中國哲學原論 · 第四章 墨子之義道（下）

五 尚賢、尚同，與社會政治上的義道 在墨子之教中，兼相愛交相利者，人之德性生活之義道；非攻、節用、節葬、與非樂者，人民之生存與其經濟生活中之義道。至墨子之言尚賢與尚同者，則要在成就社會政治上之義道。此中尚賢之旨，重在舉天下能知義行義之賢能之人，以共治天下國家。尚同之旨，則重在集合天下人之意見、思想、言論之異者，而次第同化統一之於在上位者，以「一同天下之義」，以成一普遍客觀之公義，而更由上以施行之於天下。墨子尚賢尚同諸篇之文，即更為處處明舉「義」為論者也。 墨子尚賢之篇，首論為政於國家，當舉眾賢，以共為政。今欲得眾賢以為政，則要在「不義不富，不義不貴，不義不親、不義不近」，舉義「不辟貧賤」，「不辟疏」，而「不辟遠」；則「遠鄙郊外之臣，門庭庶子，國中之眾，四鄙之萌人，聞之皆競為義」。由此而墨子主「列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之；高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令。曰爵位不高，則民弗敬；蓄祿弗厚，則民不信；政令不斷，則民不畏。舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。……以德就列，以官服事，以勞殿賞……量功而分祿。故官無常貴，民無終賤；有能則舉之，無能則下之；舉公義，辟私怨。此若言之謂也。」此文旨已甚明。此中吾人所當注意者，唯是依墨子貴客觀的義之旨，為政固必當舉能知義行義之賢能之人，而視此為一客觀普遍之原則，亦必須對天下之任何階級、任何職業、任何地區之賢能之人，皆平等看待，而求有以舉之。則舉賢之事，固當「不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色」，（尚賢中）而不能不超拔於一切親近狎習之人之外。而此即所以使客觀之天下中，一切地之一切人，莫不競為義之道。天下人皆競為義，則為義之賢能之人遍於天下，而可舉之賢能，以共治天下者，亦日眾；天下亦愈易歸於治矣。此更顯然為一求義道之普遍客觀的實現於天下之教。此中，墨子言以爵祿待賢者，使之貴富，並加親近，初固未有使一切人無貧富貴賤親疏遠近之別之旨。唯謂一切人之得貴富親近之機會，皆平等，而無人得常富、常貴、常親、常近，而民可為官，官亦可降為民耳。此乃唯意在使天下人之賢或不賢、能或不能者，得轉易升降於貴賤、貧富、親疏、遠近之間，而見此賢能與義之標準之至尊至上而已。則世之謂墨者之立論乃為下層階級，所以反統治階級者固誤，謂其以上層階級為統治階級者亦誤。墨子之尚賢，唯是欲以賢能者負政治之責，亦即以義為政治上之最高原則耳。 此墨子尚賢之教，唯在舉賢能者以負政治上之責，此自不同於周之封建政治，初要在從親親貴貴之原則，凝固上層之社會者。墨家言尚賢舉賢，儒家亦言尊賢舉賢。此皆同是意在使天下之賢者共政。然儒家之尊賢之尊，另有一道德情感上之意義，而尚賢之尚，則要在用賢能使居上位以為政而已。又在儒家孔孟言尊賢，亦初尚未有此「無義必不貴、不富、不官」之論。故孟子言為政，亦親親尊賢並重，而為舜之封象一事辯。直至荀子言王制，乃有「王者之論，無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰；朝無幸位，民無幸生；尚賢使能，而等位不遺」之論，此實同於墨子。此即見其前之儒家，在此點上初尚未能如墨家之求將此原則，貫徹的應用於政治，以為普遍客觀的原則。墨子之將此原則貫徹於政治，明似更合乎仁義，而更為理所當然。