中國哲學原論 · 第六章 孟子之立人之道（下）

六 孟子言君子之所樂、所欲、與所性 孟子曰：「君子有三樂，而王天下不與焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心，其生色也，睟然盎於面，施於四體，四體不言而喻」。此言君子之三樂，就君子所已得者而言之也。君子之所欲，就君子之義所當欲，而未得者言之也。君子所性，就其自盡其心性，以成其德，自踐其形色，使其身之自然生命，成為德性生命之表現，而言之也。父母兄弟者，君子本其孝弟之情，而有之原始的生命之感通之所在者也。仰不愧、俯不怍者，君子自知其已成之德，而自享有之事也。君子有此樂，則德得其償，而可不待他人與天及鬼神之賞。天與鬼神之賞，即在君子之自賞其德之中也。有此自賞，亦無更能罰之者矣。若君子於此樂外，更希其外之賞，則未嘗自知其德在己，而自享其德，自樂其德，則亦不得稱為真有德之君子。故君子之學，必有其樂。未有此樂，即德不真在己，亦未真有其德之證。故孔子首言「學而時習之，不亦悅乎……人不知而不慍，不亦君子乎」。待人知之而賞，待天與鬼神之知之而賞之，即皆不能於不被知之時不慍，而自悅自樂其德者也。故孟子亦必言「禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口」。儒者言德之成，必及於樂。此非世之快樂主義之說。乃謂未至於樂，不足以驗其德之成也。此在前文論孔子處，已及之。既至於樂，即已自得其賞，則不須更希望他人與天及鬼神之賞矣。墨子與世之宗教家，必求賞於天及鬼神者，無論說得如何神妙動聽，皆對「有德而尚未至於自樂者」，加以安慰之言也，非真對成德者之所說者也。此乃真知儒者之德樂一致之義者，所必視為第二義以下之說者矣。至於孟子之第三樂，所謂得英才而教育之者，則君子之既成其德，而望人之成德，必自望英才始之謂也。人固皆有其異於禽獸之心性，然自知其有此心性，非英明之才者不能也。君子固望天下人皆為君子，然唯當自得英才，先使之為君子始。君子之仁義始於孝弟，君子之教始於教英才，皆貴本始之旨也。有孝弟之行，而後老吾老、以及人之老，長吾長、以及人之長；英才育，而後教澤次第化及於天下之眾民。徒言教育群眾，如墨子之遍上說下教，非儒者重本始之教也。亦猶不先教孝弟，而只教仁義，非儒者重本始之教也。 君子之樂，在父母兄弟之存。在仰不愧、俯不怍，在得英才，此自其最切近於己，而亦最易得者，而言之也。易得之所在，則樂之所在也。至於「廣土眾民，中天下而立，定四海之民」，則此君子之充達其仁義之心之所欲得者，恆欲之，而亦恆不能得者也。故三樂不在是。三樂不在是，其願欲固未嘗不在是。願欲而未遂，則不足以言樂，且有終身之憂也。然其願欲，固亦本於其德。自其本於其德處說，則其可自樂其德，亦能自樂其對此天下之有此廣大高遠之願欲。故君子「憂以天下」，亦「樂以天下」；憂以終身，樂亦終身也。樂則不希賞於外，憂則不懼罰於外。蓋天下之罰，又豈有過於君子之「憂以天下」者乎?為天下憂，即已為天下身受其罰也？既已身受其罰，外即無更能罰之者矣。莊子大宗師篇載孔子曰「丘，天之戳民」。其原旨暫不問，今如以此意說之，則聖人即天之戳民，身受天罰者也。此以西方神學言之，即耶穌必代萬民受罰之旨。耶穌之代萬民受罰，即其代萬民受上帝或天之罰也。耶穌既代萬民受此上帝之罰，則上帝亦即更無此外之人民之可罰，故基督教即此言一切人民之罪，皆由耶穌贖之矣。耶穌受罰贖罪，而上帝之罰盡於耶穌；上帝亦不能更有所罰，而上帝遂化為賜恩之上帝、純愛之上帝。上帝不能更有所罰，則上帝於此失其獨有之威嚴，而使之失其獨有之威嚴者，則耶穌也。耶穌出而上帝之獨有威嚴失，則耶穌之德之力與上帝相等，而耶穌與上帝，即同為全德而全能。此即成耶穌與上帝為父子而一體之說。上帝之威嚴以耶穌而失，而上帝之威嚴，化為耶穌之威嚴，耶穌乃稱為君王。此皆西方神學之論也。然若以中國之聖人之教言之，則聖人之為天之戳民，其憂以天下、憂以終身，即不得不為天之戳民，而亦躬受天罰，然卻無代萬民受罰，而使一切人罪皆盡贖之說。若果一聖人出，一切人之罪皆盡贖，他人更不得有為戮民之聖者，亦更不再出代一切人受罰之聖人；則一聖人出，而使天下人不得更為聖人。此自私其聖之聖人，非大聖人也。西方神學之論，只許耶穌能贖罪為天之戳民，而不知天下之聖人，無不為戳民。此自私其聖之說也。未嘗聞大道也。夫天下之罪，豈可由一人而贖哉。耶穌之後，仍多不信耶穌能贖罪者，固亦仍有為罪人者也。