中國哲學原論 · 第五章 孟子之立人之道（上）

一 導言 述中國歷代孟學之三變，及孟子之興起人之心志以立人之道 孟子初只為孔子後學之一，未嘗與孔子並稱。先秦人唯恆以孔墨並稱。論語乃七十子之後學所記，唯稱顏子、曾子、子游、子夏、子張等。荀子乃以子思孟軻並稱。韓非子謂儒分為八，其中有孟氏之儒。漢儒言其經學之傳，於春秋之公谷與毛詩，皆溯源子夏、於魯詩、韓詩、左傳、禮記，皆溯源荀卿，易則溯源商瞿；皆未嘗明溯源於孟子。董仲舒嘗非難孟子之言性，王充書有疑孟之篇。唯揚雄有「竊自比於孟子」之「辟楊墨」之語。此非謂孟子所述之義理，後無人緣之而加以發揮。如禮記諸篇文，正多承孟子義而進是也。董子非難孟子之言性，而兼合荀子言以論性，此與揚雄之合孟荀而論性者略同。漢儒言詩書之義，亦多循孟子以意逆志之旨，而言之。後趙歧注孟子，其序乃謂孟子通五經，尤長於詩書。趙序又謂孝文帝為孟子及孝經、論語、爾雅，皆置博士官，後又罷之。唯諸經通義，得引孟子以明事，謂之博文云云。此乃本經學之觀點，以言孟學之地位。由漢至唐之孟子註疏，只有趙岐注、孫疏。昔賢之推尊孟子於荀揚之諸儒之上者，蓋始於韓愈之言孟子醇乎醇。然在宋初，孟荀揚之地位，仍略相等。司馬光、王安石、曾鞏等，皆推尊揚雄。司馬光、李覯，並嘗疑孟。晁說之亦詆孟。然王安石亦推重孟子以堯舜之道望於其君之精神。二程乃尊孟子之性善義，而貶荀揚。朱子遂訂孟子為四書之一。然程朱於孟子，其辭皆若有憾焉。如明道謂「仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子並秋殺盡見」，「孟子盡雄辯」，「露其材」，「仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著」。此皆朱子所編近思錄最後卷所徵引，故亦為朱子所同意者。朱子又謂「孟子說心，後人遂有求心之病」（朱子語類卷十九）。唯象山之學，自謂由孟子得，特推尊孟子之發明本心。自宋以降，而孟子與孔子，並稱孔孟，以易唐以前之周孔並稱。以周孔並稱，重在孔子之言政，故孔子於漢稱素王，在唐封文宣王。以孔孟並稱，重在孔子之教，故至明而孔子改稱至聖先師，至清而改稱大成至聖先師。宋明以後，孟子乃稱亞聖，其書亦列為經書之一。孔孟並稱，則荀子見抑。清之學者乃更為荀學辯誣，謂其除言性惡之外，其言禮義等皆儒者之言。然亦未嘗以荀與孟平列也。唯孟子之思想中，尚有「民為貴，社稷次之，君為輕」之言，則漢以後之儒者，罕加以發揮。明太祖朱元璋見之，嘗欲逐孟子出聖廟。然孟子之此旨，則為明末之大儒，如黃梨州等所重；延及清末，而為其時之言變法革命者所重，於孟子言民貴之義，大加以推尊。孟子又成中國民本民主之政治思想之宗師。民國至今，一切反專制極權之思想，皆有此孟子民貴之義為其本。此自民貴之義，推尊孟子，則不同於宋儒之自孟子之言性善言本心，以推尊孟子者；更不同於趙岐之自羽翼五經、推尊孟子者。此上三者可謂之為中國歷代孟學之三大變。然孟學之精神或孟子之道其核心果何所在，則亦尚待於更加考究。 吾初意從宋明儒之說，謂孟學之核心，在其言心性，而尤在即心言性，此吾已論之於孟墨莊荀言心之義與原性篇。唯以人之心性是善，故人皆可以為堯舜，而有其良貴，遂得言民貴。吾素不取趙岐之孟子長於詩書，純自經學觀點，推尊孟子之說。然近忽有會於孟子言心性之善，乃意在教人緣此本有之善，以自興起其心志，而尚友千古之旨。論語記孔子嘗言「興於詩」「詩可以興，可以觀……」而書之所載，正多古之賢聖之事，足使後世之人們聞風而興起者。吾乃於趙岐所謂孟子之長於詩書，自謂另得一善解。更觀孟子之貴民，亦正處處重在興民。孟子之言人性之善，則下在使人自別於禽獸，上則在使人由自興起其心志，以為聖賢；故言「舜何人也，予何人也，有為者亦若是」。為政則重在以天下為己任者，自興起於草野之中，更升舉於上位，以為民望。於是吾對整個孟子之學之精神，遂宛然見得其中有一「興起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道」，自以為足貫通曆代孟學之三大變中之義旨。斯道也，簡言之，可姑名之為「立人」之道。古今學者唯陸象山最能契此義，故言發明本心，即所以使人得自樹自立於天地間。然其所論說者，不甚成條貫，亦未舉孟子言以實之。而吾今茲之所論，則將循孟子之明言所及，更加以連屬，並連於其時代，以見其興起人之心志，以立人之道，雖自謂是承孔子，然實則要在針對當時之墨學，以別開一道，而發明孔子之道。孔子之仁道，乃對人、對己、對天命鬼神，四面平伸，如成一渾圓。故程子謂其如元氣之無跡。而孟子之道，則教人下別於禽獸，而向上興起，以盡心知性、存心養性，以知天、事天，而尚友千古之聖賢；更興起人民之心志，皆以「天民」自居，「天爵」自貴，若為政則以「天吏」自任之道。此道之所在，即人之義所當行。是為人之配義與道之事。