如孟子學生問孟子曰：「象至不仁，封之有庳，在他人則誅之，在弟則封之，仁人固如是乎?」孟子亦實不易答。因封不仁之弟，以禍及封地之民，固明為不合於仁義之事也。然孟子之答，亦不能謂為全無理。此則由於儒家原有親親之義。親親為仁之始，故親親亦是義所當有。則舜本親親之義，亦不能自為天子，以處貴富，而任其弟之為匹夫，以悖此親親之義。然此孟子之答，亦只是別舉一親親之義為理由，以言舜之封象，合於此義。亦終不能說象之以其不仁，禍及封地之民之事，為合天下之公義也。於此，如依告子言，則親親是仁，屬於內，公義方為義，屬於外，仁內義外，不可相混。然儒家則可說親親是仁，亦是義所當然。求天下之公義，亦出於仁。然無論如何說，此親親之義與天下之公義，在政治上如何兼立，則是一真問題，孟子亦未能善答。對此問題，如不單取墨子與荀於所立之原則，以為解決，而要求兼合此一親親之義，與天下之公義，以為一解決，在中國過去之政治上，唯有對王室之親貴，使之有相當之貴富，而不使之實際負對人民之政事之責，以免不賢之親貴之禍及人民。否則即須對王室之親貴，負政事之責者，亦有與一切官吏同等之法律，加以制裁，所謂王子犯法，與庶人同罪。中國後世之法律，亦固未嘗不向此而趨。然在實際上，王室之親貴，可既不賢，又必欲問政，而其枉法行私，非法律得而制裁，則問題仍在。對此問題，在有世襲之天子與王室之制度下，實無一究竟之解決法。墨子荀子之不義則不貴不富之原則，若要貫徹到底，亦當歸於去除世襲之君主與王室之制度。墨子於此，亦似明響慕古代之世「選天下之賢者立以為天子」之制。然古代之世之天子，如何選出，墨子固未詳言之，而在後世，又當如何選天子，墨子更未有所論。則墨子真欲貫徹其原則，亦實無一定之辦法，而留此為中國數千年政治之一基本問題。唯在今日確立一民主選舉制度，乃可言實有一貫徹墨子原則之辦法。但今日之民主選舉，是否必能選出賢者，亦是一問題。則墨子所立之政治原則，如何在今日真能實現，又仍為一問題。但此是別一問題，今可不及。 由上所述，故吾人如欲對此選賢之一問題，評論孟子與墨子之是非，即不能以孟子及後儒之謂在實際政治上一面言親親，一面言尊賢之論，全為悖理。因在君主世襲與有王室之情形下，此中即設定王者皆為聖王，全無私其所親之心；然人民對聖王，既望其負天下萬民之重任，而又謂其必不可亦不當使其所親者，稍貴富於天下萬民之上；亦未免對此聖王太苛，並不合於人之所以待聖王之義。誠然，在實際政治上一面尊賢舉賢，一面天子要親其所親，而貴其所貴，此二者亦必不免發生衝突。而政治上之親貴之問政，恆越出其當有之限制之外，如上所述。故外戚宗族之禍，遍於中國之歷史。然吾人卻又不能只由此歷史之事實以立一原則，謂在有世襲之君主制度下為君者，只當一人終身負天下之責，其親近者，皆只當為平民匹夫，君主必不當親其所親而貴其所貴。此除對君主太苛外，復須知此親親而貴貴，亦是君主之仁之及於其親貴者，此在義上，亦不能說全不當有。因若其全無有，君主之仁，亦不能由親及疏、由近及遠，而及天下之民矣。自此而言，則在有君主世襲之制度下，墨子之欲絕對貫徹無義則不官、不貴、不富、不親、不近之原則，即勢不可行，亦非最高之義。昔日之儒者之兼肯定尊賢舉賢與親親貴貴之二原則，在昔日之君主世襲制度下，又實為唯一可行，而亦較墨子為合於一更高之義者。至於由其兼肯定此二原則，而有種種之外戚宗族之禍，則咎當在法制之不立，君主外戚宗族等之不賢，而不能說此二原則之必不當兼加以肯定也。至墨子思想之所以未能思及此中之問題者，則又正以其所謂義，只是一客觀普遍之原則，或天下之公義，而不知人之有親親之情，雖屬於特殊之一一個人之主觀，其本身亦為人之仁之始，而不可斷，亦不當斷。