中國哲學原論 · 第七章 道家之起原與原始型態

一 道家思想之起原與楊朱之說 漢司馬談論六家要旨，以道家能合諸家之長而用之，乃自道家之學可養人之精神為言，未及道家之所自起。漢書藝文志乃謂道家者流，其原出於史官，其學以清虛自守，卑弱自持為宗。此乃唯本老子傳嘗為史官，及其學之兩義，以說道家。此明不足盡道家之旨。漢志所載道家之書，有管子、鬻子、伊尹、太公，以至黃帝之書。然道家書，世皆知其多後人偽托。姚際恆古今偽書考，謂偽書以子書為多，而子書中又以道家書為多是也。由宋之葉水心、黃東發至今之學者，更多疑及舊傳老子之年代，迄今未有定論。而謂道家者流皆原自史官之言，亦於史未必有徵。吾今言道家思想之起原，則不擬先自歷史考證入，而先自道家之精神意識之形態入。此一精神意識之形態，吾將謂其在根本上，乃始於求自拔於一般世俗之精神意識。人之所以欲自拔於世俗，則由世俗之事物，確有無價值，或反價值者，其中之有價值者，又恆與無價值、反價值者，相夾雜混淆，如泥沙與水相雜，以成污濁之故。世俗固有一污濁性。凡人在感到世俗之污濁性時，人直下生起之第一念，亦恆是求自拔於此污濁，而自保其一身之心靈之清潔、生命之清潔。直下順此措思，則可有種種高遠之思想，次第生出；然人在有種種高遠之思想之後，又可再還求如何應此世俗之道。是則道家思想之發展之道路也。 本上述之意，以言道家思想之起原，則亦可由人類社會中有污濁處，以言人之道家式之精神意識之生起。若人類社會永有污濁，人亦永有此道家式之精神意識之生起。則道家形態之思想，自有一永恆性。吾人亦可說任何個人在見世俗之污濁時，皆可直接生起一「此求自拔於污濁，以自清，而向於高遠」之道家式意念或思想。故儒家所宗之孔子，在其感道不行，欲乘桴浮於海時，其心情即為道家式。其言「賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言」。此避之心情，即道家式。孔子嘗言「隱居以求其志，行義以達其道」。如實言之，重行義以達其道者，即墨者之原始，故前文論墨子之道為義道；而重隱居以求其志者，即道家之原始也。孔子兼此二者，故不純順隱居求志之一心情而發展，以成道家人物。然亦未嘗不稱許特具此心情之隱者與逸民，唯惜此類人物之「欲潔其身而亂大倫」，「清矣而未仁」，亦未「行其義」耳。吾人今如斷自孔子之言，以論道家思想與人物，則論語書中之長沮、桀溺、楚狂接輿、荷 丈人，以及孔子所稱之伯夷、叔齊，即皆是具道家型思想之人物。孔子弟子顏淵，就其簞食瓢飲，居陋巷而如愚言，其行亦類道家人物之自潔其身者。然顏淵嘗問「為仁」，問「為邦」，則清且仁矣；其如愚非愚也，故為孔子之徒。然後之道家如莊子之稱顏淵，固以其清且如愚。故以心齋坐忘之功，皆歸諸顏淵也。則道家之學，在孔子顏淵之生活與思想，固有其根原。近人章太炎氏菿漢昌言論莊子之學傳顏氏之儒，於史不必有徵；然超世拔俗之情，固有同者也。又孔子弟子夏為人狷介，少許可。禮記檀弓言其退而老於西河之上。韓愈送王秀才序，謂莊子之學，遙出子夏，亦於史無可考，然歸隱告退之行亦同也。由此再上溯，則孟子所言伊尹之耕於有莘之野，初不受湯之幣聘，以自樂其道時，亦即此道家式之心情。故道家書有後人偽托之伊尹書。文王傳嘗囚於里，以善養老聞，而初未嘗必欲代殷紂而興，故有托為文王師之鬻子之書。太公傳先隱於渭濱，後武王師之，故有托諸太公之書。世又傳黃帝常登仙而上天，以浮游於世外，故亦有托諸黃帝之書。老子其人，一生事跡，於史不詳，而史記言其出函谷關而去，則亦終於為避世之人。孔子固嘗稱彼隱者與逸民，於荷 丈人，嘗使子路往見之，莊子外篇乃多載孔子問道於老子之言矣。老子之為人，其一生事跡，既於史不詳，其書之出於何時，亦難考定。抑亦正以此之故，其人乃如天際游龍，在此塵世之上；其書之言，亦如其咳唾之聲，自九霄而降，而被視為道家之宗祖也。 今如必本歷史之所確證者為論，則孔子以後之道家型思想，蓋首當以楊朱為代表。楊朱之書未有聞。莊子、列子及其他書所載楊朱言，亦不足盡據。楊朱亦蓋未嘗著書。孔墨之書，皆為弟子所記。孟子之書亦當非自著。則楊朱固當亦未嘗著書也。然孟子謂楊墨之言盈天下，則為楊朱之一形態之學者固多，楊朱其代表耳。孟子又言「逃墨必于歸楊，逃楊必歸於儒」，此二言深有理趣。其下句之旨，非今之所及。上句之旨，在言人恆初為墨，後乃為楊。墨者急欲救世，而初不見世之污濁者也。然人慾救世，而涉世而入世，再見其污濁者，則必求自清，而必欲逃世、避世。故亦必逃於墨之外，以歸於楊也。孟子言「楊子取為我，拔一毛而利天下不為」。人之為墨而欲救世，固欲利天下；然當其見天下之污濁，不能救、亦不值救時，則人固必不欲更利天下，以求自潔其身、自全其性矣。後淮南子泛論訓言「全性葆真，不以物累形，楊子之所立也。」楊子之為我，其旨蓋當如是。形即身，不以世間之物累形，即自潔其身，亦自全其性之旨也。如實而言，則人只須不去救世、利天下，而閉門歸隱，亦皆無不能多多少少「不以物累形」，而多少得此「自潔其身，自全其性」之效。至於人閉門歸隱以後，如何自潔其身，自全其性之道，皆初可不必問者也。又列子楊失篇載，楊子嘗謂「人人不損一毫，人人不利天下，則天下治矣」。此義不難解。因人人慾利天下而入世，人即可自染於污濁，亦可自本一污濁之心，而以利天下為名。