反此，而安於凡俗者，即皆只知利害，而不知道義之禽獸之道。故義利、人禽之辨不可不嚴，而其辨大人小人之道、王霸之道、夷夏之道、文野之道、異端與正學之道、大丈夫與妾婦之道，出處、去就、辭受，取與之道，皆基在此人禽義利之道之辨，以次第引申而出者。故孟子之雄辯，不可不有，才氣不得不露為辟異端，為秋殺，此皆孟子之精神必有之表現也。然於此須知孟子之言人之義，乃歸本在人之仁，故不同墨子之徑以義道為本。孟子言「仁者，人也；合而言之，道也」。人而能仁以有其義，而立此人之道，方為孟子之道之所存。此唯有將孟子之學與孔子墨子之學，先加以比對，而觀其所言之種種之義理；方可次第見孟子之道，在興起一切人之心志，以立人之道也。 二 孟子言道與孔墨之不同，及孟子之人禽之辨 吾人前論孔子之言仁，本在言為仁由己。仁者之修己、以安人、安百姓，而己之生命與他人生命相感通，乃一「次第由內以及於外，而未嘗離其一己之仁之流行」之一歷程。吾人前論墨子以義說仁，其言義或仁義，則重在其表現為對他人之實際上的愛利，而見於事功，以建立普遍客觀的「人與人以愛利相施報」之義道，在此普遍客觀的義道中，能行此義道之我，亦客觀化為人之一，以與其他人平等的兼相愛、交相利，並客觀化為一國家中之居下位之人民之一，或居上位之為政者之一，或眾賢之一。其所知所行之義，則又為當與天下人之義，求「一同」，以成天下之公義，可更上同於天與鬼神之義者。由此而成之墨子之重客觀化之義道之思想系統，便與孔子之重人之一己主觀生命之為仁，以感通於人與天及鬼神者，成為異流。又墨家之言仁義，重在愛之必有利，事功之必可加利於民者，故以禮樂為無用。墨子更不見禮樂之足以表現人之情意，以暢通人我之生命，養人仁義之心，使人行仁義之道等價值。此尤與孔子之重禮樂之旨相對反。於是孟子起，重發明孔子之道，乃不得不一方辟墨學之言義之只重歸於客觀化之實利之思想，亦重發揮孔子以仁言義之旨，乃說仁義皆內在於人心，並重申儒者言喪祭之禮與樂之價值。孟子之言，自大不同於墨子。然墨子之學既為新出，孟子之重申孔子之學，亦自必當有其新立之義，而其言亦不得皆全同於孔子。孟子固亦自有其學，自有其道，皆可與孔墨之言相較而見者也。 孟子所言之道，即上說之「立人之道」或「人之自興起其心志，以為賢為聖之道」。故上文引孟子曰：「仁者，人也；合而言之，道也」之語為證。此仁者人也之語，中庸中有之。春秋公羊傳成公十六年傳文，亦用此語以為言。蓋皆後於孟子。孔子墨子所言之道，固亦皆要在言人道。然孔子言人道，要在辨君子與小人之道之分，夷夏之道之分。墨子言人道，要在言辨義與不義之分，聖王與暴君之道之分。此皆在人道之內部辨。孟子之言人道，則除亦在人道之內部作種種之分辨外；卻要先對人與禽獸之道，加以分辨。孔子未嘗特論人與禽獸之不同。墨子以人與鬼神及天並言，上者為天，中者為鬼神，下者為人，亦未嘗更及於人以下之物。自墨子之天為兼生兼養人與萬物者看，則人與萬物之地位，對天而言，尚不甚相遠。然在孟子，則特重言人與人以下禽獸之分別，以凸顯此人之道。此則重在言人之居禽獸之上，而將其在天地間之地位，加以升舉；便不同於墨子之言人之位居天與鬼神之下，亦不同於墨子之重在言人之上法天而事鬼神，以立人之義道於天下者矣。 孟子之以人與禽獸對觀，而言人與禽獸之別，與墨子之以人與天鬼對觀，而言人之法天鬼之事，二者雖不同，然又皆可說是將人客觀化為天地間之一類存在，而後有之論。此即不同孔子言人道，未嘗將此人之自身客觀化為天地間之一類存在，而與禽獸、天及鬼神對觀者。孟子視人與禽獸為異類之存在，孟子書亦時言及「類」。類之觀念非孔子所重。墨子則特重「類」，而其立言、論故，亦必求明於事物之類。則孟子之言類，亦當有所承於墨子之用名，猶孟子之合言仁義，亦初當始自墨子之合言仁義也。此孟子之重辨人與禽獸之類之不同，固亦是將人客觀化為天地間一類之存在，而後有之論。若人只如孔子之生活在己與人與天命鬼神相感通之世界中，或只生活在人倫世界中，而不將此人類客觀化為天地間一類之存在，固無此人與禽獸之辨可說也。 孟子之言人與禽獸之辨，雖必待將人客觀化為一類之存在，而後有此辨；然孟子此辨之目標，又不真在客觀的辨萬物之類之有種種，而要在由辨人與禽獸不同類，以使人自知人之所以為人。此自知，則要在人之能重返於其自身之主體，而加以反省自覺。由此反省自覺所得者，唯是人之生命心靈之自身之性，為其仁義之德之根之所在者。此其思路，又大不同於墨子，而同於孔子之言學言仁，必在人自己之生命心靈上立根，而重人之內省自求之功者。然孔子之言人之內省自求之事，要在對他人而言。學者當內省而求諸己、以盡己，而行己之當然之道，以成就其內在之德性生活；不可只求在外之聞達，亦不可只多所求於人之所以待我，更不可求之不得，而怨天尤人。故孔子以「古之學者為己」與「今之學者為人」，「君子求諸己，小人求諸人」，相對較而說。後明儒劉蕺山言聖學三關，以此「人己關」為首是也。