中國哲學原論 · 第八章 老子之法地、法天、法道，更法自然之道（上）
一 老學簡史，及吾論述老學之經過
老子一書，文約旨遠，世所公論；而老學之傳，亦最為複雜。漢志、隋志、及經典釋文，所著錄之老子經說及注，今大皆已佚。然韓非解老、喻老，及淮南子與司馬談之言道之語，並能發揮老子之義，各為老學之一型。魏之王弼注老，則為老子注之大宗，亦為老學之另一型。佛學入中國，鳩摩羅什、僧肇並有老子注，以見老學之旁通於異國之學，開近世以老學通西學之先河，此又為一型。道教以老子為宗祖，唐代君王多重道教，而老子之地位益尊。韓愈謂二氏之徒，以孔子為「吾師之弟子」，即以老在孔上，故韓愈非之。然宋人如司馬光、王安石、蘇轍、呂惠卿之老子注，並以儒道之義，未嘗相妨。唯程朱之傳，則視老子為異端，而加以貶抑。葉適、黃震於老子之為人與書之時代，始致疑。元明儒者，為學又漸尚通達。元儒吳澄有老子注，明儒則陳白沙、王陽明與其徒，皆有取於道家之義。然湛甘泉則疑道德經非老聃著（甘泉子集卷十七），泰州王門之學者如焦竑更為老子翼莊子翼之書，亦以二書羽翼儒學。明代學者多兼通三教，王船山亦為老子解、莊子解、莊子通諸書。清儒姚鼐亦為老子注，汪中述學更繼而疑老子之為人與書之時代。然清末民國初年，則學者多輕儒而尊老。江瑔為讀子扈言，張爾田為史微，並以道家之老子之學，為孔子及百家所供出。然民國十年以後，學人之疑老子之其人、其事、其書者又多，顧頡剛古史辨之諸子叢考嘗輯其文。及今而老子之不先於孔子，漸成定論。人亦知孔子之學不可說原自老子，而當是直承其先之人文學術之傳者。吾書亦主此說。然老子是否必先於莊子，則尚為世所聚訟。然此問題則不甚重要。因非學術之大統所關也。老子一書，古今註解者甚多。譯本亦數十種。由近人嚴靈峰編老子集成，可見古今老學之書，誠可汗牛充棟。蓋其文既約而義豐，人固皆可自本其聰明智慧，加以演繹，並依聯想，而任情為類比之論，其論述遂不可勝窮。吾於諸書亦不能盡讀。上文所及，唯是略述古今之老學之數變。世有更為一老學史者，吾願馨香以視之。
以吾一人之見而言，則吾對古今中外之老學之論，其粗略之印象是大約昔之學者釋老子者，多是隨文註解，而宗趣所在，則隱於注文之內。今之學者，則其解釋老子，大皆先提出若干觀念、更舉若干老子之言為證，以自成其說。然今之學者，於老子所言之道，宜以何等觀念，加以解釋，又幾於人各異說。如以老子之道即無，或自然律，或人生態度，或物質，或生命之本體，或在帝之先之God-head，或自然之全體……。皆似可由若干老子之言，以得其證。然觀中國學術史上老子之影響，其及於莊子外篇之言，韓非子解老、喻老之篇，淮南子原道諸訓，及漢、魏以來一切注老之家，與為道家或道教之思想者，則又見老子一書明有種種含義，可容後人各引一端，以自成其說。則吾人勢難只舉一二單純之觀念，以說老子之所謂道之義之全。吾於九年前，嘗作論老子之道之六義一文，發表於香港大學五十周年紀念刊，後收入拙著中國哲學原論中。吾於此文上篇，嘗就老子言道之義，先析為六。即形上實體之道、虛理之道、道相之道、同德之道、修德之道，與其他生活之道、為事物及心境人格之狀態之道。並說明老子言道，原有此諸義，故後之為老學者，遂可各引一端以為說。如韓非子之以理說道，即初以道為一虛理之道；王弼老子注之以體無與自然之義說道，即以道之相，得道者之心境上說道；後之道教之以精氣神之實質說道，則亦緣自老子之道之具實質、實體義，與老子之言亦嘗及於精氣神而出；至一般中國社會所傳之道家人生態度、處世態度，則又大皆由老子之修德之道、及其他生活之道而來者也。然老言道，又不當只是散陳此六義。故在拙文下篇，更試以上列第一義為本，循序解釋其餘之五義，以見此六義未嘗不可通貫而說。拙文書就，嘗自以為差勝時賢之先只設定一二觀念，即持之以解釋老子之言，而忽其義之多方者。然吾在此文下篇，以上篇第一義為本，以通其餘之五義，唯是吾一人之臆釋；而老子之道是否必須視為一形上之實體，亦實原為不易定之問題。吾於三十年前，亦嘗作老莊易傳中庸之形上學一文，固以為老子之道，只是一「有無之統一」之義理；而注老各家如王弼等，亦初不以老子之道為一實體也。又吾於該文，論老子言道之第五義，所謂修德之道、與其他生活之道時，嘗謂其要不外由「致虛守靜，以自收斂凝聚其智慧、精神、生命與人生之一切」云云，乃唯意在對史記所謂「李耳無為自化，清靜自正」，漢志言道家所謂「清虛以自守，卑弱以自持」，更作進一步之說明。然老子所言之修德之道與生活之道，其含義亦似明有高下之不同，宜更加以分別說明。此中不同之大者，即其言之似涵對個人之功利意義者，與全不涵此功利意義者之不同。如老子言「富貴而驕，自遺其咎」，又言「自伐者……自矜者……物或惡之，故有道者不處」。為「免咎」或「物或惡之」，而不自伐，不自矜，即似仍自個人功利上打算也。又老子言「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，令人心發狂，難得之貨，令人行妨。」