世之名曰利天下，而實出自其一人之貪慾野心者多矣。此人之名曰利天下之行愈多，而天下亦愈污濁，亦如人之以污濁之手，入污濁之水而攪之，以求去其污濁者；水愈盪愈搖，而手之污濁，與其下之污濁並起而益不可清矣。此時人固宜不更以手入於水，先自清其手，而亦當任水之自定，而自澄清。然後天下可治。故人人不利天下，即所以治天下。楊朱是否嘗有此言不可知，然凡道家言不利天下，即所以利天下，蓋皆涵具此義。而此義亦實一切言利天下者之所不可不知，而其中有一顛撲不破之真理在者也。楊朱之言為我，其說之行於天下，蓋亦當持有此一理由。信其為我之說者，亦當嘗依此理由以信其說。若謂楊朱之為我，只是教人自私自利，自足其一人之耳目聲色之欲，如列子楊朱篇若干段文所記，則此乃出自人之本能，亦禽獸之所共能，不待立說為之教也。依孟子之說以言人性，人性中固亦原有關切家國天下之心。人初固未嘗不欲其行之有利於天下。仁義之心，固原人所共有。順此心以求利天下，凡人在青年時，固皆為多少有之也。則人固皆生而能為墨者也。夫然，人在其更不求利天下，而只為我之時，亦必初有一理由，方足以自安。謂我之不利天下，以天下之未嘗利我而嘗害我，此一般人之不肯利天下之理由也。至於謂我之不利天下，由於天下不待此區區之我之利之，我實無能以利天下，利天下之事，當讓諸能者，則為較高級之理由。若乎既有感於人與我之名曰利天下之行，實包藏禍心，適足以害天下；遂更不以利天下為名，而與人共勉於不利天下，使天下實少受其害，即使天下蒙大利。則為一更高級之理由。人亦唯有對此高級之理由，信之而不疑；然後於其不利天下之行，更無所愧慊於心，而其為此不利天下之說，乃可更為人之所奉行，而皆無愧慊。此不利之可以為利，既有其不可拔之真理在，則世必有見及此真理，而據之以為人不當求利天下之理由者。則楊朱固亦可依此理由，以倡不利天下以治天下之說。即楊朱未嘗自覺及此一理由，此理由亦必為道家之徒，當其決定不作利之天下事時，所必能思及者，而為道家思想中所必涵。否則道家之徒，將自覺於心有愧慊，而道家之思想，亦更不能有進一步之發展，以自恣其說矣。此義可細思之。 二 陳仲史 之忍性情、與它囂魏牟之縱性情之說 吾人於上文唯自義理上說，楊朱或已持不利以利天下之說。然純自歷史考證上說，亦不能遽下斷定。在孟子時持類似楊朱之說者，亦不當只限於楊朱。此則由上述人感於世之污濁，而求自潔其身，乃一人類思想之一共同的基本形態之故。如孟子所言之陳仲，以兄之祿為不義，而處於陵，以瀕於餓死，即一隻求自潔其身之當世之賢者也。荀子非十二子篇謂「忍性情，綦溪利跂苟以分異人為高，不足以合大眾，明大分」，為陳仲史 之說。不苟篇以二人為「盜名不如盜貨」者。此欲分異人以為高，即本於欲避世遁世，以超世俗之心情而有者。此固可成一特殊之思想形態。是否以之盜名，不必問也。荀子所謂史 ，蓋即莊子書時以曾史並稱之史。莊子駢姆篇成玄英疏謂史即史 ，字子魚，孔子弟子。王先謙荀子集解不苟篇注，亦言史 字子魚。則史 即孔子所稱之史魚。孔子曰「直哉史魚，邦有道如矢，邦無道如矢。」則史 亦不問世之有道無道，以獨行其是，而能自異於世俗之賢者，其行亦類同陳仲。故荀子以二人並舉。觀此二人皆為獨行其是，以分異於人為高，則亦正同於楊朱之為我，而不利天下者。故荀子謂其不足以「合大眾，明大分」也。 此外荀子非十二子又言「縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治」者，為它囂魏牟。它囂之名，世莫能詳。魏牟即莊子與呂氏春秋所言之魏公子牟。漢志道家書有公子牟四篇。公子牟乃主貴生貴身，以其生其身貴於天下者。莊子讓王篇謂其嘗言「今有天下於此，左手攫之則左手廢，右手攫之則右手廢，子將攫之乎?曰不攫。則見身貴於天下矣。」人之攫天下者，乃人之野心貪慾。人不肯為此野心貪慾而廢其手，固見人之身有貴於野心貪慾所攫之天下者，亦見能貴身之人，即不肯本野心貪慾以攫天下。人皆本野心貪慾攫天下，而天下亂，則能貴身，而不攫天下，亦即未嘗非天下之利。魏牟之貴身不攫天下，是否亦所以為此天下之利，固不可知；然其能貴身而不攫天下，以止其野心貪慾，固亦有其清高之處。其不攫取天下，而視天下如無物，即其清高之處。既不攫天下，只貴身貴生，即求自養其生命之情性。故荀子謂之曰「縱情性」。視天下如無物，即藐視天下，而自恣其心，故荀子言其「安恣睢」。而謂其禽獸行者，蓋亦當是言其如禽獸之自外於人世與人文耳，故更言其不足合文通治。固非謂其如禽獸之放縱其耳目身體之情慾，方為縱情性，安恣睢也。則荀子所謂它囂、魏牟，與陳仲、史 及楊朱，皆在避世、超世、外世一點上，屬同一形態。唯以陳仲史 之避世，只要在消極的避世之不義，而獨行其是；而它囂魏牟，則由其更積極的自見其生、其身之有貴於天下者，以藐視天下而自恣。故荀子所說之二派，實亦未嘗不可說之同於楊朱為己為我之一型態思想之下之二派也。 三 田駢、彭蒙、慎到之棄知去己之論及其意義與價值 至於此外之道家型之人物，則如莊子之書之所舉肩吾、連叔、長梧子、子輿、子來、子犁、叔山無趾、列子、庚桑楚等，或為寓言，或實有其人，然要皆為隱者逸民，而非汲汲於世間事功之人物。莊子天下篇論天下學術，其中唯老聃、關尹與莊子二派，為一般所共認為道家之學者。然天下篇於論老聃關尹之前更及于田駢、彭蒙、慎到之說，亦應同屬道家。