今孟子進而將人與禽獸相對而說，則學者之學為己之學者，亦兼所以別人於禽獸，方見其學乃所以學為人，而盡人倫。故孟子言學特謂「學則三代共之，皆所以明人倫也」（滕文公章），亦特重即人而言人道，與人之所以自興起其心志，以為聖賢之道之故也。 孟子之學，重人與禽獸之別，而此人與禽獸之別，孟子又謂其初只有幾希之別。故曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」又曰：「山徑之蹊介然，用之而成路。」（盡心篇）因此「別」初只在「幾希」，如山徑之介然；則人可不見此幾希之別，而忽之、去之。今欲存此幾希之別，以「用之而成路」，以立人道，使人自興起其心志，以為聖賢，則為大不易事；而人之行事，乃恆不免同於禽獸。故明王船山謂「庶民者，流俗也；流俗者，禽獸也」。（俟解）又謂「人與禽獸，自形而性，自道而器，件件有幾希之異……幾希嚴詞，亦大辭」（讀四書大全說卷九）「壁立萬仞，止爭一線，可弗懼哉」。（俟解）如實言之，人慾不為禽獸，只有順此幾希而存之充之，並盡人之所以為人之道，至於成賢成聖，然後乃得全免於為禽獸。是即後儒如曾國藩所謂「不為聖賢，便為禽獸」也。由是而此人之地位，即或升至萬仞之上，以為聖賢；否則墮於萬仞之下，而失其所以為人。人乃如恆在壁立萬仞之危崖之旁，升降繫於一線，故不可不懼。此則唯由孟子之識得此人與禽獸之別，在此幾希之故。識得此幾希，則人只有或仁而為聖賢，或不仁而為禽獸。人道只有二，「仁與不仁而已矣」；為人之道亦只有二，求為聖賢，或為禽獸而已矣。人果為禽獸則亦已矣，如其真不為禽獸，則又不只為一般之人而已，亦必將為聖賢之人而後止。人與聖人同類，不與禽獸同類，則人之與禽獸，正有天淵之別也。 於此當附及者，孟子之辨人與禽獸之不同類，雖是辨類，然其目標，在使人自覺其所以為人，以至盡人道，而為聖賢。故此孟子之辨人與禽獸之不同類，又不同於西方哲學家如亞里士多德之辨萬物之類，而謂人是理性的動物等。此西方式之辨類，純為邏輯或知識之觀點上之分類，故小類屬於大類，如動物亦為人與其他禽獸所共屬之大類。此大類，初只是一邏輯上之大類之概念，而非真實存在者。論小類屬於大類，則亦當重人與禽獸之共同之處，故亦可說人是動物。然孟子之辨人與禽獸之別，則只重此幾希之不同之處，而無「人是動物」之可說。若只說人是動物，則此動物之概念中，無此「幾希」，則猶同於說人是禽獸矣。若重此「幾希」，則當說人非動物，亦如其非禽獸也。故如由孟子之辨人與禽獸之類，而謂孟子之辨類，如西方邏輯與知識觀點上之分類，此又不知此二「類」之義之不同類，而不知孟子之所謂「類」之義者也。 孟子言人與禽獸不同類，聖人與我同類，故謂「聖人之於民，亦類也」。此所謂人與聖人同類，乃由「人之自存其與禽獸相異之幾希，而充之盡之，以至於極，即是聖人」上說。此乃自人之內在的存有此幾希，及人可充之、盡之，以使人逐漸同於聖人之歷程上，說我與聖人同類；而非外在的、邏輯的將人與聖人比較，見聖人亦是人類之一分子上，說其為與我同類也。若如此說，聖人乃於人之含義上，加一聖之含義，聖人乃人類之大類中之小類，如人是動物之大類中之小類。則吾人亦可說人非一般之動物，聖人非一般人，人與動物或禽獸不同類，聖人與其他之人亦不同類。此即明與孟子意相違。孟子言「河海之於行潦，類也；泰山之於丘垤，類也；聖人之於民，亦類也。」蓋充行潦之水之量，而成河海；充丘垤之土之量，而成泰山；充人之所以異於禽獸之幾希之量，而成聖人。故河海與行潦同類，泰山與丘垤同類，聖人與人同類也。故言人與聖人同類，只是內在的說人自存有此幾希，而充之盡之，便至聖人之謂；非外在的說、或邏輯的說：聖人與人有相類之處。蓋只外在的說、邏輯的說，則人與聖人有相類之處，亦有不相類處。聖人乃人之大類中之小類，小類與大類，乃不同之類概念，又豈可必說聖人與我同類哉。 此人之異於禽獸之「幾希」，即人之心性。此人之心性，初見於人之有惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端之心。此四端之心，可說為人之仁義禮智之四德之端始，然尚不足稱為仁義禮智之全德。孔子言仁義禮智之德，即直對此諸德而言，而未嘗就此諸德之端始而言。墨子言仁義之德，則就其表現愛人利人之客觀外在之事功上言。孟子則要在就人之主觀內在的心性之自動表現，為此諸德之端始本原處言。故不同於墨子向外看此諸德之客觀的意義價值者，亦不同於孔子之未嘗多及心性之原始表現者。此孟子所說之惻隱羞惡之四端之表現，又初只是一人之心靈或生命，一種內在的不安、不忍、不屑之情，尚未及於實際之愛人利人之行為者，故亦初全無客觀之事功之可說者。如人之見孺子將入井，而不安、不忍，動一惻隱之心，此時人固可尚未有往救孺子之行為。然此不安、不忍，已是往救孺子之行為之開始，亦是救孺子之事功之開始，而為仁之端。則此仁之端，不能以墨子之「愛利」之有客觀事功者為說。