。然此用權術以取強者，依老子之言強梁者不得其死之道，又終將自敗，而為此道之所勝，亦如吾人於第二節所論。則用權術者似智，而不自知其似智，正為愚之始也。如吾人上文之解釋為不誤，則此上德不德章之文，可前後相貫，而皆可講通，以與「人法地、地法天、天法道、道法自然」之旨相對應。讀吾文者可細思之。若以為不然，而於此章之文，更有切合老子全書貫通全文之解釋，則吾固願舍己以從之也。
七 老子通貫四層面之言、與正反相涵之四義、及道之諸性相
由上所論，吾人可知老子之言人之法道，確有法地、法天、法道、法自然之四層面，而此四層面之間，亦原有可由最下之法地之一層，轉至法天；由法天轉至法道；由法道轉至法自然之最上之一層之義，如前文所及，則亦自可由較上之層次第下降，以次第統其下之一層之義。由此吾人於老子之取義於較低一層面之言，有通至較高之層面者、與其言最高之層面者之義，有通至最低之層面者，亦即皆不難解。如老子之言「深根固蒂，長生久視之道」，此長生可為實際上之長此自然生命，則屬第一層面；然亦可通至有玄德者之「生而不有」之最高之層面，則長生即常「生而不有」也。
又如老子言「致虛守靜」，於「萬物並作」，更「觀其復」，則「觀復」可為第一層面之觀「物壯則老，而歸於死」之復，亦可為第二層面之觀「天道之如張弓之損有餘補不足」之復；更可為體道、修道者超越於所知所見之天地萬物，而「復歸其明」，見天地萬物皆「復歸無物」之復；亦可為「有玄德之常生而不有，亦常不自有其德，使其所生與所有之德，皆復歸於不有與不德」之「復」也。
此上文最後一層「有德而復不德」之「復」之義，即通於老子言「上德若谷」之義。言「上德若谷」者，乃謂其德皆不自視為德，如川谷中水之不留於谷中，以復歸江海。「上德若谷」，即常生而不有，常有德而不德，則其安久於此道此德，亦無有止極，故曰「常德不忒，復歸於無極」。由是而其依此道、此德，以生而不有之事，與不德之德，亦皆虛而不屈，動而愈出，無窮而無極，故曰「穀神不死」。穀神言「若谷」之此德此道之神用。此神用不死，以常生而不有，常有德而不自有其德，即是玄德。由此神用、此玄德、此道，而人有其為而不恃，功成而不居之事，而人亦同時見得天地萬物之生，亦為不自有之生，皆依此神用、此玄德、此道而生。此神用、此玄德、此道，即為天地間一切事物之母體，而可名之曰玄牝。事物之自此玄牝出，即如自「玄牝之門」而出，其根則在此門中。故曰「玄牝之門，是謂天地根」。「玄牝之門」在，「生而不有」之生、即無窮而無極。故曰「綿綿若存，用之不勤」也。此玄牝與穀神，即皆取喻於最低一層面之地上之物，而以之喻最高一層面之此道、此玄德、此神用之常生而不有者也。
此外如老子言天地之所為，固非必然長久，如飄風驟雨，即天地所為，而依第一層面之物勢之轉易上言，而必不能久者。然天地亦有一義之長久，此則自其通乎道之生而不自有其生處說。故曰：「天長地久，以其不自生，故能長生」。再如老子二十八章言「知其雄、守其雌」，而歸於知常德之「不離」、「不 」、「乃足」，則亦是由第一層面似通至最高之層面之言。又老子所言之嬰兒與朴之義，亦皆可徹上徹下而說。複次、地上之物如水，自其至柔而入無間，以馳騁至剛處說，即只見水之以弱勝強之道。至於自水之下流說，即水之趨下而安於地之道。故老子第八章言水「居善地」。至於自水潤澤他物，而善利萬物處說，則又見水之「與善仁、正善治、事善能、動善時」，而見水之同於天道之利萬物者也。至其言水之「心善淵、言善信」，則蓋當自水之縈迴反覆，與其直往其所往之真信處說，則此兼通於道之自身之反覆與真信，是又為通於法道以上之層之言矣。
由老子之言之有通貫此四層面者，即亦見此四層面間原有其相通貫之義。此通貫義，除吾人以前所說者外，亦可由此四層面中，皆同具有一反正相涵之義以說之。如在第一層面之法地中，人固可由萬物之柔弱者為生之徒，剛強者為死之徒，高者之趨下，下者為高者之所歸，以見一物之「正反兩面、相轉互易」之義，而見正反之相涵。在第二層面之由法天以法道中，人亦可由天之「損有餘補不足」，以見此天道之「反損此物、正補他物」，以「利而不害」之義。唯此中人之所見者，則非一物之「正反兩面之互易」，而是「一物之反損，與他物之正補間」之正反相涵耳。在第三層面之直接法道中，據前所論，不外言人之當知「此道之超越於天地萬物，而非天地萬物」之超越意義，而更本之以觀天地萬物之自身，無往而不表現此道，而以容公之心涵之。