漢書藝文志道家者流有田子書，班固注曰名駢。史記孟荀列傳亦言田駢學黃老道德之術。莊子之書，時及田子方。吾疑田子方即田駢。駢為兩馬並，方為兩舟並，古音方讀若旁，田子方名無擇，亦與天下篇言田駢之學「與物無擇」相合也。韓愈送王秀才序，據史記儒林傳言田子方受業子夏，謂「子方之後，流而為莊周」。若田子方即田駢，則與莊子之學，固有類似處也。莊子天下篇言田駢師彭蒙；田子方篇，又言田子方師東郭順子。吾又疑順子即慎子，荀子書「慎、墨」或作「順、墨」。順慎二字，固音形皆近也。後見姚振宗漢書藝文志條理，謂梁玉繩已謂慎亦作順。則田駢或亦兼師慎子耶?慎子嘗論政而貴勢。荀子非十二篇謂慎到田駢「尚法而無法」。韓非子難勢篇即評慎子貴勢之說。漢志有慎子書，即列入法家者流。呂氏春秋慎勢篇，亦引慎子論政貴勢之說。錢熙祚輯校慎子因循篇，有「天道因則大，化則細」，「用人之自為，而不用人之為我」之言，皆因循為用之旨。淮南子道應訓與呂氏春秋執一篇，皆有文謂田駢嘗以道術說齊王，言「無政可以為政」。呂氏春秋不二篇言田駢貴齊。尸子廣澤篇言田子貴均。尹文子記田駢言事，亦有數則。其記田駢言「君人者之使人，使其為自用，而不使為我用」，蓋即君與民齊，無政以為政之旨。戰國策齊策卷四言「駢設為不宦，而貲養千鍾，徒百人」。則田駢亦以言無政之政，而致貴顯。然慎與田之言政，只其學之一面，不可據以謂為法家。田駢既列為道家，慎到亦道家也。故莊子天下篇論此慎到田駢學術，不在其言政，而要在謂彼等一面順世、一面求自為「道人」，而反於世之人處。即見諸人之正為道家之徒。然此諸人所以為道家之徒者，則又不同於孟子所言楊朱之為我，及荀子所言陳仲、史 、它囂、魏牟之只求分異人為高，而以恣睢之心，藐視天下者。此不同，蓋在其有此「道」之一觀念之正式提出，而彼等所慕之「道人」，亦不在表面上以清高自居，又不倡「貴己」；而言「去己」，以成其「公而無黨，決然無主」之「無己」之義；更高視此一「無己」之義，以「笑天下之尚賢」「非天下之大聖」。則又實不止藐視天下，而亦藐視天下人所共尊之賢聖。其不自以為高，亦正見其高之至。此則較荀子所謂「以分異人為高」者更高。此乃不以己分異於人，而以此無己之義，「分異於天下共以為高之賢聖，而笑其高，非其高」之一不高之高。故戰國策齊策卷四言田駢亦以高義聞也。田駢、慎到、彭蒙皆明言「道」，則為道家思想之正式形成為一學術理論者。其與老子莊子之學術理論之形成，未知孰先孰後。然自此理論之形態而言，則蓋循於上述之楊朱、陳仲、史 、魏牟、它囂之「有我可為、有己可高、有身可貴，而有高可高者」，進至於「無己、不高」之「高」之一形態之學，而又尚未達於老子自覺的明顯的「無己以成己，忘身以貴身，外身以存身，以知我者之希，言我之貴」之境者；亦未達於莊子言無己喪我，以與天地精神相往來，與造物游之境者也。此慎到等之不如老莊者，下文當更說。今先本庄子天下篇略說此一型之道家之學，其別於天下篇所言之墨翟宋鈃之學，與其前之道家之學者；以言如何循此一型之道家之學，而升進其旨，即可至於老子莊子之義矣。 今先抄莊子天下篇論慎到等之學一段全文於下：「公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩；不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。古之道術有在是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之，齊萬物以為首。曰：天能覆之，而不能載之；地能載之，而不能覆之；大道能包之，而不能辯之。萬物皆有所可，有所不可。故曰選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。是故慎到棄知去己，而緣不得已；冷汰於物，以為道理。曰：知不知，將薄知而後鄰傷之者也；謑髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍輐斷。與物宛轉，舍是與非，苟可以免。不師知慮，不知前後，巍然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故?夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰至於若無知之物而後已，無用賢聖，夫塊不失道。豪傑相與笑之，曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉。田駢亦然，學於彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：古之道人，至於莫之是，莫之非而已矣。其風窢然，惡可而言?常反人不見觀，而不免於魭斷。其所謂道非道，而所言之韙，不免於非。彭蒙田駢不知道。雖然概乎皆嘗有聞也。」 天下篇之文論彭蒙、田駢、慎到之學，古今注家多未能順通其文理與義蘊。茲按此文首所謂「公而不黨，易而無私」云云，乃對較天下篇上述墨翟、禽滑厘，與宋鈃、尹文所聞於古之道術者而言。墨翟、宋鈃，在荀子非十二子篇視為一派，其學大體相近。天下篇論墨翟、禽滑厘以繩墨自矯，而備世之急，乃只知公而無私者。