故天下永有罪人，亦永有願為人贖罪，自甘為戳民之聖人。聖人固自甘憂以天下、憂以終身也。世之學聖人者，亦皆學此憂以天下、憂以終身者也。吾人今欲學此聖人，又安得而逃於此憂之外哉。故莊子謂孔子之為戳民，乃天刑之，而不可解。學聖人者，亦甘於自投此天刑之羅網者也。如真學耶穌者，皆終必為甘上十字架者也。然甘之則樂之。如理而言，則耶穌真甘上十字架，必其所欲有甚於生者。其上十字架，為自得其所欲，而求仁得仁之事，則亦必有其樂。賢者如文天祥被囚，尚有「鼎鑊甘如飴，求之不可得」之言，豈可遽謂耶穌之上十字架，純為代人受罪受苦受難哉。今吾人若念耶穌嘗受苦受難，願代吾人受罪，至於涕泣淋漓，此固可見吾人不忘恩之義；然以為耶穌只有苦而無樂，則非知耶穌之聖者也，否則耶穌亦非真聖也。凡謂吾人之說為不然者，皆實未嘗知人之所欲有甚於生者，得其所欲之甚於生者，則其生其死，其心皆未嘗不兼有其樂也。以此觀孔孟樂以天下，憂以天下之言，雖至簡而義則至深。豈淺見者之所能測哉。順筆所之，遂說至於此，然亦非不相干者也。 至於君子所性一段，則要在言君子之仁義禮智之德，皆由於君子之實現其心性而成。君子之實現其心性，而有仁義禮智之德，其德亦即表現於其具形色之身軀，以使其自然生命，成為德性生命之表現之地。人之有此形色之身軀，乃人與禽獸之所同。依此身軀，而人有其耳目之欲等，亦人與禽獸之所同。然人有其德性生命，充滿於此形軀之自然生命之中，則可使此具自然生命之形軀，全變其意義與價值，以為其德性生命之見於其生活行為，以表見於外之地；而此形軀，即亦如為此德性生命之光輝之所貫徹，而化為透明。由此而形軀之所在，即其德性之所在。故曰「形色，天性也。唯聖人然後可以踐形」。聖人必踐此形如踐地，而後形色為天性之表現，方有天性之在此形色中。固非泛言形色即天性也。 七 孟子言成德之歷程 孟子曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」。 「可欲之謂善」者，猶言人之義所當欲，或所欲之義為善也。人知義或善之可欲，而唯見義與善，當生則生，當死則死。此學者志於仁義之第一步之事也。「有諸己之謂信」者，謂得此可欲，而居仁由義，以使仁義之德，實有於此己，而更由此仁義行；非只視仁義為一可欲之對象，而行仁義之謂也。墨子之望天下人之兼相愛以為仁，交相利以為義，共視此仁義為一客觀普遍之道德標準，而依之以行，此猶是視仁義為客觀之對象，而行仁義也。必也知此仁義，本於吾人之心性，此心性原自能欲仁義，而仁義內在於此欲，即順此內在之欲仁義之心而行，方為由仁義行，而非只行仁義也。「充實之謂美」者，實有仁義於己，而由之以行，更充滿此仁義之心之行之量於內，而更無不仁不義之念，為之夾雜，則其表現於外者，皆其德性生命之流行，此即上文之人踐其形色、至於「睟於面、盎於背，施於四體」之謂。美者德性生命之充內形外之名也。「充實而有光輝之謂大」者，此德性生命之光輝之形於外，而普照於人，亦見其人之為大人之謂也。「大而化之之謂聖」者，此則言此大人之德，化及他人之功。聖者通也，德化及人，而人之德亦成，己之德即與人之德，亦可相感通。「君子所過者化」，即言其所過之處，皆足化民成俗，而己之德與民之德相感通。此即聖功之著見於外者也。至於「聖而不可知之之謂神」者，則是謂其感化之功，亦不可預測預知，不可以人之已有之知，加以限定，恆不期至而自至，亦不知其所以然而然，故謂之神。非謂在聖之上更有一神；而是即自此聖德之內在的深度之不可測，與其見於外之感化之功，不可測處，名之曰神。此神固內在於聖德與聖功之中。故孟子言君子「所過者化」，同時言君子「所存者神」。若謂此外尚有鬼神之神，天神之神，則此天神與鬼神之為聖人所祭祀，其德亦即與此祭祀之心共流行，亦與此聖人之德合一而不可二。故學而至於聖，其德即「上下與天地同流」，「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」。孟子之只言聖而不可知之謂神，更不言其外之鬼神與天神，亦正見其不更外聖德，而言鬼神天神之德，以見聖德之無所不備之旨者也。孟子離婁章曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也」。君子深造其道，至於「所過者化，所存者神」「上下與天地同流」，唯是左右逢其原，與之共流行之事，固未嘗出乎其自得之聖德之外者也。 