此亦似以人之縱嗜欲而貴財貨，將害及人之五官，使人心勞於猜妨，不能自安；方教人勿縱嗜欲，勿貴財貨也。此外老子之言「欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之；是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭」，又言「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」，「以天下之至柔，馳騁天下之至堅」；亦似皆可說是以「下民」、「後民」，「不爭」之柔道，為「居上位」而「爭勝天下」之手段。此外老子書中，更明有種種類似權術之對人處世之道。如三十六章言「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之」之言是也。韓非子喻老篇，亦嘗明舉其時人之運用此種權術之史實；以注老子之此三十六章之言。朱子嘗本程子之謂老子之言，竊弄闔辟，並舉此三十六章之言，以證老子之學，乃「教人占便宜而至忍」，而「學老子之學之虛無卑弱，而用為權術者，如張良之流，實至可畏」云云。 [2] 然在另一方面看，則老子又明謂「我有三寶，一曰慈」。老子最後一章之最後二語為「天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭」。老子更屢言「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德」。此則皆全無此上之功利意義之言也。老子又言「修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃余；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普」；則宛若儒者之言修身、齊家、治國、平天下之論。則謂老子之言為權術功利之論，即不可通。畢竟老子之言，是以此二者中何者為本，即成一問題。觀古今學者於老子之言，或褒或貶；或以為與莊子同，或以為莊子異；或以為可與儒家言，並行不悖，或以為老子之學是儒學之異端，與儒如水炭之不相容；亦大皆視吾人於此老子二類之言，取何者為本，以為定。此外老子或自物上言道、或言天道、或直言道、或言常道，其文句之義，亦似明有高下之不同。此即足證吾昔年論老子言道之六義一文之第五義項下，只泛言老子之修德之道與生活之道，皆有致虛守靜，以收斂其智慧心靈之旨，尚不足以說明老子所言之道，有不同其含義者。吾今之論，則意在沿此而更進一步，先橫斷老子所言之道為四層面，則上述老子之言之高下不同者，即皆可分別納之於不同層面之中；然後觀其如何可逐步轉進，以層層上達，更相通貫。此與吾之前文之只縱析老子之道為六義者，雖不相衝突，然旨趣不同。或合此橫斷與縱析之論，即為老子言道之全，亦未可知。又依吾今茲之橫斷老子言為四層面之論，則老子之所謂道，自某一層面觀之，可說有形上之實體義者，自另一層面觀之，亦可無一般之實體義，而只是如吾前文第二義中所謂虛的義理，或第六義之一心境之表狀之辭。則謂老子之道為實體與否，皆無不可，此亦將於本文之末，略加論及。再吾今之別老子之言道者為四層面，其間雖有通貫之義可說；然人不見及此中通貫之義，則亦自不免各引一層面之義，以自成其老學。則後世之老學之所以分流之故，亦當可由茲以得其說明。唯此則不在本文範圍之內。又老子書中若干之文句，為昔之注家所難通，或唯混然加以解釋者，依此四層面之論，則皆可分別其意義而說之。吾今之此論，其言之是否，固未敢必。然於哲學義理之會通，與文義之疏證，亦力求其兼顧；冀少免於昔人之膠滯於章句，與今人之浮泛作論，宰割求通之二失。望大雅之士，細察其微恉，而教之為幸。
吾之所以意此老子之言，可別為四層面以說之，乃初由老子三十八章言「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」，明言此道、德、仁、義、禮，有層面之高下之不同。後又於二十五章之末，言「人法地、地法天、天法道、道法自然」之四句，亦見老子之思想，宜非只在一平面上；遂忽然思及。吾意此後引之四句中，即涵有人由法地以法道，人由法天以法道，人直接法道，與人法道之自然為四層面之事，而又皆可統名曰人之法道之事，其間亦自有其可相通貫之義在。故此下之所說四層面，亦即據此四句，以為其標題。然在正文之先，宜先討論此四句之文義之解釋問題。
按此四句之註解，據吾所見，仍以王弼老子注為最詳，亦最足資討論。王注曰：「人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，法自然也。自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然，無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也。道順自然，天故資焉；天法於道，地故則焉；地法於天，人故象焉。所以為主，其一之者主也。」