墨子書亦重「公」與「無私」。論語孟子書，固未用此二名也。墨子只知公而不知私，故曰「其行難為」，「反天下之心，天下不堪」。而天下篇言宋鈃尹文，則曰「願天下之安寧，以活人命」，以求「人我之養，畢足而止，以此白心」。則重公亦不忘私者。天下篇言彭蒙、田駢慎到之所聞之道術，則曰「公而不黨，易而無私」。則其重公而無私，似墨子；然其道又「易」，則不同墨子之其行「難為」。曰不黨，或謂當作不尚，然不黨亦自有心無所主尚之旨，則與墨子之重天下之公義，教尚賢尚同者不同。墨子之道，重在以知慮取擇於利害是非之中，故墨子書多言「取」，亦鄉言「擇」。取擇即取擇於兩者之中。取擇之事，必待於有所主尚。墨子言義與利，雖以之為客觀外在，然吾人之取義而舍不義，取利而去害之事，固由人之自有所主尚。而尚賢尚同，於上之賢者之所是，必皆是之，於其所非者必皆非之，亦即所主尚者，在以上之賢者之義，求「一同天下之義」也。墨子之學，明有其所主尚之義。天下篇言墨子之弟子，「俱誦墨經，而倍譎不同……相謂別墨」，「以巨子為聖人，皆顧為之屍，冀得為其後世，至今不決」，即必求有所主尚之「義」，所宗之巨子之故也。彭蒙田駢慎到之道，則不以知慮取擇於是非利害之「兩」。而直趣乎物，故曰「趣物而不兩」。不黨不尚，「決然無主」，歸於「於物無擇，與之俱往」。則明與墨子之道異。荀子儒效篇以慎墨並舉，則二人之所言，固亦有相異，而相引相發者在也。天下篇言宋鈃尹文之道，雖不同墨子之全為人而忘公而無私；而是乃兼求人我之養之足，公私兼顧者，只自為太少，為人太多耳。天下篇又言宋鈃尹文「接萬物以別宥為始」，則亦重辨別。又言「語心之容，命之曰心之行，以聏合歡，以調海內……請欲置之以為主：見侮不辱，救民之斗、禁攻寢兵，救世之戰，以此周行天下，上說下教」。則宋鈃尹文亦持其所主尚之義，以上說下教，並有本「心之容，心之行」，以知所主尚之意。彭蒙、田駢、慎到之不以心之知慮擇物，而決然無「主」，則亦異於宋鈃尹文之有別宥辨別，本「心之容、心之行」，以求知所主尚者也。 由上文所述，即見彭蒙、田駢、慎到之學，要在去除由心之知慮，而有之取捨選擇辨別，以自去其內心之所主尚；而不說教，即不同墨翟宋鈃等之說教者，故曰「不教」。此則由於彭蒙、田駢、慎到有見於「選則不遍，教則不至」之故。選之所以不遍，教之所以不至者，以選此則遺彼、選彼則遺此，即如天能覆猶不能載，地能載猶不能覆，則選萬物之一，其不能遍可知。萬物固皆有所可，有所不可。以此物可取，不知其亦有不可取；以彼物不可取，不知其亦有可取。則以其可者為是，本之說教，則未及於不可處之非；以其不可者為非，本之說教，則未及於可處之是。故凡有說教，皆有所未及，而有所未至。則人唯有棄其取捨是非之知慮，以大道包之，以求「無遺」，則將不重知慮之辯。故曰「大道能包之，而不能辯之」。此所謂之辯，即如墨子宋鈃於說教時之辯。墨宋之辯利害是非，乃以利者定為利，害者定為害；是者定為是，非者定為非；可者即無不可，不可者即無可。今反此說，即無此辯，唯知萬物之有所可者亦有所不可，有所不可者，亦有所可；而不作一定之利害是非之辯之謂也。若然，則作一定之利害是非之想之知慮，皆所當棄，而可任萬物之陳於前，更不作一定之利害是非之選擇，不以不可者定為不可，亦不以可者定為可。則人只須任物勢之不得已者，而與之俱往。是為冷汰於物，以為道理。按莊子逍遙遊言「列子御風而行，冷然善矣」。郭象注曰「冷然，輕妙之貌」。今按汰當如沙汰之汰，言去水之重濁者。則「冷汰於物，以為道理」，即言任順物勢之不得已，而與之俱往，以此為道理，則己之負累輕也。王斯濬慎子校正引太平御覽七百六十八所輯慎子之言曰：「燕鼎之重，予千鈞；乘於吳舟，則可以濟所託者，浮道也」。冷汰於物之道，即去負累以自輕之「浮道」也。 至於下文曰「知不知，將薄知，而後鄰傷之者也。」則吾意蓋是謂「知萬物之有所可、有所不可」之知，亦同於不知。蓋知與物俱往，而此知化同於物，即更無知，則言知亦歸在薄此知，以傷此中相鄰之知，以至無知也。既已無知，則聖智皆無可尚。人只隨物勢俱往，如椎之拍，以與物合；如輐之斷，（輐圓也，完車之輪恆圓也）其斷恆圓。言隨物勢之宛轉而宛轉，則可「舍是與非」，以求免是非，「不師知慮」，以瞻前顧後；亦任順物勢之轉，而與之俱轉，「若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧」。己無所取捨，則於物勢之轉，無不任順，即「全而無非」；動靜皆隨物勢，而己不任過，亦不受罪責，而皆未嘗離於理。此即由自棄其知慮，以化同於無知之物之功。人有知慮、有取捨是非，意在建立自己；而建立自己，則不能與物勢俱轉，而有得有失，有利有害；而不免於「建己之患、用知之累」。人能無此患累，則動靜皆緣「不得已」之道理，而無他人之罪責加於我，亦無他人之稱譽之可施於我。以此人之化同無知之物為道，則人如土塊，而土塊亦不失道；而或者則笑之以「非生人之行，而至死人之理」矣。 至後文言彭蒙之學，原於其所謂「古之道人，莫之是莫之非」者，則亦當是謂有此道之人，非世俗之罪譽之所及之謂。蓋其對世既無是非，則人亦莫能是之非之，「其風窢然」，如在穴，非人可得言。「常反人不見觀，不免於魭斷」之一句，其義不詳。王先謙集解謂魭斷即前文之輐斷，則亦即「與物宛轉」之謂。