八 孟子言盡心知性以知天、存心養性以事天、及立命之含義 孟子曰：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也」。 孟子言人之心之性，固言此為天之所以與我者，即言其有其所自之本原是名為天。今謂此天為自然為天神或上帝，皆無所不可。人之生固不由其自己而生，而由父母所生，亦由得天地萬物之養而生。則謂人與其心之性，由一整個之自然而生，更謂此整個之自然中，有天神在，或此自然即此天神之所表現或創造者，亦皆無不可。然此皆非要點所在。人亦可各自有其神學與形上學之說。當知此類之說，初皆原自人之推論想像，或人自以為獨得之啟示。此中，人之種種想像推論與啟示，互不相同，永相辯爭，即見其說之無定。然人如真面對此天之所以與我之心性之自身而觀，則又可直就此心性之表現於人「生而即有」之愛親、敬兄、惻隱、羞惡之情，次第擴充升進；以見此心性之表現，乃繼續向上興起，向前生長，以由卑而高，由小而大，而在吾人有生之年，未嘗知其限極之所在，亦即當自有其本原者。則吾人思此心性與其本原之天之為何物，亦唯當順此心性表現之繼續而不斷擴充升進之次第歷程中，加以識取；而不當逆此序，以反溯至吾人之生前，以問此吾心性，在吾未生前，存於何處，及為此心性本原之天，其初之畢竟為何物。此乃吾人思想之逆此吾人之心性之表現之序，以由前而後，而退縮其心，如降落至吾人未生之前而思之。此中吾人之思想；既退縮降落至未生以前，又何能真識得此心性之表現之向上興起，向前生長之歷程中所包含者，為何物乎?凡人作如此類之形上學與神學之思者，果嘗自思其思想之出現於何時乎?此種種思想，在生前即有乎，抑在生後始有乎?此自思想其生命之心性之本原之思想，果能超出於此心性之表現之外乎?若其更如實自思其此思想之出現，則當知此思想之自身，亦其一生生命心靈中之一事，其生命心靈之性一表現；則又焉能以此一表現，窮盡其一切表現乎?今如必欲窮其一切表現，則亦唯有順其一切表現之繼續興起生長，以由卑而高，由小而大處，思之，然後方能自知此心性所以為心性，而知其必有本原也。則吾人慾知此心性，舍充盡此心之表現，而更自知此心如何興起生長，固別無他道。此外亦無知「與我以此心性，為此心性之本原」之「天」之道。此心由為其本原之天與我，此心自出於天。然於其所自出之天，此心永不能自出於此心之外，以知之。欲自出於此心外者，皆只在此心之中，自旋轉其思想，實皆未能出也。故孟子曰：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣」。盡其心者，充盡其心之表現，知其性者，由此表現，而知此心能興起生長之性也。知天者，知為我之此心性之本原之天也。此知心知性知天之功，即在順心之相續表現，以自默識此心如何興起生長之性，而知其有所自本自原之天。此正有如人順水流行，而全身在水，即知此水之寒暖等性，亦知此水有其泉原。水有水性，水有泉原，豈難知哉。人身在水中，寒暖在肌膚，又覺此水相續而至，即知水性，亦知水有泉原矣。且必待出於水之外而至水之始流處，然後能知此水之性，與水之有泉原哉。人不能自離心性之相續表現以知其心性，亦如魚不能出於水，以知水之原泉。出於外則魚死矣。人離其心性之表現，非人也。然人固可不待離此心性之表現，以自知其心性，與為其泉原之天也。知此，則知孟子言盡心、知性、則知天之旨矣。 至於所謂「存其心、養其性、所以事天也」與「盡其心者，知其性也」「夭壽不貳，修身以俟，所以立命也」之不同處，則在昔賢如王陽明答顧東橋書（傳習錄卷中）嘗以盡心知性，當為聖人之境；存心養性，當為賢人之境；以下所說之夭壽不貳、修身以俟，當為學者之境。然朱子在孟子盡心章注及語錄，則以「盡心知性」即盡心以格物窮理而知其性，此當為學者之事。存心養性，則由知而行，而存養得此心性，應為賢人之境。夭壽不貳，為全其天之所付，乃聖人之境。然吾意則以為此盡心知性與存心養性，可只是分說一事之二面。盡心知性之盡心，即心之求充量的繼續表現，此中自已有「行」在，非只有「知」也。知性者，即知此心之求充量繼續表現中自能興起生長之性也。言存心，則是自此心之不放失，而說此心之存在。然心無其繼續表現而盡心之事，亦無此心之存在。養性，則當是自當下之盡心存心之工夫，與其前後盡心存心之工夫之互為根據，使互得其養，而更盡其心，更存其心說。則「盡心知性」「存心養性」二者，乃一事之二面。至於「知天」與「事天」之別，則亦只是知與行之別。人有其盡心之表現或盡心之行，而知其性，即知為其本原之天，故曰知性則知天。