此王弼之注，乃純自人、地、天、道、自然四者輾轉相法處說，可謂已能正視四語之具不同之四義者。其言「所以為主，其一之者主也」，此句意雖不明， [3] 然用「一」之一字，則又見其重此四者之通貫義。此皆與本文之宗趣大體相類者。今當討論者，則在其以「人之有知，不及地之無知；地之有形魄，不及天之只有精象；天之有精象，不及道之無形；道之有儀，不及自然之無儀」云云，是否即可將人、地、天、道、自然，分劃為高下不同之五者，則是一問題。緣此而「人法地、地法天、天法道、道法自然」之四法，是否真可視為四層面之言，即亦成問題。因依其道法自然之注，所謂「在方即法方，在圓即法圓」以推之，似明當說在「地之無知」，即「法地之無知」，在「形魄」即「法形魄」，在「精象」即「法精象」，在「無形」即「法無形」，在「無儀」即「法無儀」，方為隨處法自然。則此四種之法，即皆在一平面，而為「法自然」之一層所兼攝矣。又此中人之法地，其意義是否即是限於法地之無知，法天是否即法天之精象，亦未能定。其謂「人不違地，乃得全安；地不違天，乃得全載；天不違道，乃得全覆」云云，只是說及人之依賴地而全安，地之依賴天而全載，天之依賴道而全覆，而未及於地之如何以天為法，天之如何以道為法；亦未及於人如何以地為法，更未明文言及：人之是否可分別以地為法，亦以天為法，以道為法。王弼蓋唯由道法自然之義，以隨處言人之當法自然。然王弼何以不據此四句之形式之相類，以謂人亦當以「地」為法，以「天」為法，以「道」為法乎?人若可直接跳過此「地」、「天」、「道」三者，而直以「自然」為法，則人當亦可跳過此中之「地」，而直以「天」為法，以「道」為法；而此以「道」為法，亦不當全同於以自然為法；而後其對此四句文義之解釋，乃能一致。然循王弼之解釋，既唯在以法自然之一層面，統此四者，則其文雖分別釋四語為四義，而又實亦未嘗真有此四層面之義。故亦非吾今之所取者也。
由吾人對王弼老子注之討論，而吾人之問題，即為此四語畢竟是否真可視為說四層面之義，而每一層面各有其相對的獨立之意義者?又於人法地，與王弼所謂人當法自然之外，是否兼可說人之法天與人之法道之二者?則吾以為就此四句之句法而論，理當皆作正面之答覆。蓋老子書明於言人法地外，隨處言人之當法天、人亦當法道之旨。在此四句中，於人雖只說法地。然地既法天，則人亦理當法「地之所法之天」；天既法道。則人亦當法「地之所法之『天之所法之道』」；道法自然，則人亦當法「此道所法之自然」也。此猶如人之以其師為法者，亦當以其「師之師」，與「師之師之師」……為法，以層層擴大其所師法之範圍也。由此四句之涵有人由法地，而層層上法於天、於道、於自然之義，則此四者，即理當為四層面之義。更由此四層面之相通，則人之法地即法地之道，法天亦即法天之道，與法道及法道之自然，可合說為「法道」之四層面矣。
按焦竑老子翼引李約注，謂此四句斷句，當改為「法地地，如地之無私載；法天天，如天之無私覆；法道道，如道之無私，生成而已」，其意是謂如舊讀，則人、地、天、道、自然共為五大，非前文之四大矣。近人高亨 [4] 更據道藏，引李氏道德經新解語，則與焦竑所引，大同小異……並謂此中多一地字、天字、道字，當改為「人法地，法天，法道」云云。又李氏與高氏，皆謂人字當改為王字。茲按李氏於舊讀有五大之疑，實不難解。因此中之名，雖有五，然能法者只有四，即人、地、天、與道，故只有四大；所法亦只有四，即地、天、道、自然，故只為四法。則李氏必改舊讀，便無必然之理由。高氏之說，本李之疑而來。李之疑既解，則高氏之再刪三字，更無必然之理由矣。至於人字是否當作王字，則亦無大關係。李約與高氏之改作王，乃據前文有「道大、天大、地大、王亦大」之文之故。然吾人何以不可據後文之「人法地」，而改前文之「王亦大」為「人亦大」乎?近人朱謙之老子校釋，言作「王亦大」者，乃河上公本；依此而改「人法地」為「王法地」者，為寇才質本。又據范應元說，「傅奕同古本」，於「王大」亦作「人大」。 [5] 近人奚侗與陳柱，則皆嘗據古多以天地人並稱，及說文與段注大字下，「天大、地大、人亦大焉，像人形」之言，以改前之「王亦大」為「人亦大」，似更有據也。 [6] 然此等處之校勘文句之事，實無大關於義理，亦不值多所爭辯。因王亦是人，人亦可為王，而諸本既皆作人，即似當以「人法道」為是。李約與高亨之謂此法地、法天、法道，皆各為人或王之一事，亦正與吾人之意相合。唯不須如李約之另作斷句，亦不須如高氏之刪去三字，以將此四者平列。因本吾上之所釋，則人法地，固理當層層上法，以及於地之所法之天，更及於道與自然；則法地、法天、法道、法自然，既各為一事，又有次第升進之義。若如李、高二氏之另作斷句，或刪去三字，以將此四者平列，則其間之次第升進之義，反隱而不見；則又不如仍其舊文之一般斷句，而循吾上文之解釋為愈也。