此語蓋謂其道既非人所得而言，而反於人，今人果棄知，以至同無知之物，此道亦不被見，而不被觀；則其行於與物宛轉之道，化同於無知之物，亦不能知此道。則其所謂道，亦可視為非道，其所言之韙者或是者，亦不免於非。此則為天下篇者評論彭蒙田駢慎到之論，言其「欲化同於無知之塊，勢不可能」之辭也。 依天下篇之評論此流之說，謂人果以化同無知之塊，為不失道，則人亦不能知此道。知道之「知」，固知道者當自謂其有者也。若果化同於塊而無知，固不能知道也。此評論固具深義。然舍此具深義之評論以觀，人亦實未嘗不在一時欲化同無知之物，而求能無知。詩經中之詩人固有「樂子之無知」之語矣。蓋人固可感其用知慮之事，恆不免於累。凡用知慮以辨是與非、可與不可、而慮利與害者，暫時不免見其所謂利者之未嘗不害，於其所是所可者，旋自非之，而見其不可。即用知之累也。則人固可有「厭棄此利害之慮，厭棄此是非，可不可之辨」，以自甘化同於木石土塊之時。人之有利害之慮、是非、可不可之辨，皆依於人之有其己所建立之標準，以建立其自己於所選擇之物之中。則選擇不當，或更易不定，或不能常得其所選擇者，人即不能建立其自己，而時有「建己之患」。人果能化同無知之物，縱別無所得，而能去此「用知之累，建己之患」，即亦大有所得。蓋此累患，如人生之病患。能去此病患，即別無所得，人固亦願去此病患也。當人之病患，至不能愈，或病患之苦，至不堪忍受之時，人亦固可寧死，以化同土壤之無知也。此時人果得化同土壤之無知，亦人之至大願望也。由此推之，則人之求無知，固對深感「用知之果、建己之患」者，可為一至高之理想，而亦人所不易達之一理想。亦如小乘佛學之只求斷盡煩惱，而灰身滅智，西方斯多噶派之求無情Apathy，為一人所不易達之理想也。人若果真能達此理想，其自製之功，亦可謂至難能而可貴矣。又人果能達此理想，不建己，而無己，亦不見人之罪責與稱譽，而無人；此即無我無人之境。而在天下篇即視之為高於墨翟有以「己」為「人」之心，宋鈃之求「人」「我」之養畢足之旨，而未忘人我之分別者。將田駢彭蒙慎到之徒，與楊朱、陳仲、史 、魏牟、它囂等相較而言，則凡言為我而有我可為，言貴身而有身可貴，即皆不免於以「分異人為高」或「藐視天下之情」，而為未忘人我之分者。則以天下篇之田駢、彭蒙、慎到不知道者，乃唯對其忽此知道之「知」而言，亦對較其後所言之老子莊子，有更高一層之知道之知而言，非謂其理想之必不足貴也。 人之達此慎到田駢彭蒙之理想之所以不易，在人恆不免於欲用智以建己。凡人之欲用智以建己，而自定利害、是非、可不可之標準以應物者，則當吾人之所可者在此，所遇之物亦合此所可者，吾人之行為固有其「由內以直通達外」之道路。然當吾人所可者在此，而所遇之物非其所可，而為其所不可者，則吾人之行為，即無「由內以直通達於外」之道路，此道路如為外所遇之物之所阻滯。今欲使吾人之行為，在任何時對任何所遇之物，皆有其通達於外之道路，以田駢彭蒙慎到之說言之，即賴於吾人之此行為，對物勢之轉變，無不能順應，而隨之以轉變。此時吾人之行為所循之道路，即為一與物宛轉，無任何特定之方向，而可向任何方向運轉之一道路。此即為無一般所謂特定道路之道。此則大不同於儒墨之言道，初皆為特定之道者。如儒言子對父之孝道，父對子之慈道，對國之如何治之道，對天下如何平之道，墨言如何兼愛、如何尚同、尚賢之道等，皆吾人依特定方向，對特定之事物之特定之道也。此與物宛轉之道，則非依特定方向，對特定之事物之特定之道，而只是隨事物之轉易變化於前，而與之俱轉易變化，若飄風之還，若羽之旋，即見吾人之行於一「轉易變化，而與物相順應」之道上。此道初不以有特定方向，對特定事物而得名，故亦不可名之曰特定之道，而只可名之為「道」或「大道」也。老子莊子所謂道，亦皆涵具此一義，而亦皆在其非特定之道之一點上，不可以特定之名名之，亦不可以特定之言更道說之。故老子曰「道可道，非常道」，而名此常道之常名，亦非如一般之名，可更以名名之者，故曰「名可名，非常名」。此亦與慎到、田駢、彭蒙之所謂「大道能包之，而不能辯之」之旨，不甚相遠。依大道以包萬物，而謂物皆有所可、有所不可，以齊萬物，而任其勢之轉，即與之宛轉，更「莫之非、莫之是」，亦似莊子言齊物論之是非，而與物俱化以為道之旨。此即見老莊言道之旨，與田駢彭蒙慎到之旨之相通處。然老莊子之言道，則更有不限於此者在。莊子之齊物論與慎到田駢彭蒙之齊物之論，亦似之而非也。吾人若能知老莊與田駢、彭蒙、慎到之學之同而異之關鍵，則於吾人之說明老莊之學之重點之所當在，亦可思過半矣。 四 老莊對知與己之觀念，及老子之道與田駢、彭蒙、慎到之道之異同之分際 此老莊之道與田駢彭蒙慎到之道之不同，吾意要在慎到只言棄知去己，有如佛學中小乘之灰身滅智，上已說。老莊則棄一般之知與己；而亦有其不棄之知，不去之己，則有如佛學中由小乘趣向大乘者。天下篇固已言及此。故其論老聃關尹所承之道術曰：「澹然獨與神明居」。獨即己也，神明即知也。故於關尹唯曰「在己無居，形物自著。」此唯言己之無居，以使形物著。此使形物著，亦即心之知也。其下文言「其動若水，其靜若鏡，其應若響，芴乎若亡，寂乎若清」，皆指此己之心知之狀態。此固不同一般之知慮之知，意在建己於物者；而重在使此己之心知自身之靈活如水，安靜如鏡，應感如響，而寂且清者。然固非無知也。