既存得此心，亦自養其心，使更興起而生長，則如波波之相繼，後波奉前波以起，而繼長增高，正同出於一泉原之不息。此泉原之所在，即所以喻本心之所在，亦即與我以此心之天之所在。後波之奉前波以起，即所以喻人之奉此本心此天前有之表現，以成其新表現。此奉天之事，即事天之事也。盡心知性以知天，如易傳之言「先天而天弗違」，存心養性以事天，如易傳言「後天而奉天時」。此二者固相依為用也。人有事天之事，而自知其事天之事，亦是知天。人之知天，必有其心之盡，於此心之盡之中，見有一泉原之不息；則亦必有更奉此泉原前有之表現，以成其新表現之事天之事。故盡心知性以知天，與存心養性以事天，乃一事之兩面而相依為用者。非必一高而一低也。 [1] 由此以說下文所謂「夭壽不貳，修身以俟，所以立命」，則亦可說其與存心養性，盡心知性，無高下之分。夭壽不貳，修身以俟，所以立命者，言能盡心知性，存心養性，以知天事天者，則其命之夭壽，不足以貳其心；而唯自修其身，以俟其命之臨，而亦自立其「盡其道而死」之正命。此孟子之言俟命立命，固承孔子知命之旨而來，而異於墨子之非命之說者。蓋人之自然生命，固與外境相接，而有其得失、利害、順逆、吉凶、禍福，而或夭或壽，固有非人所能自主者。此人之所自主者，唯自盡其道，此亦如墨子之言人自能行義也。然墨子言行義，則必非命。其必非命，乃謂若命皆有定，則人將不自盡其力以行義。孟子言命，固未嘗謂命皆定，而不可移；然人要必有其所遭遇之命。此所遭遇之命之為如是之境，即自定然如是。即以人加以轉移，在轉移之後，其一一之時，仍各有其所遇之定然如是之境。然人在其所遇之一一定然之如是之境之前，人皆時時有其當行之義。此人所遇之一一定然如是之境，亦如命人之自行其義、自盡其道，則人時時遇其所遇之境，亦即時時俟其命之臨。人自盡其道，則命得其正，而此正命，亦即可說為由人而立矣。至於過此以往，而問人之自盡其道者，何以天壽終有死，死後此自盡其道者之心靈與德性生命又安在，則觀孟子之言人之盡心知性、存心養性，蓋無此類之問題。謂此盡道而死者，必不為鬼神，孟子固未有此論。若謂其鬼神常在，孟子亦當承認。然孟子亦不必斤斤證明鬼神之有與其常在。蓋人為盡心知性，存心養性之事者，其一生只見其心性之表現為其心自興起生長，以擴充升進，而不息不已，未嘗見其限極；則其盡道而死，亦只見此道未嘗見有死。如欲義甚於欲生者，只見義而未嘗自見其生，則亦未嘗見其生之死。而其心志之在興起生長，而不息不已之歷程中者，即未嘗一念自遁逸於此歷程之外，而不必更想及其自身在死後之不存在，亦不必更想及在此不存在之時，以鬼神之資格而存在等。凡人於未死之時，而先以死後之將為鬼神以自慰，皆人之尚未忘其「個體之自然生命之求存在」之「欲」者，方有之出位之思。若彼已超出於此欲之外，而只見道義者，固不必究心於此；而孟子亦不須更論此盡道而死之鬼神之仍在也。在固當自在。人在有生之年，能超越其個體之自然生命，已見其德性生命有其超自然生命者在。其在有生之年，既已超於其自然生命而在，自不當以其自然生命之死而不在。然在自在，不論之而亦在，不思其在而亦在，孟子固不必論其在也。吾今之謂其在者，固亦唯所以明其非不在也。知其非不在，亦不必更思其在。此方為真只見道義不見生死，一生只見其心性之表現為其心志之興起而生長，更不見其他之大人君子也。 九 孟子之養氣，與知言之學 孟子弟子問夫子惡乎長，曰「我知言，我善養吾浩然之氣」。此知言與養氣，即孟子之所以存心養性、盡心知性，而修身以俟命之工夫。養浩然之氣，猶言養性。知言則本於知人，知人本於知己，知己本於自知其心性。人有浩然之氣，塞於天地之間，而無所畏怯，則亦能盡道而死，而不見有死生。然養氣之名，與養性盡性等又不同。其不同，乃在氣之一名，連於形色之身軀，故曰「氣、體之充也」。然君子之養性盡性之功，至於「其生色也，睟於面、盎於背，施於四體。」此即踐形之功，使德性充實於內，而光輝自見乎外者。故曰：「充實而有光輝之謂大」。則所謂浩然之氣盛大流行，即德性充實於內者，其充於體之氣，皆為其德性所瀰漫，而其充體之氣，皆如透體而出，以散為光輝，以塞乎天地之間之謂也。然孟子言「充實之謂美，充實而有光輝之謂大」，其先必有「有諸己之謂信」與「充實之謂美」之功。故孟子言養浩然之氣，其先亦必有集義之功。集義之功，即由欲義，而使此義實有諸己者也。則孟子之言養浩然之氣之旨，固與其上文所及之存心養性，以及言善、信、美、大之旨，密切相關。