是為即就「道之非天地萬物之反面意義」，以觀「天地萬物之自身之正面的表現此道之意義」，而可稱為「即反以見之為正」之正反相涵。至在最高一層之人之安於道、久於道，以至於自然，以具玄德，見道之法自然時；則又可只見天地萬物之法自然，而不見道，是為「正面之見道，涵不見道之反面於其中」之正反相涵。又此時人以其玄德之表現為生而不有、為而不恃，以「上德不德」，則其有德即涵「不有德」，又為即「有德之正面，而涵不有德之反面於其中」之正反相涵。此四層面各有一正反相涵之義，皆舍「反」無以見「正」而成「正」，亦無以見道；而道亦必通過「反」，先有此一「反」，方能自見其為道。此「反」即一動，故曰「反者道之動」也。此「反」自物（此廣義之物）看，固皆可說是物之自反，如剛強者之折，即其自折而自反。而此自反，亦可說為其自身之道。然復須知：物循此自反之道而自反時，物即自失其原來之所以為物。物之「自反之道」見，而物即自失。物既自失，而物非物，則此道即當說為一「自能反物」之道。此反即不可說為物之動，只當說為「道之動」矣。至於老子之「反者道之動」一句，下文之有「弱者道之用」，與「天下萬物生於有，有生於無」二句者，則以道有此反之一動，即於所反者，必有所弱；而凡有弱，亦皆是由自反以成其弱。故「強大處下」、「少私寡慾」、「損有餘」、「絕學」、「棄知」，與修道歷程中之自疑自問工夫之如何，皆同為「弱」或「柔弱處上」之事也。然正由此「弱」，方有種種之用，如上所述，故曰：「弱者道之用」。又「弱之」即是「無之」，然「無之」而有用生。是即此二語下一句之「天下萬物生於有，有生於無」之旨也。以弱為用，即以無為用，故十一章言「有之以為利，無之以為用」也。此正反相涵之義，固原具此由一「反」之動，以成「弱」之用，而使「有生於無」。此即皆見一辯證之義理。人之說此辯證之義理，即須假反以說正，而意在說正之言，若皆只是反言。故老子有「正言若反」之語也。「正言若反」，則言若不言，有名若無名，有無相生，而同出曰玄。故老子之言皆玄言也。
然吾人亦當知老子之言雖皆為正言若反之玄言，而四層面之玄言，仍有不同。此四層面中之正反相涵之義，亦彼此不同，讀者可再細看上之所說。由是而此四層面之玄言之所以說，其目標亦自有其高下。此即具功利意義之第一層面之言，不如第二層面以上者之具超功利意義者之高；第二層面之連天地萬物以為說者，又不若超天地萬物，以直就法道為說者之高；而直就法道而說修道為道者，更不如經歷修道為道之工夫，並自問種種問題，以求修道工夫之達於安、久、自然之境者之高。此中之高下之所以分，則由人之知第一層面之義者，即原可進而知以上層面之義，以次第升進。故人之學道者，初固可只知第一層面之義，以往觀地上之萬物之一切「剛柔相勝、高下相傾」等，正反互易之物勢；而知柔弱為生之徒，處卑下以法地，乃少私寡慾，不為天下先，以求生存於地上。然人既知少私寡慾，知必無私乃成其私之後，即可進而直下無私，自超出其個人之私慾，以平觀人我與天地萬物，而由觀天道之「抑高舉下，損有餘補不足」中之正反之相涵，以超出一切剛柔高下之差別，而見及一切萬物皆橫陳於「平一切不平」之普遍的天道之下，與此天道之歸在「利而不害」；人即可更法此天道之「平一切不平」以為「義」，法此天道之「利而不害」以為「慈」。則由第一層面進至第二層面矣。人能平不平又能慈，即其心之能容能公。依容公之道以存心者，則更見得此道之自具超越所對之天地萬物之意義；即可進而直接法道、體道之超越意義，以「為道日損」而修道，而更本此道、以觀天地萬物之超越其自己，皆為此道之表現，則進至第三層面矣。至由人之修道之久，而達安且久之自然之境，則更實見道之常久、道之法自然，與天地萬物之莫不法自然，而人可自具玄德，以有上德而不德，此即通至最高之第四層面矣。此諸層面中，在前者可升進至在後者，以為在後者之所據，而在後者亦即包含在前者，而較之為高一層面者矣。