天下篇於老聃，則首引其知其雄，守其雌，知其白（依王弼本之老子文，應加「守其黑知其榮二句」）守其辱。此知，固不同一般人之知之所在、即欲之所在、守之所在，知雄則慕雄、知白則慕白，知榮則慕榮者；然亦是知也。下文言「人皆取先，己獨取後；人皆取實，己獨取虛；人皆求福，己獨曲全。」則固有「己」，以有其所取，非如慎到等棄知去己，而無所擇取者也。唯下文更言「常寬容於物，不削於人」，則老子之己，固不同於一般人以己為主，而求建己於物，不能寬容他人與萬物者矣。至於天下篇言莊子之學，則言其「神明往歟」「與天地精神相往來，而不敖倪於萬物」，更言「其充實而不可以已，上與造物者游，下與外死生無終始者為友……其應於化，而解於物也，其理不竭」，亦非只棄知去己之謂。乃是言己本神明之往，以「與天地精神相往來」。此己固有其充實於內者，而自然不可已者以見於外。此即非慎到田駢彭蒙之只循外之物勢之轉之「不得已」，而與之俱轉之「棄己」之說也。言「其應於化，而解於物，」固已先有己之知，以應之而解之，其理乃不竭。此亦非只「冷汰於物」，徒順物勢之轉，「以為道理」之說也。唯莊子之己，與造物者游，與外死生無終始者為友，乃「天地與我並生，萬物與我為一」之己，故無一般之己，亦非老子之求「己之曲全」，或只以己「容物」之己。其知能應化而更解之，則知亦自解，故不可以一般之知名之，其知亦不同於老聃關尹之靜居之神明之知，而唯是一動往之神明之知。此知之見於外者，則見於其巵言之曼衍，「以重言為真，以寓言為廣」，其言之自流行於天壤，其言中之理之不竭。此固超于田駢彭蒙慎到之棄知去己之境，亦異於關尹老聃所言之知與己，只為一靜斂之知、靜斂之己；而為一「至充實以與天地萬物為一」之「己」，其知皆「由內以表現於外之言中之理，而與之共流行」之「知」者也。 吾人今更純自義理上言田駢彭蒙慎到之言道之思想方向，如何可轉至老莊之言道之思想方向處說，則當知此慎到、田駢、彭蒙之道，在根柢上初只為對物勢之變，一往加以順任之道。後王弼注老以因應、無主、不宰、不違自然為說，正多無意間本此類似慎到等之義以釋老，唯又更重由此以使物自得其性，而自濟之義耳。由此一往之順任，而更求己與物宛轉，此己與其知，即只應當前或「斯須」之物，而化同之，更與之合為一，以忘知忘己，即可玄同彼我，亦忘物勢之變，而勢非勢。後郭象又多無意間本此類似慎到等之此義，以釋莊；唯更重觀物之獨化、自生之義耳。人真作到一往順任，不違自然，其心知只應當前或「斯須」，以玄同彼我，而內無所執，外無所擇，亦可無往而不順適。老莊書亦非不涵具此諸義。故王弼郭象之注，亦有其所得。然老莊義之進於此者，則非王郭注所能盡也。大約老子之進于田駢彭蒙慎到之論者，要在於見物之勢之轉時，更用工夫以自撤回此己之知，不與之相冥為一，以更往遙觀此物勢之轉。慎到言物而貴勢，老子言「物形之，勢成之」。物之轉固有其勢之所向，此恆有非己力己智之所能移者。故慎到棄己力己智以就物，而與其勢相宛轉，若飄風之還，若羽之旋，則物勢亦不傷己，而自然相順適，而勢亦非勢。然老子則於此物勢之轉，不遽棄己之知，以與俱轉，而更向後退一步以靜處；而己之知，則自物勢之轉中拔出，方可更往遙觀此物勢之轉。故慎到等順物勢之轉，而不必觀之。其只順物勢之轉而行，亦可無所觀，亦非人所得而觀。故曰「常反人不見觀」。而老子書則明重此觀。故老子首章有「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」之言。他處又言「萬物並作，吾以觀其復」「以身觀身，以家觀家，以邦觀邦，以天下觀天下」。老子固明重此即物而觀其物，亦重觀物勢之自轉。凡老子所謂「有無相生、長短相形、前後相隨、高下相傾」「堅則毀，銳則挫」，「柔弱勝剛強」，皆物勢之自轉也。然老子之所以能觀此物勢之轉，則要在於物勢之轉於前時，己不與之俱轉，自退一步而靜處。則己與物勢間，如有一距離或空間，而己則可以其知，更往遙觀此物勢之轉。此中即必須有此一己，亦有此一己之「觀」，以成其「知」，不能遽言棄知去己也，人於物勢之轉時，自退一步，以遙觀其轉，則可言一切物勢之轉之始終，其始生也恆由「無」而生，其生之初，恆微弱柔和；繼而剛強銳利，而大顯其「有」，而其終則剛強銳利者，無不歸於挫折 敗，而歸於死亡，以復歸於「無」。故無為天地之始，亦萬物之終，而此「有」，則中間之一大段事，合以見芸芸萬物之盛衰成敗者。無則無名可名，有則有名可名，故曰「無名天地之始，有名萬物之母」。然此中人之所重者，在觀此天地萬物之始終之際其「有而無，無而更有」之妙，更求觀此萬物之「有」之邊際外之「無」。此則賴人於無欲之時，無所希求，方能於「有無相生」之際，以常觀得此妙。妙至微而亦至小，唯「見小曰明」，必常無欲乃見妙見小，故曰「常無欲以觀其妙」，「常無欲可名為小」也。又必待於人於其有欲之時，由其所欲之物，在「此物勢之轉之全程之歸向」之所在，以常觀得此歸向，以知其有之生於無、亦歸於無。故於「常無欲以觀其妙」之外，又言「常有欲以觀其徼」。玉篇：徼要也，求也。即歸向也。合此無欲之際與有欲之際觀，即所以觀物勢之始終之觀法也。人既有此觀法，以通物勢之轉之始終而觀之，即恆見萬物皆在此一「有無相生、剛柔互易、自相反覆」之常道上。萬物依此有無相生之一道，而始而終，此道即常道，亦為主乎萬物之太一。