吾人以上既純就此四句之文義，說明其當涵四層面之義，下文即當進而試引老子其他之言（皆暫依王弼本），以論證老子之言，實可分為人之由地以法道、由天以法道、直以道為法、及以道之自然為法之四層面，各有一確定的意義，而亦有相通貫之義可指者。茲依次論之。
二 人法地，與地上之物勢中之道
老子所謂人法地，吾意此決非如王弼在其項下之注所謂自「人之有智，不及地之無知」而言。王弼之此釋，蓋本庄子天下篇言慎到之學，嘗有「塊不失道」，人當「至若無知之物然後止」之意，以釋老子。然慎到之學，非即老子之學。勉求老子言與王弼意合者，只是老子之嘗有「和其光、同其塵」之言。此乃言人當和其智慧之光明，以昏昏悶悶而若塵，此亦可說有慎到之「塊不失道」之旨。塊與塵皆屬地。然塊與塵，乃地上之物，而地上之物甚多，未可言老子之法地，即同塊同塵也。此外，王弼注又喜言「地之載」，似法地即法地之載。諸家亦多有以人當法「地之載」，釋老子法地之旨者。此由儒者喜言地以兼載萬物為德，人當法之；故諸為老子注者，即意老子亦重此地之載德。然實則老子並無明文言地之以載養萬物為德，其言法地，亦盡可無此含義。老子言所常及者，唯是自道之玄德上，說其生養萬物；自天道上，說其對物之利而不害，而未言地道與地德。吾意今若求對老子所謂法地，有一較切合之解釋，首當以老子所謂法地之教，即教人法地之處於卑下為釋。老子固常及「貴以賤之本，高以下為基」而恆言人當以卑下自處，不自矜高也。然此仍非最切合之解釋。因老子之言人當以卑下自處，多取喻於地上之水，或江海與溪谷，而未必取喻於地。故曰：「水……處眾人之所惡，……故幾於道」。溪谷江海皆有水。溪谷又為地更往下陷落之所成，而為百川之所歸者；江海則又為百穀之所歸，而最下，亦最近地者。故老子曰：「江海所以為百穀王者，以其善下之」。「則對老子言人法地之一更切合之解釋」，即當為法地上之物，如水與川谷之向下而流、而落，以趨於下，至如江海之處於下，而安於下，以為由上而來之百川之水之所趨所歸。「趨下」「居下」與「安於下」，即切近於地，而其所法者為地也。然此中「居下」，「安下」乃原於「趨下」，又此「居下、安下」，乃所以為自上來者之所歸所趨；則法地之要，在法地上之物之「趨向於地，以為他物之所趨向」之道；非只是直求居地安地，更非只求同於地之謂。蓋唯在此中之「趨向」處，方可實見其中有一「道路」在，而可謂之道也。在水、川谷與海三者中，老子之言之最深遠者，乃取喻於谷。故言「上德若谷」、「曠兮其若谷」、「居其榮，守其辱，為天下谷」。此蓋由「谷」不只其自身由地之自趨下而陷落以成，自為其上之水之所歸；亦更不留水，還任之入於江海；乃見其沖虛而用不窮。故言「穀神不死」，以喻道之玄德。此則其義甚深，非可即視同一般之法地之言，亦非上所謂：「就物而可觀得之趨卑下，以為高大之物之所趨」之義，所能盡者矣。
此外老子之言似法地之類者，則老子恆言「守雌」，以「玄牝之門」言「天地之根」，以「母」喻道，視道如天地萬物之母，而貴「食母」、「守其母」。此雌、牝、母皆陰物，亦世所謂坤道、地道之所在之物也。則老子之言守雌、法牝、守母，亦皆為法地道之類。然老子之言知雄守雌，而至於「為天下溪」，以「常德不離」等，則含義亦極深遠，不止於上文所謂處卑下之義。其言「玄牝之門」為天地根，此玄牝之義，明高於天地之層次；言道為天地萬物始母，此始母之義，亦在天地萬物之層次之上。正如其言「穀神不死」，而為玄牝之門，此中之穀神之義，亦在天地之層次之上也。凡此等等，皆取喻於地下之物，而又通極於天地之上之道、與常德玄德之言，而當視為後文所謂人直接法「道」、法「自然」之言者，固不可只視同其一般法地之言者也。
然觀老子之言守雌、法牝等，亦似有屬於低層面之意義者。老子之言「牝常以靜勝牡」，即明可是直指地上之牝物，能以其靜勝牡而言。此與其言「玄牝之門」之沖虛，而其用不窮，無所謂勝物之義者，顯然不同。則人之法牝與守雌，即亦可只為法其安靜卑弱、而「能勝」之義。老子之言水之義，雖亦多有通更高之層面者，後第七節文亦當及之。然其言水「以天下之至柔，馳騁天下之至堅，以無有入無間」，則明似由直觀此地上之水，能無不滲透，以柔弱取勝堅強之物，而見得。凡此所言物之柔弱，又不止為可外勝剛強，而亦為物之所以能得自生自存而長成之本。此則可由地上之草木與人之初生之狀以證之。老子嘗曰：「人之生也柔弱，其死也堅強；草木之生也柔脆，其死也枯槁」，又曰：「物壯則老，是謂不道，不道早已」；故曰「柔弱者生之徒，堅強者死之徒」。此二語蓋即自人物之自己生命狀態之柔弱，為其得更向於生長之本而言；非只由物之柔弱者，能往勝其外剛強之物而言者也。然無論自物之柔弱者之能生長而未生長，能勝剛強而尚未勝之處看，則皆同可謂其力量乃斂抑於內，而居在下位，則皆可謂之為近乎地。故老子法地之教，恆兼涵處卑下，與保柔弱之二義也。