不可以養氣與養性為二名，而疑養氣為養性以外之又一事也。 至於就孟子知言養氣章之文句而論，則初由不動心之義說來。此不動心之義，又初由外無所畏怯說來。故下文論及北宮黝、孟施捨之養勇，與曾子之大勇，再及於告子之不動心之道之評述，方及於孟子言集義，以持志毋暴其氣之旨。此不畏怯，乃要在對他人無所畏怯，而亦對他人之言行，皆無所畏怯。此則更連於知言之論。知言者，即知他人之言也。己能養氣以有大勇，又能知人言以有智，此即兼勇與智之學，勇之本則在集義。此蓋孟子以集義成勇，而以知言成智，以求孔子所謂仁之學歟。 關於養勇之義，北宮黝之養勇，乃直下自恃其氣，而「不膚撓、不目逃」，知進而不知退，以求勝之勇。戰國時之武士之對時君曰：「士之怒也，伏屍二人，流血五步」，固亦可使時君自謂其怒能「伏屍十萬，流血千里」者，為之懼矣。然此在孟子，則為養勇之最低者。孟施捨則曰：「舍豈能為其必勝哉，能無懼而已矣」。求勝不必勝，知不必勝而不懼難。蓋此須能於不勝之時，猶能自勝其畏懼之情也。此不勝他，猶能自勝，即「視不勝猶勝也」一語之旨也。此則固難於自信其能勝，而求勝者矣。自信能勝而求勝者，自恃其氣之足以勝人者也。知不必勝，而能自勝其畏懼之情者，則是無勝人之氣可恃，而能自斂其氣，以自補其氣之虛歉，更不有虛歉之感者也。此乃自充其氣之虛，使之實，故尤難於自恃其氣之足以勝人者，原有實足據者也。然此盂施捨之工夫，仍只是直在氣上用之自製工夫，而未能本義以養氣。在氣上用工夫，而自恃其氣者，氣或不足恃；自製其氣者，其自制之力，亦有時而窮。則其養勇皆不能至於大勇，而全無所懼。至曾子之大勇之功，則在先自反其言行之是非。若自反而非，則焉有氣以凌人?故曰「雖褐寬博，吾不惴焉」。若自反而是，則心先無虛歉，而氣亦無虛歉，故雖「千萬人吾往矣」。此則本義以成其勇，而為孟子之所尊者也。 至下文言不動心，則是以告子之說與孟子之說對論。前言曾子之大勇，固本於知義，然其「義」由何而知，人尚可有疑。告子之不動心，則固亦本於知義。告子之知義，亦能至於不動心，亦似同曾子之「千萬人、吾往矣」。然孟子則以告子之不動心，乃本於義外之說，而其不動心之道，亦未善。由此遂引至孟子之言義內而主集義，持其志而毋暴其氣之說。告子曰「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」。於此告子語，孟子書之趙岐注、朱子集注及焦循正義，皆於此所謂「言」之一名，無善解，故不能暢通文旨。茲按墨子公孟篇謂告子言「義」，而行甚惡，墨子謂其稱我「言」，「以毀我行，愈於亡」。吾於論墨子章之末，已謂此當即孟子書中之告子。告子主義外，即同墨子之視義為客觀外在之公義。墨子貴義篇亦曰：「爭一『言』以相殺，是『義』貴於身也。」此亦以「言」與「義」，更迭成文。是見墨子告子所謂「言」，即「義」，亦同今所謂主義。而孟子之知言，亦即知人之主張主義，而知其是非之謂也。則告子所謂「不得於言，勿求於心」，猶謂於客觀外在之義有所不得，只須求此義之所在，不當求之於主觀內在之心也。然人果能求得客觀外在義之所在，而心即著於其上，亦可更不他求，而不動心。如今之一偏執一政治上之主義之黨徒，與宗教信徒之堅信一教義者，亦可更不動心也。至於「不得於心，勿求於氣」者，則蓋謂心若不能求得義之所在，而著於其上，即不當求之於其身體之氣，求之亦無助於心之不動也。然心果能外求得義之所在，而著於其上，即亦可不以其身之處境之如何，而自動其心矣。此亦如今之政治上之黨徒與宗教信徒及墨子之徒，皆能由偏執堅信其主義教義或義，以赴湯蹈火而不辭也。然瘋狂之人有一念之堅信偏執者，亦能赴湯蹈火而不動心。此未必皆足貴也。孟子之異於告子，則要在謂此義乃是內在於心，而非外在於心者，故謂「不得於言，勿求於心，不可，」又謂「告子未嘗知義，以其外之也。」然孟子亦以心為主，以自率身體之氣。則不得此內在之義於心，亦不當求諸身體之氣。故謂「不得於心，勿求於氣，可，」此即謂在尚未得義於心之先，固不當徑求之於氣也。此孟子所謂內在於心之義，即為人之心之性之表現，更為吾人所自知自行者。孟子之不動心之道，則為心之相續自知義自行義而集義之功。蓋人心性之表現於知義行義，日積月累，至於全無所愧怍於心，則內心無餒，而有其自信自慊，充實於己者在，故能不動。告子只外用外注其心，以外著於義，其不動心易；故告子能先孟子而不動心。如今之政治上之黨徒與宗教之信徒，亦能二十歲即不動心也。然孟子則必集義。