故天下篇曰「建之以常無有，主之以太一」也。此中唯無為有之本，亦即虛為實之本，靜為動之本，柔弱為向於生，而為生之徒。則人慾得生，當致虛守靜而自居柔弱，「以懦弱謙下為表」。而在另一方面，則吾人之觀物勢之心，既能遍觀萬物，亦即能以其虛靜之心，兼容萬物，故能「以空虛不毀萬物為實」，「寬容於物」，而「不削於人」。由此而老子書中乃有容公之道，同於天之能於萬物無所不容者。天容萬物，以兼利萬物而不害；人之有此容公之道，而為聖人者，即能兼利萬物，而有其慈以孩民。此則可通於聖王之無為而無不為之治天下之道，非只如王弼之以順任因應為事也。由此更上達，則可言得道者之恆「生而不有，為而不恃，功成而不居」之玄德，此則為由觀一般之物勢之知之「博」，以更觀其所本所根之道之「約」，而由外反內，以更上達於容、公、慈之心境德量，以法天法道之老子之學。而其法天法道之義，雖至深遠，然其始則在觀物勢之轉，而知以柔弱虛靜自處。此以柔弱虛靜自處，則為法地上之牝雌水等，能靜而似柔弱之物，亦法地之退處於下。故老子之學，始於法地。而此法地之旨，與慎子言「塊不失道」之旨，則似同而實不同。其不同則在慎子乃學塊之無知以為道，而老子則初只學地之退處於下，以歸柔靜，而法地也。大約先秦之學，初皆只及於則天、法天、以尊天，後文當更及此義。自慎到言塊不失道，而有一法地之無知之旨，老子乃以法地之退處於下為始教。法地即包含觀地上之物之客觀外在之物勢之歸向於卑下之地。慎到等順物勢俱轉，初亦即順客觀外在之物勢俱轉，更使己之知，與物俱冥，而無我與物之別。老子觀物勢之觀，雖由人之此知自物勢撤出而後有；然其所觀之物勢，初亦為一客觀外在之物勢，其法地，亦初只是法一客觀外在之處於卑下之地。但其由觀物勢而有之種種處卑下柔弱虛靜之思想，所引致之義，更有上述之容、公、慈之主觀內在的心境德量之開闢，以上達於得道者之玄德耳。關於此老子由觀物勢而法地，以進至法天、法道、與法道之自然之思想之次第歷程，即由「物之粗」以至「本之精」之次第歷程，則詳論在下章。上文乃先略述其大旨。至於莊子之道與老子之道及慎到田駢彭蒙之道之異同之分際，則下節亦先略述之，詳論在更下之章。 五 莊子之道與老子之道及田駢、彭蒙、慎到之道三者之分途 關於莊子與老子之學之不同，莊子天下篇已言之。荀子於老子莊子之所見與所蔽，亦分別說之。漢人宗黃老，亦未與莊子並言。唯淮南王書雜取老莊言以成其書，史記亦以莊子為能明老子之術者。魏晉人乃更漸有通老莊儒道之論。然阮籍之通老與達莊之論，仍分撰。而王弼之注老，郭象之注莊，亦分別為注，初無必以莊注老，或以老注莊之意也。老莊易三玄，亦各自為一玄也。道教立而宗祖老子，唐人乃多以莊列注老。宋人多承之。然至晚明，則學者又多知老子莊子之不同，而多以莊子為更近於孔子者。如王船山其著者也。老莊時代之先後，自史記以老先於莊亦先於孔，後人多承其說。然上文已言宋人已有疑及此者。近人則大皆以老莊之學，後於孔墨。吾意亦云然。唯老莊之成書先後，則甚難定。老莊之書皆可非其自著。則難以成書之先後，遽定其思想之先後。而謂莊子之思想，皆承老子而發展出，或謂老子思想由莊子發展出，皆難有確證。觀莊子言之恍洋自恣，老子之自謂「知我者希，則我者貴」，皆不似自附於他人之下以立說，而實皆自謂有其特獨之思想者。道家之徒之歷史文化意識較淡，不同儒墨之徒，皆重其學之上有所承，後有所開，而各有其所宗師崇敬之賢人與聖王。故老子莊子之學之師承，皆無可考。老子之事跡固可疑。莊子之事跡，唯見莊子書，又惡知其非為莊子書之寓言?亦同有可疑。至專就老子莊子之書之言而論，則莊子外雜篇，明有釋老子之言者，而老子書之言，亦似有本庄子書中之言而出者。然老莊之言之似同者，亦可同出於前之為道家之說者之公言。章實齋文史通義，固有古之學者之「言公」之論矣。則徒由其言之似同者，亦不足遽定其思想之相承。又若只就其言之相承而同者以觀，則有老無莊，有莊無老，皆不為少，亦無甚學術思想史上之價值。如老之外必有莊，莊之外必有老，則吾人固可只重觀其不同何在，其思想出現之先後，亦無足重輕也。 吾今論老莊之異，自亦將略及其所同，且擬先自一更廣大之角度，言莊子與老子及慎到等之學之一同處，而共異於儒墨者，更及莊子與老子與慎到等之學之不同。此慎到等與老莊之言道之一同處，即其言道，皆以其生命面對天地萬物之全體，而言人之所以應之之道。上文言先秦之學，初皆只及於「則天」「法天」，孔子之言道，初乃自吾人之如何對己、對人，而及於知天命、畏天命、更及於貴天道，而則天。如謂「巍巍乎惟天為大，惟堯則之」是也。墨子言道，則自人如何愛利天下人，行天下之義，以言法天之仁，而得天與鬼神之賞，以「下利人、中利鬼、上利天」。孔墨之道，存於人與己、及人與天及鬼神之間，皆初未及於人以外之萬物與地。然墨子書已嘗偶言地之仁有過於天之仁者。（墨子閒詁墨子佚文引藝文類聚）則人當兼法地之仁。孟子言人之別於禽獸之心性，此心性乃天所予我，而重人之自盡其心性，以至備萬物於我，又言君子之德，上下與天地同流。此乃以我之盡其心性為主，而附及其能備萬物，與天地同流者。蓋自此以降，而先秦學者於天地萬物多並言之。乃更面對天地萬物之全，而求所以知之，與所以應之之道。其中人面對天地萬物陳於前者，各有其類，而順墨子之重客觀天下之義之態度，更客觀的分別不同類之物之所以然之故，與人之「所以知之」，及人之如何依故或理由，成論辯，「所以使人知之」。