在此四層面中，於第一層面，只可言人之法地以法道，而見道之貫徹於地上之萬物，而分別生養之，於此即可見道之普遍而分別的內在萬物，而生養之之「普遍性」、「內在性」與「創生性」。老子三十四章所謂道「衣養萬物而不為主，常無欲可名為小」，三十九章之言「萬物得一以生」，即自道之普遍的分別內在於萬物，而生養之之義而說者。人之所以可言道之生養萬物，乃由萬物之生，皆原為依於「負陰而抱陽」以成之沖氣之和以生（四十二章），而其生之原，亦為柔弱。此「負陰而抱陽」而原為柔弱，即萬物之所以生之「道之一」，亦即道之玄德之內在於萬物，而萬物依之以生者也。此「負陰抱陽」「原為柔弱」，即先居「反」；則由之而生者，即依上所謂道之「反」與「弱」之用以生之「正」也。至於第二層面，則由法地而法天道，而人即可於道之「普遍的分別內在於萬物而生養之之義」之上，更見道之「統體的包含萬物之包含義或廣大義」，見道之「絕對性」、「無限性」。如其三十四章之言「大道泛兮其可左右，萬物恃之而生，而不辭……萬物歸焉，可名為大」，則偏自道之統體的包含義或廣大義而說者也。此義則至少賴於人法天，而見萬物之並在於一統體之天時，方可見得者也。在第三層面，則人法道自身之超越天地萬物之意義，更觀天地萬物自身之無往不表現此道，而以容公之心涵之；而道之超越義或先天義，於此即最顯，而見道之「超越性」或「先天性」。而吾人言此道之超越義，又言其表現於天地萬物時，亦自當兼攝上述之廣大義；唯廣大義又必隸於超越義之下說。如第二十五章言道為「有物混成，先天地生」之下，既以「大」說道，又以「逝」、「遠」、「反」說道，即由逝以超過，越過一切物，而更與之遠，而反於物，以唯見道之廣大。天地人王之大，皆依其所具之道而大。故又曰「道大、天大、地大、王亦大」也。此即皆以由道之超越義，以統道之廣大義之言也。至於在第四層面，則道之恆常義、悠久義、「不為主」之主宰義最顯，而見道之「永恆性」「不變性」。此則若老子第一章與他章之言道之常、道之久、道之「自古及今，其名不去」、「獨立而不改」。四者之義自不同而相貫之處，讀者可循前所言更自細察之。故吾人謂老子之言法道之言，唯是一層面之言固不可；謂其唯是分為各層面，無其間相通貫之義亦不可；而見有此通貫之義，遂混淆此中各層面之義，尤不可也。
八 餘論：老子之道是否為實體之問題，與本文之宗趣
吾人若識得老子之言道有此四層面，而此四層面間亦有相通貫之義，則於老子之所謂道為一形上之實體或一虛理之問題，則吾今以為不宜再執定而說。謂之為實體者，乃自此道所連貫之具體之天地萬物而說。蓋具體天地萬物為一般所謂實體，則其連貫於道，以混而為一，而泯於道之玄中，即當仍為一「有物混成」實體也。此即吾昔年所作老子言道之六義下篇之旨也。然自吾今所謂法道與法自然之二層面而說，則人之體道，要在體道之超越於天地萬物之上之種種意義，則於老子之道，即不宜說之為實體，而所謂「有物混成」者，實亦無物，只喻之為物耳。所謂「無物之象」也。此象亦非如一般之象之可見，故曰「大象」；而「大象無形」，則若只是一意義矣。若然，則道似應只是一虛的義理，或一「純粹意義」。然此虛的義理或「純粹意義」，當其為體道者之所體時，即被攝入於體道者心思之內，亦顯其用於體道者之一切修道之事之中，則此道又終不能離此能體之之心思，以為一虛懸無寄，而亦無用之義理。則道仍應屬於體之之心思，而當為與此心思，合為一實體者。則在此第三四之層面上，道雖超越具體之天地萬物，可無連貫於天地萬物之實體義，仍有一「與體之之心思共為一體」之實體義。然再翻一層看，則此體之之心思，正在體之之時，亦可不見其為一實體，而只見其為引導此心思進行之一義理、一道路。此義理道路乃開放者，則又不能凝聚為一實體以觀之。是見道之為實體與否，當依種種觀點而定。其義皆幽深玄遠，非今之所能詳論。然此老子之所謂道，是否當以實體之義為本以解釋之，亦實為吾等後人求解釋老子時所自造之問題。老子書中固無此所謂實體虛理等名，則吾人對解釋老子是否當以實體義為本之一問題，暫存之而不論，亦無不可。然要之可見吾昔年老子言道之六義一文之下篇，以實體義為本以解釋老子，只為解釋老子之言之一可能之方式。吾昔之所言，固未必非，然其他之論，亦可是也。至吾今之此文，所說老子之言之有此四層面之論，則其中固亦多有非老子之明言所及者在。然吾之目標，則意在本老子之所自言之「人法地」、「地法天」、「天法道」、「道法自然」之四層次之言為據，以分老子所言義理之層次，更觀其會通。此則明皆一一可由老子之言以得其證者。則無論吾人於老子之所謂道視為一實體與否，或在何義上視為實體，何義上非實體，吾人要皆可說老子有此諸層面之言。此諸層面之言之有不同，亦復同可據以說明後之為老學者，所以有不同之流別，與後人何以於老學有不同之估價之故。此則皆非吾今茲之所能一一細論者也。