集義必在種種不同情形，知其義所當為，而為之，則初不能不動心也。孟子嘗言「天之將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為；所以動心忍性，增益其所不能」（告子章）。人心之有動者，乃人之心之自求知義所當為，而初尚未得之兆也。此初不可非者也。然心亦能自興起生長。心既興起生長，而為一知義之心，而志在行義以達其道，則必以形色之軀體踐之，以成其行，即必更以志率氣，而「志至焉，氣次焉」。志者心之所之，心之所往。心志壹往而氣隨動，故曰「志壹則動氣」。若氣不隨志往，而自壹往，則「志」將只隨於此不往之「氣」而動，是謂「氣壹則動志」。人之心志之所以雖向在道義，而不免有動搖之情形，恆由心志孤行，而氣未隨之，則心志還將退墮。體氣原能隨志而往，故必心志既至，氣即次之而往，兼此「持其志」，而又「無暴其氣」之工夫；以使心志充於內，形於外，更有光輝，方有配義與道之浩然之氣之盛大流行，「至大至剛，以塞乎天地之間」也。此氣之盛大流行，乃集義工夫之所致，亦持志養氣工夫之所致。若工夫有所不及，亦不能強慕而強求之；而虛提起此氣，以求其盛大。故集義持志、養氣之工夫，不可忘；然亦不可助長，如不可揠苗以求苗之長。助長即虛提起其氣，以強求、強慕一浩然之氣之盛大流行也。 至於孟子之知言之功，則要在知人所持之主張主義之是非。孔子謂「不知言，無以知人也」。孟子蓋以養浩然之氣立己，以知言之學知人。孟子言知言，要在知人之言之不是者，故當「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮」。蓋義理有多端，不可「執一而廢百」。執一者其心蔽於一，則言有詖辭。墨子知仁義而不知孝弟，知義之可有利，而不知義之不必有利，知兼愛而不知差等；楊朱知為我而不知家國天下；許行知勞力者之價值，而不知勞心者之價值，皆為詖辭也。詖辭而更誇大其說，則淫辭矣。詖淫之辭，離於正道，而據之以反正道，則邪辭矣。今斥其邪辭，而為邪辭者，更遁而之他，別造作一理由以自文，則為遁辭矣。然此知言之事，初唯由知是者之為是，乃知不是者之為不是，而人之所以能知是者之為是，不是之為不是，唯賴人之是非之心。人之是非之心，初固未必為知他人之是非之心，而是自知其是非之心。人之有是，由心性之自盡其用；人之有非，由人之或放失其心，而心未能盡其用，乃只見一端，而自蹈於非。是非之心，固為心性之表現，而其心之所「是」所「非」者，亦心性能盡其用時之所成之「是」，與尚未能自盡其所用時，所自蹈之「非」。如以心之蔽於一端，即有詖辭之非。其由心之陷離窮，而有之淫辭邪辭遁辭，皆由此始。此心之蔽於一端，即心性之未盡其用也。此心性之盡其用、或尚未盡其用，同為此心性之事，亦同為此心性之一種表現。則人不能自盡心，以有是而無非，或不能自盡心，以自知其心性之未盡其用時，所自蹈之非，而更自「格其非心」；則亦不能知他人之言之是非，亦不能如孟子之知言而善辯，以辟天下之詖淫邪遁之辭，以達其是非之心於天下。故孟子之知言之學，固連於其集義養氣，以盡心知性之學，而不可視為二者也。讀者幸會之。 十 孟子之言王者之政與民之興起，及聖賢豪傑與王者、學者之興起 對孟子之言政，人論之者至多。吾今將說者，唯是謂孟子言政之精神，亦不外此使人向上興起其心志之義。孔子罕言王霸之辨，孟子多言王霸之辨，而恆教人君行王道。王道霸道之分，在王者乃以德服人，而霸者則以力服人。王者之於仁義，如「堯舜，性之也」，霸者之於仁義，則「假」之。然孟子更言「王者之民，皡皡如也；殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者」。（盡心篇）王者之政，在使人民日遷善。則王霸之分，即有善教與無善教之分。有善教而民日遷善，則人皆可自成其德，無善教則只有政而已。則王霸之分，有教無教之分也。人或謂孟子言王者之政，唯是保民，使民衣食足。此固不足以盡孟子所謂王者之政之義。「飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸」。則王者之政，固亦必有教，以使人遠於禽獸也。然無論王政霸政，皆能使人民有一心志之興起。孟子言「霸者之民，歡虞如也」。歡虞乃人生命之歡欣鼓舞，即人之心志之興起。此由於霸者之亦能用仁義以鼓舞人心志之故。然霸者於仁義，只是用之。用之即假之也。此乃視仁義為外，而效其行，非其心志之自悅仁義，而由仁義行。