此即墨辯一流之科學、知識論，邏輯之說也。順墨子之兼愛天下人之義，更泛愛萬物，而視天地萬物為一體；並觀天地萬物之在時空中同異、大小、高卑、四方與中央、今昔、往來等分別，無不可泯為一體，即說之為一體，即惠施之宇宙論形上學之說也。墨辯之學意在成客觀之科學、知識論與邏輯，惠施之學為一客觀之宇宙論與形上學，是皆原於人之心知之散於天地萬物而不返，而未詳人之此生命面對天地萬物全體而應之之道。故皆非道家之流。道家之流之慎到田駢彭蒙，順天地萬物之轉易變化之勢，而見天能覆不能載，地能載不能覆，萬物皆有所可、有所不可，以去建己之患，用知之累；即已自有其生命之面對天地萬物之全體，而應之處之之道在。老子之教人於物勢之轉易之前，自退一步，以凝斂其心知於自己，以觀物勢之轉，自居於虛靜柔弱以法地；進而以寬容之心，對天下人利而不害，以法天，以慈孩民；更由「無名天地之始，有名萬物之母」，以知有此為天地萬物之始母之道，而法道，以成其上德與玄德，而由末之粗，至本之精。則又為人之生命面對天地萬物之全體，而應之另一道。莊子之道，自其不同於此二者而言，則在其既非面對天地萬物轉易變化之勢，棄知去己，為順應之道；亦非如老子之自退一步以居虛靜，以知觀物勢，自居柔弱，以曲道自全為始；而要在既化人生命中之心知為神明，以往向於此天地萬物之轉易變化於前者，即更游心於其中，亦更超越於其外，昭臨於其上，以成神明之無所不往，見「天地與我並生，萬物與我為一」，為其根本。故其神明之運，自始為開展的，放達的，六通四辟，而無所不通，無所不往，亦無定所，為其所必適者。故天下篇曰：「芒乎何之，忽乎何適」。則其所見之一切天地萬物之變化轉易而無常，亦無有定常之形勢之萬物，足以歸心。故天下篇論莊子之學曰：「芴漠無形，變化無常……萬物畢羅，莫足與歸」。則「死歟?生歟?天地並歟?」以更超越於此天地萬物之變易，一身之生死之外，以至乎其上。故天下篇更言「與造物者游，與天地之精神相往來」。神明往至天地萬物之外之上，至於接天地之精神與造物者之「大本大宗」，而更回到此吾人之生命之自身，求自成為至人、真人、神人、天人、聖人。則莊子之道也。此人在成為至人、真人等時，雖無一般之己，而自是天地間之一人。莊子自是要使人「貴在於我而不失於變」。郭象之「與物冥」而「玄同彼我」，亦不足以盡之也。莊子之「人」為能外死生、超乎生死之人，固大異於慎到之順應物勢之變，而棄知去己以同「死」人之理者，亦異於老子之先全此一己之「生」，再求容人與物，以大其心境德量者也。 上來所陳，乃本庄子天下篇言，加以發揮，以見莊子之道，可自始與田駢慎到等之道及老子之道為三型。此三型之道，乃原自吾人自己面對天地萬物之全體之轉易變化於人之前時，人原可有之所以應之三方式。此三方式，各有一獨立意義，以自成一思想之途。則老莊與慎到等之學，固可無相師之關係。若必謂其相刺激影響而生，則老子之學可由見於慎到等之學，始於順應當前物勢，而更向後退一步，以觀此物勢，更法天法道，以成。莊子之學，可由見於老子之學之重收斂，而更轉其用心思之方向，以向前開展放達，以成。亦可說莊子之學，初由見於慎到等之學，只順天地萬物之勢，而更超進一步，以游於天地萬物之中，更至乎其外其上，以成。再亦未嘗不可說老子之學，初由不滿於此莊子之超進一步，而縮回一步，自退於世間之下，一己之內，以成。又未嘗不可說慎到等之說，乃由不滿於老子之退縮與莊之超進，皆將與當前之物勢相離，而不切實際，人即不能順勢以應世，以成。慎到之貴勢之學，固能應世而用於現實之政治也。則此三型之思想，固可互相刺激影響而生。然孰先孰後，依上所說，則皆有其可能，未易遽定。至於自此三型之思想所成之生活之價值高下言之，則慎到等之順應物勢，至於棄知去己，以冥於物，而未有升進一層之神明之知、與真己之發見，故為道猶低。老子之學，先收斂其心知，以曲道自全，初亦未脫楊朱為我之遺。然自其以物為粗，以本為精，由容、公、慈以求心境德量之大，至於具玄德，而有一為道之真工夫。故老子有「古之善為士者」與「聖人」，為作人之范，不同慎到田駢之一往非笑賢聖，無作人之范者矣。莊子更直下化心知為神明之無所不往，無所不通，以游於天地萬物之中，更超乎其外其上，以與天地精神往來，與造物者游，而調適上遂於大本大宗，更直下標出至人、神人、天人、真人、聖人為作人之范。則在開始點之地位上，又較老子更占得高，占得大。田慎似孟子所言之柳下惠，與世隨和；若因而同乎流俗，合乎污世，則可淪為鄉愿。老近狷而莊近狂。狂者進取，則莊固有進於老者。然老子之收斂其心知，以居虛靜柔弱，以更修道成玄德，亦自有其「微妙玄通，深不可識」，足以涵高明廣大於至卑至微者在。人之循老子之學以為道者，亦可謂莊子之學尚浮游於天際，迴旋於空闊，未嘗落實至「深根固蒂，長生久視」之境者。故太史公嘆「老子深遠矣」。則老又有進於莊。老莊之優劣，亦似未易一言而決。此亦後世道家之所以宗老與宗莊，各異其途之故。然循吾上文旨，則莊乃當進於老也。若人類思想之發展趨於進，則宜先田駢彭蒙慎到之說，至於老，再至於莊。老莊之成書，同當將時間推于田慎等後。然人類思想亦進退無常，則思想史中先後問題，或終有不可決者。然此固不礙其思想形態之異同，可直本其所言之義理而決也。