就其不可斷不當斷，乃在原則上肯定其價值，因而亦容許在君主世襲制度之君主，在一定範圍內親其親，而貴其貴，與尊賢尚賢並重，亦正是政治上之一公義。故吾人亦不能謂昔之孟子與儒者之求於政治上兼肯定此二原則，乃純為適應現實之有權階級之曲說也。 至於墨子之尚同之教，則吾人前文謂其意在集合天下人之意見、思想、言論，以「一同天下之義」。其所謂天下之義，初即指天下人之自視為義之所在者。然人所自視為義之所在者，不必真為可普遍化客觀化於天下之義所在，如巫馬子之以自私自利為義，即不能客觀化普遍化為天下之義者也。此自視為義而不必真為義之義，前文曾謂此乃同於今所謂主義之義。人之任何思想意見言論，凡自以為是者，亦皆可說為其人所持之或大或小之主義也。以致凡人之思想意見言論，其內容包含有意義者，亦皆可稱為義。此亦即「主義」「意義」』之一名，所以由「義」』之名而引申以出也。墨子耕柱篇所謂巫馬子之義，與尚同篇所謂天下人之義，初皆是此一主義或意義之義，而又望其成為天下人所視為當然，而當知、當行之義者也。則今所謂主義意義之義，寅乃導原於墨子耕柱尚同之篇所謂義。孔孟與墨子他處之言仁義之義，固非皆此主義意義之義，而多指天下之公義者。然人之抱一主義，而持一有意義之思想言論意見，又必求其普遍化客觀化，以成人人所共視為義所當然之「天下之公義」。即見此『義』之二義，又未嘗不相連。尚同篇言尚同之旨，則正在集中人之思想言論意見之有其主義或意義者，而觀其是否可成為公義，更求一同此天下之公義；以使人免於各執其一己思想言論意見，彼此互相差別歧異，以至各為其所執之義，而相爭相殺；即所以使人得由其義之一同，而兼相愛交相利之道也。故尚同上篇首曰： 「古者民始生，未有刑政之時，蓋其語人異義，是以一人一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟，作怨惡離散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害；至有餘力，不能以相勞；腐朽余財，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然。」 此即謂天下之亂，初唯由於人所謂義者之不同，而後人不相愛相利，乃更相爭，以致天下之亂。墨子在貴義篇，嘗謂人可爭一言以相殺。此可見墨子深知人所持之義之異同，對人與人是否相愛利或天下之治亂之關係。人所持之義不同，人必不相愛；則人必待其所持之義之同，而後能相愛。則人之相愛與否，為人之所持之義之異同所決定。則人之相交相接時，其相愛與否，猶是次要之事；而其思想意見言論中所持之義之異同，方為最重要之事也。是亦正足證前文所謂墨子之道在根本上為一義道之旨者也。 由墨子之特有見於人所持之義之不同，為人之不相愛不相利，而致天下於亂之原，故墨子尚同篇，即更進而言其所以一同天下之義之道。此要不外人將其所知所聞之善不善者，告於里長，更上及於鄉長、國君、天子。一里之人，即學裡長之善行善言，以一同其義於里長；於里長之是者，必皆是之，於其所非者，必皆非之。一鄉之人，即學鄉長之善行善言，以一同其義於鄉長，而於鄉長之是者，必皆是之，於其所非者，必皆非之。由此次第而上，一國之人，一同其義於國君；天下之人，一同其義於天子；於是天下之人，則皆學天子之善言善行，於天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。此即天下之人民次第一同其義於在上，以一同天下之義之道。在此人民之次第上同之道之中，人民將其所知之善與不善者告之於上，亦包括將其所見他人行為善不善者，告之於上。