故亦不能真使人民自悅仁義，而自興起其心志也。進於霸者為王道。王道依於王者之先實有一自悅於仁義，而由仁義行之心志之自興起，更本之以興起人民之心志。故孟子與梁惠王言王道，則首辨義利，以使其心自悅義。孟子與齊宣王言王道，則言推恩而保四海，舉此斯心以加諸彼，以使其心自悅仁。孟子與齊襄王言王道，則由仁者之不嗜殺人，以言其能一天下，使天下之民，引領而望，如天作雲下雨，旱槁之苗，皆浡然而興。（皆見梁惠王章）是見由王者自身之生命中，心志之由仁義行而興起，而以仁義之政興民，使「沛然德教，溢乎四海」（離婁），正孟子言王道之宗旨所在也。此亦猶孟子之教學者之為聖賢，亦必以自興起其心志，由仁義行為本也。 孟子之言王道之言，其要旨尚非教當時之大國之君，而在其教小國之君者。故孟子答滕文公之問者，其義最深摯。滕小國也，地五十里，處於齊楚之間，事齊事楚，兩皆未可。孟子滕文公及梁惠王兩章，皆載孟子告滕文公之言。於滕文公為世子，而教之以道，告之以舜學文王周公之事，又告之以禮，告之以仁政，告之井田之制，以使民有恆產之道；更告之以「苟為善，後世子孫必有王者矣。君子創業垂統，為可繼也」；再告之以如齊楚來攻，則當與民守之效死而勿去；更告之以庠序學校之教，「三代之學，皆所以明人倫也；人倫明於上，小民親於下，有王者起，必來取法，是為王者師也。」孟子常言湯以七十里，文王以百里，而孟子則蓋嘗深寄望於五十里之小國之滕，以為其平治天下之所據，亦正類柏拉圖之嘗試建一理想之小國也。然柏拉圖之理想國，原為小國，而孟子則是以小國之政，可為王者之所取法，以平治天下。湯之七十里，文王之百里，皆可以為平治天下之據，則滕小國亦未嘗不可法堯舜湯文。人之異於禽獸者，初只幾希之微，擴而充之，則萬物皆備於我，故小可大，而卑可升於高。學者之道如是，政治之道亦如是也。 孟子之所以言王者之可以數十里之地而起，在其信王者之必為人民所歸往。此則由於孟子之信人民，皆原有向善之心。王者起，天下之民必往而歸之。堯舜禹之得天下者，以人民之朝覲者、訟獄者、謳歌者，皆歸往之也。文王為西伯善養老。「伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：盍歸乎來」，「太公辟紂居東海之濱，聞文王作，興曰：盍歸乎來」。（盡心）故孟子心中之人民，皆時時待王者之興起，而亦能目興起之人民也。王者興起，而「民之歸仁也，如水之就下也，默之走壙也」（離婁），而天下謳歌之，讚嘆之，王業成而天下大悅。孟子言君子之修德之要點，全在禮義之悅心。心悅德而樂德，德之至也。民悅王者，而安於王者之政，「使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之」，是為「天與之，人與之」。故天未嘗諄諄然命人為天子，昔日之天子亦不能以天下與人（離婁）；而唯人民之心悅而歸往之，安於其所為之政事，能使王者得為王者也。孟子此義為漢儒所承。董仲舒春秋繁露、班固白虎通皆言王者為民之所歸往而歸心。安悅之而歸往歸心之政，政之至也。霸者之民，歡虞如也，固不如王者之民之皡皡如也。皡皡者，歡虞之充滿，朱注所謂「廣大自得」，天下大悅之謂也。若非歡虞之極，天下大悅而安之，又焉能「殺之而不怨，利之而不庸」哉。故孟子之言政治之理想，乃與民同樂，而至於天下安悅之政；亦猶其言君子之學，由悅歸於樂，而論君子之必有三樂也。 知孟子之言政，以人民之興起，而歸往於王者，而使天下安悅為歸，則知孟子之教學者，亦必以其生命中之心志之興起，而嚮往於古往今來之王者，與聖賢為歸。聖賢與王者皆「奮乎百世之上，百世之下，聞者莫不興起者也」。孟子曰：「待文王而後興者，凡民也，若乎豪傑之士，雖無文王猶興。」後之學者亦有豪傑之士，固亦可不待古人而自興起。初為凡民者，則雖待文王而後興起；然既能興起，則亦不是凡民，而亦是嚮慕彼百世之上之聖賢與王者之豪傑矣。孟子之言昔之聖賢與王者之自興起曰：「舜居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異於深山野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，沛然若決江河之莫能御也。」（盡心篇）又萬章篇言「伊尹耕於有莘之野，而樂堯舜之道焉。湯使人幣聘之，囂囂然曰：我何以湯之幣聘為哉。我豈若處畝畎之中，由是以樂堯舜之道哉。湯三使往聘之，既而幡然改曰：吾豈若使是君為堯舜之君哉，吾豈若使是民為堯舜之民哉，吾豈若於吾身親見之哉。