此上所說「物之高者之趨向於下，即得更為高處來者之所趨向」，與「物之柔弱，乃內為其自己之得更向於生長之本，而外則為能往勝其他剛強之物者」之二義；皆是由吾人之自往觀地上之萬物之生命或存在狀態，與其相對地位時，隨處可觀得之地上萬物之物勢中之道。凡趨向或嚮往，皆勢也。老子曰「物形之，勢成之」。物有形而隨勢轉，以定其存在之狀態與相對之地位，即由勢成也。物勢即物之趨向。今謂此物之趨向、或物之勢，即「物之道」，或謂其中有道，皆無不可也。由此而吾人可謂老子之所謂法地之基本意義，即在由知此地上之自然物，有此等物勢中之道；以知：凡萬物之狀態，類似於柔弱者，皆生之徒；其類似剛強者，皆死之徒；凡萬物在其相對之地位中，其所居之位之類，似高者，皆必趨下，亦當趨下；而人亦當求柔弱方得生；復當居下，方得為一切居高者之所歸往。此即人之效法此地上之物勢中之道，以法地之道也。柔弱者似「小」、似「少」、似「寡」、似「無」、似「靜」、似「缺」、似「短」、似「虛」、似「不足」、似「曲」、似「枉」、似「拙」；而一切「小」、「少」、「寡」等，皆柔弱之類也。剛強者似「大」、似「多」、似「有」、似「動」、似「成」、「似長」、似「盈」、似「有餘」、似「全」、似「直」、似「巧」；而一切「大」、「多」、「有」……者，皆剛強之類也。凡柔弱者之力，無不斂抑在內，而外若無力，故在與他物之相對地位上看，即亦皆若只似「居卑」、「居下」、亦「居後」，為「隨從者」。凡剛強者則力皆張舉於外，而在與他物之相對地位看，即皆似「居高」、「居上」、亦「居前」，為「先行者」。柔弱與居下者，又似無所得益，而有所失，若為「禍」、為「害」；剛強、居上者，則似有所得益，若為「福」、為「利」。人之有富、貴、功、名者，即居上，而似大，似多之剛強之類；而世所謂人之得其所欲，而「福」之所在，「利」之所在，亦「祥」之所在也。人之貧、賤、或無功、無名者，則似小、似少之柔弱之類；而世所謂人之不得其所欲，而「禍」之所在，「害」之所在、亦「不祥」之所在也。然老子則由知柔弱者為生之徒，剛強者為死之徒；位高而居上者，必降而之卑；位卑而居下者，則為高而上者之所歸；以言居高者之危而不安，強梁者之不得其死，多欲適以傷生，多財貨使人心勞於行妨。由此更知此中之凡為正反兩面者之「有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾」，而相轉互易；則知「柔弱處上，而強大處下」，「福兮禍之所倚，禍兮福之所伏」；「物或損之而益」或「益之而損」，「為者敗之，執者失之」；更知「咎莫大於欲得，禍莫大於不知足」，而知足則常足而自富。遂能「去甚、去奢、去泰」，不求有而寧無，「為難於其易」；寧短毋長，寧下毋高。於是「少私寡慾」以「外其身」，不求居天下人之先而「後其身」，亦不求為剛強以勝人，寧「受國之垢，受國之不祥」。由此更進，而不自見其有勝人之處，故「不自見」、「不自是」、「不自矜」、「不自伐」；唯求勝其爭勝之氣，以「挫其銳、解其紛」，而知「自勝之謂強」，「守柔曰強」，「心使氣曰強」。凡此等等，其在最低一層面之意義，皆可說初不外由老子之有見於地上之萬物之物勢中，原有此高下之相傾之道，柔弱之為生道，剛強之為死道；而更法此卑弱之道，以為人之道之所致。卑弱即所以近乎地，而人亦得如水之「居善地」，以為萬物之所歸，故能「外其身而身先，後其身而身存」，「受國之垢，是為社稷主；受國不祥，是為天下王」，而真正之「利」、「福」、「祥」，即正由此卑弱自持而致。此即見老子之言卑弱，正為其所謂「人法地」之教。其旨固甚明，而其義亦皆不難解也。
在上述老子之法地之教中，吾人所最當注意者，是老子未嘗直言地道，亦未嘗言法地之載萬物之道，而只言法「地上之萬物如水等之趨向於地，而安於地以成江海，更為在上之川谷之水等之所歸」之道；亦只言法「地上之人與草木，其原生於柔弱，與柔弱者如水如牝，原能以其柔勝堅強、靜勝躁動」之道。此中人之所以不當為彼屬於堅強一類之事，與人爭勝而於物多欲者，則一方以人將由此而自竭其力，而自傷其生；一方亦以其力既竭，其生既傷，即將為他物所勝，其力亦愈竭，其生益傷，乃愈歸於自敗之故也。是見老子之言法地而以卑弱自持，實又非重在法地之居卑下，而在法地上之物之「由卑弱而趨向地，以得生成於地，更為他物之所歸趨」之道。簡言之，即「法物之趨地，而更為他物所趨之物勢中之道」；更簡言之，即法物之「由趨地而得生存、或存在於地上之道」而已。則此老子所言之使人得所以生存於地之道，雖全與世人相反，而其目標，則又似正與世人同。唯世人慾由爭勝而多欲以得之者，老子皆由不爭勝與寡慾以得之而已。則在此法地之教一層面中，老子之所言之道之異於世人，即非必其「目標之道」之不同，而可說唯是「所以達同一目標」之「方法上之道」不同而已。