由此而在上者即可據天下人民之報告，而其「視聽也如神」，亦可不待一般人民之知之，在上者已先知之，而賞其善，罰其不善。又人民之以其所見之善不善，告或不告於上者，上亦可賞其告者，罰其不告者。此中賞罰之有效，必以上下之所謂義或善之標準之相同，為條件。如善之標準相同，人民又告其所見於他人之善與不善者，又共知此「告為善，不告為不善」；則上下之所知之善與不善皆相同，而所謂義亦同也。如上千之所謂善或義之標準不同，人亦不以所知之他人之善與不善，告其上，並不以「告為善，不告為不善」；則上下之所知之善與不善，彼此不同，而所謂義者亦不同。在此後者之情形下，上之所賞，可為百姓之所毀，上之所罰，可為百姓之所譽；則「上之賞譽，不足以勸善，計其毀罰，不足以沮暴。此何故以然，則義不同也」。故一同天下之義，而一同上下之所謂義，以使上下所知之善，所知之義相同，亦即賞罰有效之根據。賞罰有效，則上下之所謂義者，亦復更歸於一同。此二者又互為根據，以合為一政治上之尚同之道，以使天下歸於治，人與人皆兼相愛而交相利。此即墨子尚同之大旨也。 此墨子所謂尚同之道，乃以下將其所謂義告於上，而由上者衡定其是非，而在下者更上同於其是非之道。此必須在上者之為賢然後可。故里長必為一里之賢者，鄉長必為一鄉之賢者，國君必為一國之賢者，天子必為天下之賢者。是見尚同與尚賢之教，實相輔為用。若不尚賢而上不賢，則下不肯同於上之義。若下不肯同於上之義，上下無共同之義，上亦不能據此義以為賞罰之標準，而其賞罰亦將不為下之所重。必既尚賢而又尚同，然後能合眾賢，以使天下治。言尚賢乃以賢者能行義之故，言尚同乃所以一同天下之義。則二者皆依於貴義而立，以為天下之義之所存也。 然此墨子之言尚賢尚同之問題，則除上述之如何使賢者皆居上位，如使天下之最賢者得為天子之外，尚有此居上位之賢者，如何能集合天下之義，而皆一同之，使其是非莫不當，亦莫不為其下之所同是同非之問題。蓋賢者有不同之程度，而其是非即不必皆合於義。事物之是非有不同之方面，亦非一時之所能盡知。則一同天下之義之事，即只能為逐漸求一同，而亦一永無底止之歷程。在此求一同之歷程中，則上與下之間及天下人之間，其是非固有尚未能一同，而其義亦未能一同者。則此時人當先究察此不同之義，不同之是非，與其不同之理由，並當先任其俱存；以使持不同之義者，各得盡其是非之論。不宜先強求其同，而宜先以從容之態度相商，和而不必求同；此即孔子言和而不同之旨；亦或更當通觀其各有所是所非，而各有所當之處，而俱是之。此即莊子齊物論言「因是」而「和之以是非」之旨。中國之傳統政治中，則固有納言之官與議官之設；而在近世，則除依一定是非以行政之行政機關之外，尚有容人自由討論政事之議院之設，與自由言論之制度之建立等，以容人各得盡其對一事之是非之辭，而暢申其所謂義之所存。此皆初非意在立即措之於行政為目標者也。凡此等等，皆待於吾人於求一同天下之義，以形為賞罰之外，更知有其外之種種之事在。尤要在知此一同天下之義之事，原為一無盡之歷程。在此歷程中，人亦必將見有義之尚未能一同者，待吾人以上述之種種其他態度遇之，而有其他種種之事在。然墨子言尚同，則未能及此。其言尚同，又教在下者告其所見之善不善於上，以便上之賞罰。其進一步，即成法家之告奸，以便上之統治，則其理論之所必歸，而非墨子之始料所及者也。 六 天與鬼神之義道，及天鬼神及人交互關係之「宇宙的義道」 墨子諸篇中，除依此義道，以興天下之利，除天下之害之外，幾每篇皆言及天與鬼神。凡事之無利於人者，亦無利於天與鬼神者，而凡事之合乎人之義者，亦為天志與鬼神之義之所存者。故非攻篇言攻戰之事「下不中人之利，上不中天之利，中不中鬼之利」。