天之生此民也，使先知覺後知，先覺覺後覺也。予天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也，非子覺之而誰也。」此伊尹之自興起於畎畝之中也。伊尹自稱為天民之先覺，如公孫丑篇言仁者之無敵於天下者，為「天吏」。君為天吏，則不只為一國之君；民為天民，亦非一國之民；而皆是能獨立於天地間，以自興起，而為先覺或後覺之民，即皆是天民。堯舜伊尹與古之聖賢，皆天民之為先覺或後覺，而忽然興起，以兼為天吏者也。民皆為天民，而能為先覺、為後覺，為王者、為聖賢、而為天吏、故民貴。民貴即天民貴，天民貴，則以人原自貴。自貴者何?則因其心性之善，亦原能自興起其心志，而「人皆可以為堯舜」之故也。 孟子又曰：「舜發於畎畝之中，傳說舉於版築之間，膠鬲舉於漁鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉于海，百里奚舉於市。」此猶論語言「禹稷躬稼而有天下」，皆謂為政者，自農工商而出也。為農工，則為勞力者，為政，則為勞心者。孟子言「勞心者治人，勞力者治於人」。今人或以為此乃勞心之階級統治勞力者。不知治之字原，乃為治水之治。治水者須順導水使能流暢，治民者須順導人民之生命，使能流暢，非今所謂統治之治也。孟子固已言勞心者由勞力者而出矣。勞力者更自興起其心志，即得舉而成為政者，以勞心為事。豈階級統治之論哉。然勞力者之得舉為勞心之為政者，又孰舉之?則或其先之君上舉之，或者自興起而自舉，以為王者。然必其人之先自興起其心志，以自為賢者，而後君上舉之，或自舉以為王者。此則不同墨子之言舉賢，未嘗言賢者之如何自興起，以成為賢者，亦未嘗言其可不待他人之舉，而自興起，以為王者也。古今聖賢與王者往矣，然其人之心志奮乎百世之上，以自興起，後人得聞其風而亦自興起，則雖往而未往也。故曰「聖人，百世之師也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志；故聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。」（盡心）古人奮乎百世之上，以自興起，後人聞風，更興起於百世之下；而時間之今古，不足成限隔；地之相距，亦不足成限隔。故「文王，西夷之人也；舜、東夷之人也。地之相距，千有餘里；世之相去，千有餘歲，得志行乎中國，若合符轍」。聖賢之道，正由異時異地之人之聞風興起，而得通此百世千歲之久，與千里萬里之遙也。孟子之自言其所以自興起，則嘗曰：「伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也……乃所願學孔子也。」然及於言政，則曰：「夫天未欲平治天下；如欲平治天下，當今之世，捨我其誰哉。」（公孫丑）又嘗三宿而出晝，而望齊君用之，則「不徒齊民安，天下之民舉安」。孟子未嘗不欲自興起，以為王者師也。然孟子終不得用於世，而孟子盡心章之終篇則曰「由堯舜至於湯，五百有餘歲；若禹皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲；若伊尹萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲；若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來，至於今，百有餘歲。去聖人之世，若此其未遠也；近聖人之居，若此其甚也。然而無有乎爾，則亦無有乎爾。」此孟子歷述古人之興起者，而嘆其不見於今之辭也。此中之見而知之者，自奮乎百世之上之先覺，而獨自興起者也。聞而知之者，百世之下，聞風興起之後覺也。見知與聞知，先覺與後覺不同，其皆有以自興起其心志則同。興起心志者，人之所以自拔於禽獸，以使人自免於為小人，以成大人或聖賢之必由之道也。人之生命心靈，即恆以自興起而生長，以為其性者也。孔子之嘗嘆曰：「聖人吾不得而見之矣，得見君子斯可矣；善人吾不得而見之矣，得見有恆者斯可矣。」此與孟子之嘆之旨略同。當孔子之有此嘆之時，固已忘其已超乎君子而為聖，而唯自興起於此嘆之中。孟子生於孔子歿後百有餘歲，更嘆未有「見而知之、或聞而知之者」。孟子亦自忘其自為一能有見知與聞知者，而亦唯自興起於此一嘆之中。則吾人生於孔孟之千百之世之後，安能不求會於此孟子所言興起心志之道，以自興起乎哉。