由老子於此法地之教中所言之道，皆可說是方法上之道，而其目標亦似正與世人同在求得生存於地者，則此道即有一對人之自己之一功利的意義，而亦有一使人用之為權術之可能。蓋人之循此中老子所言之道，以不爭勝而寡慾者，盡可外面看來，似極其淡泊謙卑，而其心之所顧念者，則可唯在其自己個人由此以得生存於地上。由是而其「外身」而寡慾，即可純是為個人之身存，其「後身」亦可純是為求其居人之先。再進一步，人即盡可外示謙卑以居後，而意在勝人以實居先，外示淡泊，而內實多欲。更進一步，即可用其對人之謙卑柔弱與不爭勝等，以使他人「更自矜驕、自張大，而逞其剛強」；再依老子所言之「剛強者之必折」之道，「以歸於自毀，而不得其死」；而己即可不費吹灰之力，以坐收漁人之利，以遂其多欲而爭得勝。此即人之可本老子所言「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲取之，必固與之」而運用之權術也。蓋老子之法地之教，既可是以人之得存在於地為目標，唯是其方法之道之異於世人；則世人之同有此求存於地之目標者，固可於所以達目標之方法，不同於老子之所見。世人之逞剛強、多欲而不知足者，亦可自謂此為其所以求強，得生存於地之道也。世人固亦可由聞老子之言而知「知足者富」、「自勝者強」，即信老子之道真為人之所以求強富，以生存於地之道，而依之以實行。然世人亦未嘗不可仍存其逞剛強與多欲之心於內，而於聞老子之言之後，外示弱而內仍求強，外示淡泊而內仍多欲；以至本老子之言，用作權術，以為此乃真所以求強富，而自生存於地之道也。若此三者，皆同為人之所以自存於地，唯其方法之道不同；又何者必為可，何者必為不可乎?觀老子之言，固未嘗教人用卑弱等作權術，然老子亦似未嘗明白禁止人之本其言以用權術；而人之本其言以用權術者，即亦可自謂其亦是行老子之道矣。則吾人將何以得解於此中之疑，以確知老子之法地之教，其目標之果何在乎?
對上列之問題，關於老子之言是否可用作權術一層，實不難答覆。即上述老子之言若為真，而人亦信其為真，則決不能同時用之以為權術，以爭勝而遂其多欲。此何以故?以人若用其言以作權術求爭勝而足其多欲時，即亦知：「當其爭得勝而足其多欲後，依老子之言爭勝者必敗，多欲者必自害，即仍將再敗而受害」故。則真知老子之教，而欲本老子之言用權術者，即同時知其權術之無所可用，而不用之為權術矣。再如老子之說其言時，若自信其言為真，並望人之實信其為真，亦決不能同時意在教人以權術，亦可決定而無疑矣。
人之真知上述老子之言者，雖不能用老子之言為權術，然上述老子之言，畢竟有一對個人之功利意義，人亦可從此功利意義，以了解老子之所謂「道」，乃只視不爭勝、少私寡慾等，為人所之以生存於地上之「方法上之道」。如老子思想止於此一層面，則其思想之目標，仍未高於世人之上。今欲定老子之思想是否有屬於更高之層面者，則當細觀老子其他之言。若老子其他之言，實有超過此一層面之上者，則將此一層面之言，連繫於高於此一層面之言以觀，其意義即可隸屬於更高之層面，隨更高之層面之意義，而提升矣。
此老子思想屬更高層面者，即見於老子直對天地萬物之全，而言天道，與法天道者。此天道、與法天道之義，必須人自始即有一超個人之求生存於地上之私的目標，以觀天下萬物之全中之道，乃能契入者。人慾由此法地之第一層面，進至法天道之第二層面，亦無妨由此第一層至第二層之辯證關係處了解，而見人之行此法地之道，至乎其極，原有轉進至真正之「無私而全外其一人之身，以知天道而法天道」之義。蓋人之行後其身之道者，雖初可仍意在其身之實為人所歸，而居人之先；然人之行後其身之道至極，至於居後無可後之位，即可不見後來者更居我先。蓋彼居先而有後者，皆有後來者得更居其先，而變為居後；則其先非必先，我亦即可不見其為先。而我甘居後無可後之位，而更不欲居先，則亦不見有後來者更居我之先，而不再變為居後；我即自為先。是為不與「後」對之先。又人少私寡慾者，雖初可意在外身以求身存；然人行外身之道至極，必至於己身之事無不外，以至外無可外；而後外不見物可傷我之身，方能如老子所謂「善攝身者不避兕虎與甲兵，而更無死地」。外無可外，外不見物可傷我之身者，而身自存。是為不與「亡」對之存。此即以少私始者，必極於無私，無私至極，而無私可私，亦無私可失；而天下之物之所在，皆己私之所在，而私恆自成。是為不與天下之物相對之私。此即由老子之言法地之義，可導人至法天道之層面，而亦未嘗不可通於更上之層面之義，而為吾人可就老子之言之義，試引申而說之者也。
三 地法天，與人由法天以法道之義
老子之言天與天道之言，自量而言，似較上文所謂法地之言為少；然其重要性，則不由此而少。茲先徵引老子之明及天道之言，更說此天道之義，與人之法天道之義，與上文所已及者之不同何在。
老子之言天道者，有下列數章之文。
老子七十七章曰：「天之道，其猶張弓歟?高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足；人之道，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下?唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。」
七十二章曰：「勇於敢者殺，勇於不敢則活，此兩者或利或害。天之所惡，孰知其故?天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，紂單然而善謀。天網恢恢，疏而不失。」