惻隱之心之初表現為不安、不忍，只是純主觀之消極的不安、不忍之感情。此感情，即是人之心靈生命之一內在的感動。此感動則禽獸所無，而為人所獨有，人亦初不知其所自來，而只見其突然生起者。此處即見人與禽獸之差別之幾希。孟子之教，即要人自識此幾希，而存養之擴充之，以實成其仁德；並知此幾希雖微，然人之成為具仁德之仁者，而至有如墨子之愛天下人、利天下人之無盡事功，其本原亦只在此幾希。故學者即當首在此本原處，自施存養擴充之功，為其先務，而不可如墨子之只向此愛人利人之客觀的事功上，看仁之價值與意義矣。 孟子之言仁之端在不安、不忍之惻隱，而言義之端，則在羞惡。人有惻隱之心，固直接表現人之所以異禽獸；而人有羞惡之心，亦直接表現為人之不甘自同於禽獸。禽獸可食嗟來之食，人有羞惡之心，即不屑食此嗟來之食，並以食嗟來之食為羞辱，而惡之，以至寧死不食。人之所以不食此嗟來之食，初不自知其所以然。人初只覺人之與以嗟來之食，無異待之如禽獸。人直下不願自居於禽獸，即直下不願人以禽獸待之，而寧死不食此嗟來之食。此人之不食，即人之所以自表現其不同於禽獸，而亦表見人之心性之不同禽獸者。孟子即說此為義之端。人有此義之端之表現，即見人之能自制自守，亦見人自己之心性，自有其內在的尊嚴。然此對他人有何利益，初全說不上。墨家之謂「義，利也」於此即顯然不能說。然此人之能自制自守，卻正是人之不侵犯他人之所有，而亦尊重他人之所有，使人與我各得其利，以及依人我之平等，以立種種義道於客觀天下之本原所在。此外，禮之始於辭讓，智之始於是非，初亦只直接表見人之不同於禽獸之心性，而亦未必有客觀的利人之價值與意義者。人之有此四端之表現，初只所以見其不同於非人，故曰「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也」。人有此四端之表現，得見其不同於非人，以為其仁義禮智之德之端本原始，即其價值與意義之所在也。 三 仁義之心，與義外義內之辨 孟子之言人之心性之表現，初只是人與禽獸不同之幾希之四端。然順此端始本原，而存養之、擴充之，則其所成之仁義禮智之德之用，又是無窮無盡。故孟子謂「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用矣；人能充無欲穿窬之心，而義不可勝用矣」。無欲害人，更使人不受害，則墨子所謂兼愛，利天下之事，皆不外乎是。一切利天下之事，亦不外充此使人不受害之心之量而已。人無欲穿窬，自不侵犯他人所有。墨子所以言非攻、節用、節葬、非樂，亦唯以「攻」為侵犯人之所有，王公大人之侈用厚葬聲樂，不加利於民，又不免奪民之衣食財力，無異侵犯民之所有之事之故也。則墨子所以必言此非攻、節用等，亦只是充此無欲穿窬，不侵犯人所有之心之量而已。此外，墨子所言一切仁義之道之表現於其他尚同、尚賢種種之論者，無論其說之是否皆能立，然墨子之所以言之，要本於墨子之仁義之心。然此仁義之心，皆由此人人所共有之「無欲害人，無欲穿窬」之心，充量發展之所涵及，而不能溢出於其涵及者之外者。然此心之充量發展之所涵及者，則墨子之言，又尚不足以盡。後文當次第及之。知此則孟子之學孟子之道，進於墨子者可見矣。 此孟子之學及道，與墨子之學及道之不同，在孟子始終把穩住「人之仁義之心之有其端始本原之表現，而由存養擴充，可至無窮無盡」之一義。故此孟子之道，在本質上為一由本而末，由內而外，亦由末反本，攝外於內之一道。人之行於此道，亦同時為人之自別於禽獸，自盡其與禽獸異之心性，以使其心之志向上興起之道。此人與禽獸異之心性，為人之「大體」，乃人所獨有；而不同於人之耳目之官之「小體」，乃人與禽獸所共有者。故人之盡其心性，即養其大體，而為大人。只順其耳目之官之小體之欲，即養其小體，而只為小人。人為大人，而至於聖人。人為小人，而不遠於禽獸，亦終不免為禽獸。故人之心志之向上興起，即人之所以成大人，而上為聖人者。反是，則為向下陷溺其心於耳目之官之欲，而成小人為禽獸者。故孟子之道，亦即教人之心志，由下而上，由小而大，以自興起，而成大人之道也。 緣此上所謂「由本而末，由內而外，亦由末反本，攝外於內」之義，故孟子必重為「人之仁義之原始的表現」之孝弟之德、喪葬之禮，及「與人同樂」之「音樂」者。孟子之言仁義之道，與人之為仁義之事，亦必自其根於仁義之心，而為此心之表現而說；便不同於墨家之只歸在一客觀之義道之建立者。只歸在客觀的義道之建立，而不知其根於心，為此仁之客觀的表現，即是以義為外，而為義外之論。則孟子以仁義之事，必根於仁義之心，固必辟告子之義外之論，亦必以墨子之不重此孝弟之德，為仁義之心之本原的表現，而只泛言兼愛者，為無父之論；並亦必以墨子之薄葬、非樂之論，為不然而非之也。 關於孟子辟告子義外之說，可由略分析孟子與告子辯之辭以明之。按告子言「仁，內也；義，外也」，而以「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也」，為「仁內也」之證。