非樂篇非樂，謂樂之為物，「下者萬民弗利，上者天鬼弗戒」。節葬篇言厚葬久喪，既「傷生害事，亦不能得上帝鬼神之福，而得禍焉」。（節葬下）尚賢篇言「賢王為政於天下也，兼而愛之，從而利之，是故天鬼賞之，立為天子；暴王則天鬼罰之，使身死而為刑戮」。尚同下言人皆上同於天子，「天子又總天下之義，以尚同於天」尚同中言「尚同乎天子、而未上同乎天，則天菑猶未止也」必尚同於天，以明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，而後天鬼之福可得，方為尚同之至極。此所謂尚同於天者，即上同於天志，而天志之所在，即在兼愛兼養一切人，而皆利之。故人之行兼愛之道，亦即所以上同於天志，而天志與鬼神之意又正相同。則墨學之諸義，似皆可歸於其言天志明鬼之義，而或乃以墨學之本，即在其天志明鬼之論也。 墨子之諸篇皆言及天鬼，此不容疑。然以此而謂墨學以天志明鬼為本，則似可說，而又實不可說。因墨子之言天鬼，亦與人並言。其曰「下事人」「中事鬼」、與「上事天」，明是以天鬼與人，為上中下之三層，而加以並重之論。至貫於此三者之中，以統此三者，則應別有在。如言「上利於天」「中利於鬼」「下利於人」，即以利為之統。而人之求兼利此三者，則是人之義之所當為，即以義為之統也。墨子固言天者義之所從出，言「天為知」 、「天為義」，即言天為知義行義者。然天亦唯以其為義所從出，而知義、行義，方得成為天。義則固不只天有之，人與鬼神亦有之。墨子又初未嘗有人與鬼神皆天所自無中創出之論，如西方宗教之說。則言義為天與人鬼神所兼，便是以「義」為天與鬼神及人之統也。茲留此俟後詳，先一述墨子天志明鬼之義如下： 墨子言有天志有鬼神，然墨子所以論證鬼神之存在者，則明鬼篇唯舉史事，以謂昔人之百姓，皆嘗共見鬼神，而詩書亦皆載上古聖王之鬼神之存在為說。然墨子未嘗疑此所謂人共見之鬼神，由於人之幻覺或思念存想，亦未嘗疑此詩書所載聖王之鬼神，或亦只為人對其幻覺或思念存想之記載。此外墨子亦並無純理論的論證，或本特殊之啟示，以說鬼神之存在之言。則其所舉之歷史上之記載，以證鬼神為人所見，為人所信，其論證之效力，實極微弱。關於其天志篇之就天於人之「兼而食之、兼而養之」，以證天之「兼而愛之」，為一有情感意志之人格神，吾於孟墨莊荀言心申義文中，謂其說乃由此人之耳目所見，人之共生養於此自然之天中，以逆推此為人格神之天之存在，在理論上為無效。近人乃或謂墨子實不信天志鬼神，唯姑設有天志鬼神之賞罰，以勸人兼愛行義。前如梁任公墨子學案，謂墨子乃用天神之說，以為推行兼愛之手段；後如傅斯年性命古訓辯證，舉明鬼篇有「使鬼神誠無，猶得合歡聚眾」之句，以證墨子之教人信鬼神，不過姑設以之為合歡聚眾之具。此則又推類過當，不合墨學之真。蓋墨子明責公孟子之「無鬼而學祭禮」，其明鬼三篇皆力主有鬼。天志篇亦明言天有志。豈得謂墨子言天志鬼神，非誠信之言?實則此明鬼篇「使鬼神誠無」之句，乃當連前文之及於：不可不信鬼神，以合歡聚眾之言而說。其意是謂若鬼神誠無，豈猶得合歡聚眾?非謂鬼神為無，而姑設之為有，以合歡聚眾也。若然，則正是無鬼而學祭禮之類，乃必不可通之於明鬼三篇之全旨者也。 本上所說，則對墨子之天志鬼神之論，吾人一方須知墨子論證天與鬼神之存在之言，不必有效，一方須知墨子實相信有鬼神與天志。在另一方，吾人又須知墨子天志明鬼之論，原不重在論證天與鬼神之存在，而要在論此天與鬼神乃能知義，而本義以行其賞罰者。其中之天，尤自始為一兼愛萬民，公而無私，至神至明，而恆能知義，本義以行賞罰，而其行賞罰之事，無不周遍者。蓋此天與鬼神之存在，固當時一般人民之所共信，墨子之所不疑。