又七十九曰：「天道無親，常與善人」第五章曰：「天地不仁，以萬物為芻狗；……天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出」。第八十一章曰：「天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭」。
此上所舉老子言天道，實與吾人在導論下所述左傳國語諸書所記其時人以「盈則毀」為天道「大旨不殊。可見老子之學前有所承。此老子言天道乃自二義言。一是天道乃自其表現於天下萬物之總體而言，而非如上節所謂物勢中之道，乃自地上之一一特殊之物如水、川谷、江海、嬰兒等之「現實的狀態」，如柔弱剛強，或「現實的相對地位」，如居高或居下等，與其相轉互易之趨向趨勢而言。二是天道乃自天下萬物之客觀的公言，而非自特殊之個體物之主觀的私言。此二者即正使老子所言天道之言，居於老子所言物之在地之道之高一層面，而可包括之；並使其言人之法天道，為人法地之高一層面之言，而亦更提升擴大其法地之言之意義者矣。
譬如以上舉之第一段文來說，此段文中所謂天之道如張弓，於高者則抑之，於下者則舉之，於有餘者則損之，於不足者則補之；其所指之實事，即不外上節所謂：「高處水之向低處流，以入溪谷，歸於江海，而如往補江海之不足；與嬰兒之日生而日長，物壯者之日老而近死，強梁者之不得其死等」一切「高下相傾，剛柔相勝」等正反兩面，互相轉易之物勢。然此處所說者，則要在將此一切的天下萬物，合為一總體，而謂其中表現一「抑高舉下、損有餘補不足」之天道，而不說之為「一一分別之物之剛柔高下之狀態、地位之轉易中」之物勢之道。此中之天之道之抑高舉下，損有餘補不足，亦非自一一分別之個體物，其自身之主觀的私的願望而說，而唯是說一公的客觀的道是如此。如草木嬰兒之必日生長，而補其所不足，固未嘗先自覺有此補其所不足之願望，物壯者亦非自覺的願死亡也。然客觀之道既如此，則草木、嬰兒，必自生長，壯者亦必老死。吾人於此即勉強說此嬰兒草木之生長，與壯者之老死，為其自身不自覺的願望；然吾人仍不能說天之損此物之有餘，以補他物之不足，抑此物以舉他物等，乃在此中之任一物之個體的願望之中。蓋壯者之自願老死，仍未必即願望其他柔弱者之生也。是見天若果有此抑舉損補之道，此天道即必為在此所損補抑舉之物之主觀願望之外之一客觀的天道。此天道有所抑，必有所舉，有所損，必有所補，而以抑損成其益補；則對所抑損者，雖似害，然此害所以為益補，其歸仍在利。故老子曰：「天之道，利而不害」。此利而不害，乃自客觀的天道之所歸上言，固不在萬物之主觀願望上言也。若在此天道之表現於物之主觀的願望上言，則被抑損者既必受害，則不得言天之道利而不害矣。由此二者，故見老子之言天道，與上節之分別就一一個體之物，求存在於地之道，以言其高者之趨下，柔者之勝剛者，義雖相關，而其言則全不同其層面。此天道之抑高舉下，損有餘補不足，乃在一一個體之物之上一層面，以平其中之不平，而更重新規定「此或高或下、有餘或不足之地上之物之存在的狀態、與相對地位」；則一切所謂地上之物之存在的狀態與相對地位，自亦屬於此天道之全部所涵之內。然在此天道全部所涵之中，此天下之萬物之「此抑彼舉，此損彼益」之「交互關係」，固唯可用以說「包含一切互為彼此之萬物之全體」之天，而不能用以說彼物或此物之自身者。故只為天之道，而非一一之地上之物之道。然此地上之物之道，又正由此天道，加以規定而包含之，即以天道為其所法。是即「地法天」也。
上言老子七十七章所謂天道，為一直對全體之天而言之道，而居於一一之物之和或萬物之上一層面，以規定其交互關係者。故上引老子七十二章文，更喻此天道之包含於萬物之上，曰天網。謂天之殺彼「勇於敢」之「有餘者」，本於天之所惡；則天之活彼「勇於不敢」之「不足者」，即本於「天之所愛」，其意可知。故此段文乃更由此以言天之「不爭而善勝，不召而自來，紂單然而善謀」。此亦顯然為將天道視為在物之上之一層面之言。由此天道之在一一之物之上一層面，則老子之言人之當法此天道，亦當往「損有餘以奉不足」，以學天之「利而不害」，如聖人「為而不爭」。此義乃超出一切個人功利之打算，以升進至上節所謂「法地」之一層面之上，亦即可定然而無疑矣。