此即謂在仁愛，乃以我個人之特殊之主觀，為一決定之原則。同為「弟」，我或愛或不愛，則此愛有主觀性，亦有特殊性。告子言「義，外也」，則以彼長而我長之，故長楚人之長，亦長吾之長為說，並以「彼白而我白之」為喻。此乃謂吾人之敬長之義，乃以所敬者之客觀的原為長，為一決定之原則。同為長，無論是吾之長與楚人之長，皆同以敬之為義。則此敬之義，有客觀性，亦有普遍性。此中告子之分辨二者，非全無理。因人之對人之德，固可有此具上述之具主觀性特殊性者，與具客觀性普遍性者二種之分也。 告子之以後者為義而義為外，如此「外」之意義，同於具此上之普遍性客觀性之意義，亦非不可說。墨子望天下人之兼相愛交相利，而相施報，以立義道於天下，此中，只須客觀對象是人，即皆當兼愛而利之，亦可謂一切是人者，皆有此當兼相愛交相利之義。此義，即為亦有客觀性、普遍性者也。墨子固未嘗以此之故，明謂凡有此客觀性、普遍性之義為外，更與為內之仁相別。此則由墨子之言仁，必表現為兼愛，乃以義說仁，而使仁歸於義，則仁義可無別之故。然墨子言義道為具客觀性普遍性者，而視之為天下之公義，亦天與鬼神之所共知，所共欲，卻未說其為本於人之內在心性之表現，則亦即無異於只視義為外也。細觀孟子之辟告子義外之說，亦非謂此義如敬長之義，無此客觀性、普遍性，而唯是謂此敬長之義，亦原於我對長者之特殊之關係，故我對長馬之長不敬，而對長人之長乃敬之，則此敬亦發自我之主觀內在之心性，故不可只視之為外，亦當視之為內，而與仁之為內同也。若視之為內，則內可攝外，義之為客觀普遍，亦同時為主觀內在之心性，表現於「我與所謂客觀對象之特殊關係中」，而具特殊性者。依此，則由仁而有之愛、與由義而有之敬，即皆同為主觀內在之心性之表現矣。後之墨辯謂「仁，愛也；義；利也。愛利此也，所愛彼也。愛利不相為內外，所愛利不相為內外。」此即謂自主觀愛利方面看，仁義無內外之分，自客觀之所愛利方面看，仁義亦無內外之分。此則蓋為墨家後期之論，而亦不同告子之分仁內義外者，或抑亦由孟子之駁仁內義外之說，而更有之墨家新說也。 孟子告子篇所載孟子與告子之辯，及公都子與孟季子之辯，其旨略有不同，而人或忽之。在孟子與告子辯之一章，孟子之言，要在言敬長之義有客觀性、普遍性。在敬長中，長吾之長亦長楚人之長，正如吾之嗜秦人之炙，亦嗜吾之炙，其皆有客觀性、普遍性。然此不礙此敬長之敬，兼出自我之特殊個人之主觀，正如嗜炙之嗜，出自為特殊個人之我之主觀。與公都子辯之孟季子之論，要在言吾人之敬，隨客觀情境、或所敬者所處之地位而變。如在平常情形之下，鄉人長伯兄一歲，則敬兄；在鄉人之聚會中，則先酌鄉人。在平常情形下，敬叔父；在弟為屍之情形下，則敬弟。此則重在言吾人之同此一敬心，隨客觀外在情境之特殊性，而變其所敬。此在孟季子，即取以證吾人之敬，乃為客觀外在之情境之特殊性所決定，便不由吾之主觀內在之心性所決定，以證其義外之說。孟子之意，則謂此隨客觀情境之特殊性，而變吾人之所敬，仍出於吾人之內在之心性，有如冬日飲湯，夏日飲水之事之仍由內發。此則注重在言吾人之內在的心性如敬，原能在特殊的客觀情形中，有其種種不同之特殊的主觀的表現。此表現為義，此義亦由內發，由內在的心性所決定，而非由客觀外在之特殊的客觀情形所決定。今亦必合此二段之義，然後知孟子之通此主觀與客觀、普遍與特殊，以言義內之全旨也。 茲按孟子公孫丑篇述孟子之立身處世之辭受、取與、進退、出處之道，恆以所在情形之不同，而或辭或受，或取或與，或進或退，或出或處。孟子弟子蓋嘗疑孟子前後所行之不一致，而孟子皆一一答之。此即見孟子之於義與不義之辨，固依人所在之具體的特殊之情形而定。然在各具體特殊情形下，何者為義、何者為不義，固又皆由人自己決定。故皆不足持以證義外，而唯足以證吾人內在之心性，原能隨各具體特殊之情形，而各有其所表現之義而已。 四 孝弟與行義之道 由孟子之言義，不同於墨子、告子、孟季子之只視義為客觀普遍之道，而亦兼為吾人主觀內在之心性，在種種特殊情形下之表現，而亦在內者；故孟子言仁義之原，必在此心性之原始表現，見於吾人之生命之始生時所在之家庭，而有之孝弟之情、孝弟之德上言。此中孝為仁之始，弟即為義之始。吾之生命，生自吾父母，而吾與吾父母有一原始的感通，此即一切感通之仁之本。此中不說慈為仁之本者，則以人之愛其子女，雖亦為生命之感通，然人必自為父母，而有子女，而後有慈。故慈為人之後有之情，非如孝之為生而即有者也。又吾繼先吾生之兄姊，而同為一父母而生。此兄姊，為在吾家庭中之先已存在之生命，吾後之而生，遂能自然本此同為一父母所生，而更對此先已存在之生命，有一直接的肯定尊重，是即一切敬長之義之本。孝為吾之生命直接對生我之父母，而有之縱貫之情，弟則為對同此父母所生之兄姊，而有之橫施之情。由孝父母，而及於父母之父母；此縱貫之情，遂可上通於過去百世之祖先之生命。