故其論證天與鬼神之存在之言是否有效，實亦無關大體。蓋在承認此天與鬼神之存在之前提下，則由天之「兼生、兼養、兼食萬民」，亦固未嘗不可證天之為一「兼愛無私，兼愛萬民，而為能知義，更本義，以行賞罰者」。又人所共崇敬之鬼神，其生前必為知義行義人，則死而為鬼神，即亦必能知義，而本義以行賞罰者。今可試次第代墨子略說明其義於下。 在一般之觀念中，所謂天之存在，不過指一「廣大之空間，在時間中繼續包含有種種萬物之相繼生出，而皆相繼得其養，以存在於此空間中」之一自然之全體。此自然之全體，只是一自然之萬物之和，其中固不見有為一人格神之天之存在。然此中吾人如已信此自然之全體之上或之中，有此一為人格神之天之存在；卻可直下由此自然之廣大，其中之萬物，皆相繼得其養，以生、以存在，而謂此天神之本性，亦必為一廣大無私；而又以兼生萬物，亦兼愛萬民為志者。在耶教新約，亦嘗由此天之雨露之無所不降，陽光之無所不照，以言上帝之為普愛世人者。此實本於同一之義理。因若吾人信有此上帝之存於此自然全體之上之中，而又謂此上帝為偏私；則決不能解釋此自然之全體之空間，何以能無所不包，其在時間中之生物生人，何以繼續不窮；其雨露之何以不限對一時一地之一物一人而降，其陽光之何以不限對一時一地之一物一人而照之故。至於在人之主觀心理方面說，人在思此廣大之自然，同時其心中呈現一廣大之時間空間，以包含萬物時，此一心即明同時是一廣大無偏私之心。當吾人想彼陽光照物，雨露潤物之時，吾人之心亦即隨此陽光雨露之遍照遍潤，以及於物。此時如吾人同時樂觀彼萬物之生，則吾人固亦可自覺願自施此陽光雨露，以遍及萬物而使之生；而自見其此心之即一無偏私而兼愛萬物之心也。此即可轉證世果有一天神之存在，遍在於此廣大之時間空間或宇宙與此陽光雨露之中，以使萬物生者，其心亦必然為一更廣大無偏私兼愛萬物之心也。吾人固不能直接由此自然之全體之時空之大，與有雨露之潤，陽光之照處，以證天神之存在，如吾之昔日之文之所已說。然吾人若先已意許或已相信有天神之存在，卻亦可由此所見此宇宙之大而無不容，雨露之遍潤，陽光之遍照，以證此天神必然為一無私而兼愛之天神也。由此言之，則人只須先已信天神之存在，則人即可於觀此宇宙之大，與其光明雨露之不息處，體證此天神之兼愛無私之「德」與「義」，隨處表現，而更無難處。人亦實舍此更無直接體證其「德」其「義」之隨處表現之道也。由此言之，則墨子以人與萬物之兼生兼養於天地間之一事實，以論證天神之存在，吾前固嘗謂其論證尚不足。然若墨子已意許或相信此天神之存在，其所欲指證者，唯是此天神之德必為無私而兼愛，必非偏私而不兼愛者，則此一「人與萬物之兼生兼養於天地間」之事實，固亦足證此天神之必為兼愛無私者也。 此中，人尚可有對天神兼愛無私之疑，唯是由自然宇宙中萬物之自相爭殺，人物之既生而死，或不得終其生而死，更不得永生不死，以疑此天神之愛，並疑此天神何不止息此萬物之相爭殺，何不使之生而不死等。然此諸問題，初實皆是自一一人物之不免於偏私之情上著想，而非自天著想。物相爭殺而死，自是物之事，非天之事；天未嘗以此而死也。物相爭殺，乃物生後之事，物之生由天生，天固先使物兼生。此使之兼生，即已見天之兼愛。物必於既兼生之後，乃有自相爭殺之事。此乃後於天之兼生兼愛之事。固不可以此後之事，疑其先之天之兼生兼愛之事也。又物之既生以後，而更相爭殺時，天亦未嘗使某物必勝，而物之勝於此者，莫不可敗於彼。此亦正證天之於此諸相爭殺之物，初末嘗有所偏私也。物之死固於物為害。然天若生物而使物不死，以充滿於天地，而窒塞其後之物，使不得生，則正是天之偏私於其一時所已生之物。則天之生物，而又任之死，以使未來之物亦得生，又正見天之不偏私於其一時所已生之物也。