此老子之言天道之「恆損有餘補不足，舉下而抑上，以平天下之不平」，畢竟其客觀之真理意義為何，則人可異說。人固可由天下之正多不平之事，以疑天道能平「一切不平」也。又人自天之平不平，必於有餘者高者，有所裁抑殺害上，看天之道乃由害以歸於利，亦可謂天實亦未能不害而利，而疑老子所謂利而無害，非真是利而無害也。又人亦可謂：天生物而任物之有死亡，老子亦固明有「天地不仁，以萬物為芻狗」之言，又何得謂天道真利而不害乎?然凡此諸疑，皆可實不礙老子之言天道為利而不害者，則在：人於此能純自天道之表現之全體的結果上看，則可見天之所殺害者，畢竟少於天之所生所利者。萬物之生，固如芻狗之既陳而即廢，然「天地之間，其猶橐籥乎?」恆「虛而不屈，動而愈出」，則所生所利，仍多於彼既陳之芻狗；則其不仁，仍非真不仁也。人若本此觀點，以觀天道之全體之表現，則天地萬物即銷毀淨盡，只更生一物，仍可見天道之利而不害也。則知老子言天之利而不害，固可同時言天之「以萬物為芻狗」而若不仁；而言天道對「有餘之物必有所損害，而後有對不足者之利」，仍可同時言天道之為「利而不害」也。老子之不諱言天之兼為一「司殺者」，以成其對物之利而不害，是即以天道，乃由有所「反」而後成其「正」者。此正為老子言天道之特色所在。此亦正如其言物之存在於地之道，乃恆必先處卑弱，而若有缺，有所不足，而後能安於其所不足以知足，方得存在於地上，皆同此「有所反而成其正」之義者也。人若必於此老子所言之天道，致其不滿，而問其何以不「自始不以萬物為芻狗」，亦無對有餘者之損害之事，則蓋非老子之所能答。然老子亦未嘗不可本上節所謂：人於世間之物當知足之義，而推廣之以說：吾人於天道之所求，亦當知足；而不可於此天道之已有之利而不害之事，更作分外之貪求也。唯由人恆對天道之有分外之貪求，而不知足，乃或只見天地之不仁，而疑天之道利而不害。此乃人不知足之所為，非天之道不歸於利而不害之謂也。若天道非歸在利而不害，則應早已大地平沉、虛空粉碎，更何有芸芸萬物之可見乎?唯此老子之言天道，乃由有所反，以成其正面之利而不害，而不如墨子之自始正面的直就天之兼利萬物，以言天之兼愛，亦不如儒者之自始正面的直就天之並育萬物，而言天之德；則見老子與儒墨之言天道，仍有所不同耳。
由此老子之言天道，乃以抑損有餘以舉補不足，以平不平為事，而歸在利而不害，故老子言人之法天道，亦即一方當「損有餘以奉不足」，以平人間之不平，此即世所謂義之事也。在另一面，則人又當專法此天道所歸之「利而不害」，而慈於人物，此即老子所謂三寶之第一寶也。老子之慈，即近乎世之所謂仁者也。其不同者，唯在老子之言慈，重在以慈衛其所慈者，故曰「以慈衛之」，「衛之」者，言將所慈者全納於其懷，而保衛之謂也。慈之名，原取喻於父母之愛其子女。父母之愛子女，乃唯以子女心為心，而不必計子女之善惡。故老子言慈，而同時亦不重「於人之善惡，先存分別待遇」之心。故有「善者吾善之，德善；不善者吾亦善之，德信」；又言「善人者，不善人之師；不善人者，善人之資」；再言「道者，善人之寶，不善人之所保」；更言「天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣」。此其旨明不同於世之君子之分辨善人與不善人，而嚴拒不善人之旨，亦正通於老子言天道之義者。蓋人之或善或不善，正如天下之事物之或利或害、或損或益。天則固兼涵天下萬物之相利相害之事於其中，而天之道亦不免以損害與不仁，成其利而不害之事。故天道亦有「包含善惡，而以惡成善，歸於渾化善惡」之義。故人法天，亦當兼容善人與不善人，以渾天下之心，不必過重善人與惡人之別。如法天之利而不害，至於有慈心之極致；亦當知善人與不善人之未嘗不有其相資而相師為用之處，而俱善之，以渾天下之心。固不可只如世之君子之只知善之為善，以與不善為敵對。故老子謂只知「善之為善、美之為美」，則「斯惡」「斯不善」，而非「德善」之極致也。
由老子之言，人當法天道以平不平，而更行慈。聖人在上皆「無常心，唯以百姓心為心」，亦當好靜無欲，在其個人身上「為無為」，而「事無事」，而唯有「為人」之為。此「為人」而愈能「以百姓心為心」，則其心愈廣，即是為己。故曰「既以為人己愈有，既以與人己愈多」。為政之多欲者則反是，乃食稅多而使民飢，「朝甚除、田甚蕪、倉甚虛」，而自「服文采、帶利劍、厭飲食、財貨有餘」，則無異「盜夸」；緣此而更多事多為，只求「法令之茲彰」，而忘「盜賊多有」；欲以死懼彼已「不知畏死」之民；以至窮兵黷武，致凶年；則為老子所深責。老子乃教為政者，當於民「無狎其所居，無厭其所生」；於不得已之兵戰，而殺人之眾，亦當以「悲哀泣之，戰勝以喪禮處之」。此皆明由其慈心所出之言。其所想望之天下世界，則在使小國之寡民，皆有以遂其生，「重死而不遠徒，甘其食、美其服、安其居、樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞」，人至老死，而未嘗有待於往來轉徙於道路。則固皆同本於欲平天下之不平，與「以百姓心為心」而發之論也。
老子言三寶：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。後二者皆可攝在上一節所言之法地之道中說。儉即少私寡慾，不敢為天下先，即處卑下之教。此二者，皆尚可說為人之自求所以生存於地上之教。然「慈」則必賴於人之先超出其自求生存之目標，平觀人我之私；更以為人即為己，而「以百姓心為心」，然後有之。此人之有慈，亦正為人之能專法天之利而不害之道之所致。知此三寶中之慈，與餘二者之不同，即更可確證老子此第二層面之言，不同於第一層面之言矣。