及人有子女，而知慈於其子女時，人亦更可緣其對祖先之情，而慈愛及於同出一祖先之家族中之後裔與幼輩。再由孝父母，更老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，而此敬老之情，可橫施於天下之一切之老；此人之慈愛之情，可橫施於天下一切之幼。此中，吾人之敬吾之老，敬吾之兄、之長，而敬天下一切之老、之長之情，合為一敬天下一切之老與長之義。此吾之敬老敬長之義之所至，亦即吾之生命與老及長之生命相感通之仁之所至。此是儒家由孔子至孟子言孝弟之情為人之仁義之原始表現之大旨。由此而孟子謂「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。無他，達之天下也」；又言「堯舜之道，孝弟而已矣。」孟子之特稱舜，更要在舜之以孝之至，而感化其不慈之親。故離婁篇謂「舜之為君，視天下大悅而歸己，猶草芥也」；而唯以「不得乎親，不可以為人，不順乎親，不可以為子」為念。及舜盡其事親之道，而「瞽瞍底豫，而天下之為父子者定，此之謂大孝」。大孝之舜，視天下大悅而歸己，猶草芥，必使瞽叟底豫，使天下之為父子者定，方為舜之大孝。則孝弟之道之立於天下，其事，固有大於為天子者矣。 孝弟之教，乃中國昔所固有。孔門言學，亦以「入則孝，出則悌」為首。人之知孝弟者，固鄉有之。然亦有隻知孝弟，而自限其仁義之心於一家者，則其仁義之心未充量表現，其仁義之德與仁義之事，亦未得真實成就。故充達此孝弟之情，如孟子所說之「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，敬吾長以及人之長，如孔子所說「老者安之，朋友信之，少者懷之」；遂為一當然之道。然此中，卻又決不容許人之有見於此人之有孝弟者，可自限其仁義之心於一家；遂因噎廢食，謂人不當以孝弟之情之德為本而忽之，更不以孝弟立教。故墨家之不以孝弟立教；即為儒者所不容。然墨子亦實未嘗非此孝弟之道，唯常謂人愛其親，而望他人之愛其親，則當兼愛人之親耳。依儒家義，老吾老，亦當及人之老，亦非即無此墨家所說之兼愛。儒與墨於此之異，則要在儒者之知此中人之愛父母與愛他人之父母，不能無先後之次第，而有次第即必不能無差等。故與孟子辯之墨者夷之，謂「愛無差等」，又謂「施由親始」，即不可通。因既施由親始，則施之及於親者，尚未遽及於人，即已有差等在。吾之特殊之生命，與吾父母之生命，有原始之特殊的感通關係，固與他人之父母之關係不同。此特殊關係為一真實存在，而不容抹殺者。則其愛固不能無等差，而不能如墨子之只重愛之普遍性平等性，而忽此特殊性差別性也。複次，墨子之謂欲人之愛吾親，我當先愛他人之親云云，此固不必是以愛人之親為手段，以使人愛吾親之謂。因當吾欲人愛吾親之時，而念及我當先愛其親；此亦如孔子所謂「所求乎朋友，先施之」，亦是義恕之道也。但墨子之以此言勸人兼愛他人之親，以使人愛其親，卻忽此人之仁愛之心之先表現於自己之愛父母，更推及於愛他人之父母時，初非與「欲他人愛我父母之念」相雜者。若本此以言愛，可說已落至愛之第五義以下。因人之仁愛之初表現於自愛其父母時，此中只有自己與父母生命之直接的感通，而初無「我」之想，亦無「他人」之愛我父母與否之問題在心。此為第一義。至人由自愛其父母，而及於伯叔，及於他人之老時，人亦初只是循自然之理性，而自然擴充其情之及於父母者，以及於他人之老。此中，亦初無欲人愛我父母之念在心。此為第二義。唯在我已知敬人之老後，或他人之亦循其自然之理性，而由愛其父母，以及於吾之老之後，吾乃知他人有愛我父母之可能。此為第三義。由此第三義，而後我乃本我愛我父母之心，更望他人之愛我父母，此為第四義。再後我更念我既望他人愛我父母，我亦義當先愛他人之父母，遂有此墨子之教，此即是愛之第五義矣。至於由此而降，我或只以愛他人之父母為手段，以使他人愛我父母，此則無異商業上之交換，非真正之道德，亦非真正之義。此可說為第六義。若乎為欲使人愛我父母，而偽為愛人父母之行，則成不道德而不義，此可說為第七義。吾人固不能謂墨子之教同於此第六七義。此未免侮辱墨子。墨子固貴義，其言欲人之愛吾親，當先愛人之親，其旨蓋在此第五義。然彼不知在此第五義中，吾之欲人愛吾親，正根於吾之已知自愛其親，亦根於我之原能推愛及他人之親，他人亦原能推愛及吾之親，然後有之想。又在吾初之知自愛其親，更「推愛」於他人之親之事中，實即已有吾之仁義之情之心之表現。在此表現中，乃根本尚無「欲他人愛吾親」之欲望之出現；亦尚無第五義中「為足此欲，則吾當愛他人之親」之義務感之出現，自亦尚無第六七之義中之事之出現，則言仁義之表現於此「愛親」之事者，固決不能由此第五義說起，而當先認清前此之四義。教人以仁義，亦當先在教人自愛其親，更推愛及人之親處說起，亦即在自己盡孝於父母，更老吾老及老人之老處說起，如孔孟之論；而不能是墨子之自此第五義說起矣。讀者細思之。 此墨子之言仁義之表現於愛親之事，自第五義說起，除不見此仁義之原始的表現之外，亦忽人之本此第五義以愛他人之親者，可降墮而為依六七義以愛人之親。凡依墨子之教，謂欲人對我如何，則我當如何者，無不可降墮而為以此「當如何」為手段，或偽為此「為如何」，而自陷於不義。蓋吾人慾人對我如何，初只是孔子所謂求於人。此乃吾人對他人之一欲望。此欲望初只是自私。即吾欲他人愛我之親，此亦可說是自私。人由此自私之欲望，而更念欲達此欲，我當先愛人以及其親，雖是一義務感，人由此義務感，亦可更升至只愛人之親，而不問人之愛我親與否，有如人之初為有求於人，而知其義當先足他人之求者，可更升至只足人所求於我者，而更不問人之是否能足我對之之所求，而不求其報也。此方是更高之道德境界。此即只行己之義所當為，而不求利之道德境界。吾人之教人而真愛人以德，亦當指向此更高之道德境界為說。因必指向此更高之境界，人乃得免於下墮至其下之第六義第七義之境界。故孔孟之教人行義，恆不連於人之如何報我為說。此方為以「心志之向上興起」望學者之事。人亦唯由只求其自己之行義，而不望報之利，人乃得不為小人，而更異於禽獸，以成其所以為人，為大人，為聖人。故孔子言「君子喻於義，小人喻於利」，孟子亦必辨義利，皆不同墨子之言行義必與報之利並言者。墨子之教，只言欲人對我如何使我得如何之利，則我有當對人如何之義云云。此固亦是教人以義。然此乃就人之能喻於利，以教其喻於義；亦是先視人為能喻利之小人，而後教其為能喻義之君子。此固未能如孔子之直下便以君子望人，亦自始不就人先所喻之利以設教也。至於在孟子，則正由其對人之原有異於禽獸之仁義之心性，認識真切；而遂更能直接上人之此心性，以立言施教；而更嚴辨義利之分，以使人之心志直向上興起，見義而不見利。故孟子謂「我非堯舜之道，不敢陳於王前」。此方真正尊重人、尊重學者之教。墨子之教，必斤斤連他人之報以為說，或君上與天與鬼神之賞以為說，而更不能上進一旨，焉能及此哉。 誠然，自客觀之天下社會上言，人之行義於他人者，他人亦義當報之以利。父母慈於子，而養其子；子亦當孝於父母，而養父母。此中固當有人與人之兼相愛交相利之義道存焉。此吾人於論墨學時，亦以為此義道當立於客觀之天下，儒者亦未嘗不以此為人義之所存。儒者於人之受他人之施，而不知報恩者，亦必教之以報恩，或賞其知報者，而罰其不知報者；而為名教法律，以為勸懲。此儒墨之所不相遠者也。然此中之勸懲之最後目標安在，則仍有不同。依儒者之義，則此勸懲，仍所以使人各得自成其為人。謂忘恩負義為非道者，此不僅是謂此客觀之天下中，人無此恩義之相報，為天下之不美；而是彼忘恩而負義者，尚未真成其人之所以為人，自盡其義之所當為，而於德性有虧；亦尚未自遠於禽獸，未自盡其心性也。君子欲自盡其心性、自成其德，自遠於禽獸，以自為君子；則不忍見人之不自盡其心性，不成其德，而為禽獸、為小人。故不可不望人亦自成其德以為君子。若君子只自為君子，而任天下人之為小人；則君子自私其君子之德，亦猶是小人也。放大君子必不私其君子之德，亦望人之成其德、成君子，則其教人之不忘恩負義，以至於殺彼忘大恩負大義之人，以為大懲：仍是本其望人成德成君子之志之所為，而殺之，亦所以免其長為不義之人，而仍是愛之。故可「殺之而不怨」（盡心篇語）也。由此言之，則墨子之只言行義於天下，彼固是樂見此義道之行於天下，而以天下之不義，為不美也。然墨子果知其賞義罰不義，乃所以使人各自成其德，以自盡其心性，而得自免於為禽獸小人，以成君子乎？吾不能無疑也。墨子之言中固未有行義於天下，所以使天下人各成君子，使人皆可以為堯舜之言也。天下之不義固為不美，人亦固樂見天下有義道。然此所樂見而美之者，與吾心成相對，此仍只是客觀外在之義也。必義道立於天下，而天下之行義者，皆由行義而自盡其心性，自成其德；然後此義道，乃分別存於「行義者之主觀內在之心性之自盡」之中，非對天下人，只為客觀外在者。又必吾於望見此義道之立於天下時，更自知其本於吾欲義之心性，而吾亦能本此心性之欲義，以行義，使義道得實立於天下；更視其實立於天下，即我之欲義行義之心性要求之表現或實現；然後此義道之立於天下，方不只為客觀外在之事，而兼為我之主觀內在之事，此義道乃非只外在，而兼為內在，以進至此孟子之說。墨子於此二者，固皆未能及也。 上言儒家之孔孟未嘗不欲「人與人以恩義相報」之義道立於天下，而其最後之目標則與墨子不同。儒家之望義道之行於天下，亦猶其望仁道、禮道、智道，與一切「其所自有之德性所由成之道」之立於天下，其目標皆不外望天下之共有此德，以更自成其德。此即所謂化民成俗之業也。在儒者之望天下之人，皆有其自己所已有之德，亦即望此德自身之普遍化而客觀化。求此德之客觀化普遍化之本身，固儒者之義所當為也；而此義亦仍是內在於懦者之此望者也。此望中所望之世界，乃人皆成德，皆為堯舜為君子之一人格之世界。此人格世界之人格，皆能主觀內在地享有其德，知自美其德、自樂其德，亦稱美他人之享有其德，而樂見之，更可稱美他人之「有能稱美人，而樂見他人之德」者。故儒者亦必尊賢，而亦尊彼「能尊賢者」之賢。則儒者固亦有墨子之尚賢之義。賢者之言之行，為其他賢者之所共稱美，其言乃足為天下法，其行足為天下則，則儒者亦有尚同之義。然唯以我之心性，原能知賢之可稱美，方稱美賢者與其言其行，則此稱美之事，非只稱美一客觀外在之賢者之事，亦即此我之心性之表現，則君子當「賢其賢」之「義」，亦如其當「親其親」之「義」，皆非外在而仍為內在也。則尊賢、尚賢、尚同之事，凡義所當為者，皆義內也。賢者歿而為鬼神，則我祭祀其鬼神，乃此尊賢之意，不以其歿而遽已，如陶淵明詩所謂「其人雖已歿，千載有餘情」。故千載之後，仍有對其鬼神之祭祀也。如實有墨子之所論天神，更賢於世之賢者之歿為鬼神者，為天下之至仁至義而最賢者，則我之敬祀天神，亦猶我之敬賢之至者。此敬祀天神與其他鬼神，為我義所當為，亦猶敬賢之為我之義所當為者也。今更設此天神與鬼神，能本義以賞義、罰不義，吾固亦當敬且畏之。然此亦猶吾人之敬畏彼賢者之為政之公正嚴明，同為吾人之義所當為也。凡義所當為者，其原皆在吾人之心性，能知其為義所當為，皆為內在而非只為外在，則天下尚有何義之可徒視為客觀普遍，更不屬於此主觀特殊之我之心性，而外此心性者哉?此上文所發揮而說者，固大詳於孟子之明文所及，然實亦未嘗越孟子之言本有之含義以外，讀者可細思之。 五 孟子言學者之志，及生與義 上文既述孟子言義非外在而為內在，則吾人於孟子之教人向上興起其心志，自拔於禽獸，以由小人而為大人為聖人，至於「萬物皆備於我」，「盡心知性以知天，存心養性以事天，修身以俟以立命」之境，其義即皆不難解。依墨子之教，在客觀存在之世界，上為天，中為鬼神，下為人；在人中，則君與賢者為上，民為下；而未及於人以下之禽獸。墨子更不重此人之原是位在禽獸之上，可由小人為大人為聖人，亦不知人能敬賢者與君上，以敬鬼神而敬天，此敬即上達，而無所不至。天與鬼神果為實有，亦不能存於此敬之上達之所及者之外。若其果在外，人又焉得知天與鬼神而敬之哉。天與鬼神在此敬之內，則天與鬼神雖高，此人之敬亦與之俱高，而未嘗低。則必謂鬼神與天，高居人上，乃未嘗自反省主觀內在之敬之之心，而不見此心性之陋說也。 人果能成大人聖人，其仁義之心無盡，愛人澤物之德無盡，則鬼神與天之德，亦不過如是。大人、聖人在其生之所為，非已往之鬼神之所為，可得而限之者也；亦非天之所已為，可得而限之者也。則大人聖人，固當與上天鬼神合其德，而其所為之事，則更有進於已往之鬼神與天所已為者矣。於此謂天與鬼神之德，亦與此大人、聖人新為之事共流行，並與大人、聖人共成其事，固亦可說。而世果有天與鬼神之德之事，亦必當如此說。然既共流行，則於此共流行處看，天、鬼神與聖人之德之事，即合而為一，又豈有墨子所謂上、中、下之三者之懸絕者哉。至於學者如何得成大人聖人，以與天及鬼神合其德業，以共流行，則下文試聚孟子之言以略釋之。 孟子曰：「士何事？曰尚志：仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其取而取之，非義也」。尚志即孔子志於道之意。仁義之始，只是有所不忍而不殺，有所不屑而不為不取，如惻隱羞惡之心，只初為有所不忍不屑。此固純為人之存心之事也。 孟子曰：「生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不避也。如使人之所欲，莫甚於生，則凡可得生者，何不用也?如使人之所惡莫甚於死，則凡可以避患者，何不為也？猶是則生而有所不用也；可以避患者，而有所不為也。……人皆有之，賢者能勿喪耳。」 人之所欲，必有超越於其求生惡死之事之外者，故下文舉人不食嗟來之食為證。實則豈特人不食他人之嗟來之食哉。父母對子女之斥責，子女不以為然，則家家戶戶皆有子女之賭氣而不食者矣。子女賭氣之不食，因其以父母之斥責，為非義也。其不食也，固可繼而又食。然其一時之以父母之斥責為非義而竟不食，則其於此一時，固已視義不義之辨為重於食矣。如食所以求生，則其此時固以義不義之辨，重於其生矣。此即已非禽獸之所有者也。充此一時之視義不義之辨，重於食重於生之心，而至於不受人之無禮之嗟來之食，以食之為不義；再充之以至於一切不義皆不為，此即由泉源至於江海之事，其心固未嘗不同也。則識得人之有此欲義過於欲生之心，即人之自識其不同於禽獸之第一義也，禽獸只欲生，而人則能欲義過於欲生，此人心之欲也。此人心之欲，能超越於其一人之生之上，而其由此超越之所達，則更可於其一人之生之外者，無不能達。此理且難知哉。繪一圓於紙，而超出此圓，則此圓以外之無限空間，皆由超出此圓而能達者也。人之心靈，一朝而突破其一己之生之限制，則他人與天地萬物，固皆此心靈之自依仁以行，所能次第加以感通關切之地，而亦此心靈之自依義以行，所欲次第使之得其所者矣。