故凡此一切由物之相爭殺或有死，而疑天之兼愛者，皆由初未嘗實信有此天神之存在，更自此人自身之偏私之情起念，對此天神有要求過多，然後引起之問題。若人先實信有此天神之存在，而又不自人之偏私之情起念，唯直就此天神之本身，看其遍在於廣闊之空間、長久之時間中，而其所生之萬物，亦初無不是兼生而兼養於其中；則只此「兼生」「兼養」之事實，固已足證明此天神之必然為一兼愛無私者，而更不作他想，以更生疑。人即可直下以此兼愛無私，為天志所存，而更以此天志為法，而亦法此天之德以為德，法此天之義以為義，法天之能行此義、知此義，以自成其行其知矣。此即墨子之所以言人當知義、行義，而又言「天德」、「天明」、「天為義」 、「天為知」、天為人之「法儀」之所在，而教人法天之德、法天之義，種種之論之所由出也。若人既知此天之兼愛無私，而不直下即求所以法之，乃更一念落下，依其偏私之心，在一個體之人物上著想，以更生疑，則其疑無窮，於墨子之教，必不能契，而又實全不相干、自成不足以動墨子言天志之一毫者也。是亦學者所不可不深長思者也。 然墨子之言天志，不只謂天志之為兼愛而知義者，且亦為能行義，而賞義罰不義，亦賞善而罰不善，並由史事以證古之聖王之為義者，莫不得天之賞，而暴君為不義，莫不得天之罰。此言則尤難為今人所契。蓋說人之為義者必得天賞，為不義者必得天罰，以人所經驗之事證之，正未必然。如墨子弟子固嘗以墨子之為聖賢之行，而未嘗得其賞為問，見墨子貴義篇。世為義而貧賤夭折，為不義而富貴壽考者亦多矣。則天之賞義罰不義，詎可信哉。於此若依儒家之教言，則人之為義而不為不義，乃所以自成其德，固非所以得天之賞、避天之罰。為求天賞避天罰，以為義不為不義，此亦不免於自私自利之情，不足以言至德。則天賞天罰之論，亦不必立者也。然此一問題，亦有其不同之方面。墨子之必言有天賞與天罰， 乃先相信天神存在、天能知義行義之故。天能知義而行義，固亦必當有其對為義者之賞，與對為不義者之罰；而此賞罰之事之實有於此天地間，亦未嘗不可如墨子之以長時期人類之歷史經驗為證者也。 所謂天能知義、行義，必有其賞罰者，此實正如人能知義行義者，必有其對他人之賞罰。如人知義，則人即必樂見他人之為義者，而是之、愛之、稱美之，亦不樂見他人之為不義者，而非之、惡之、斥責之。此是非、愛惡、稱美斥責，即人之行義之賞罰之始也。謂人能知義行義，而於人之為義不義者，無所是非，無所愛惡，必未嘗真知義，而真行義者也。仁者必好仁而惡不仁，義者必好義而惡不義。儒墨於此，固皆不能有異議，任何人亦皆決不能於此有異議也。由或愛或惡，而或稱美或斥責，由稱美而至於行為上之賞，由斥責而至於行為上之罰，乃一貫之事。則人之知義行義者，固必然有其對人之賞罰也。人是否實能為賞罰之事，可有客觀條件之限制。然求賞義而罰不義，則人之知義而行義者，所必有之志也。則世間若果有天神之存在，為知義而行義者，此天之志中，亦固當必然有一賞義而罰不義之志。天以兼愛為義，則天志必賞兼愛者，亦必罰不兼愛者。則天之有賞罰，即必然之結論。故當儒者於謂天為實有時，亦未嘗全不言天之福善禍淫，而能為賞罰。世界任何宗教，凡信有天神，而謂其能知義知善，而行義行善者；此天神亦固無不能賞義或善，而罰不義與不善。此固同為理之所必至者也。至於人之是否為希天賞而為善，或畏天罰而不為不善，此則另一問題。吾人固可說人之不希賞而為善者，亦非畏罰而不為不善者，其德更高。儒者之勉人於此更高之德，故不喜言天神之賞罰，亦猶其在一般政治教化之論中，不以賞罰為重也。然此與天神之自身，畢竟是否有賞罰，或若天神存在，吾人是否當說天神能為賞罰，乃不同其問題。如人能知義行義者必有賞罰，則若天神存在，其知義行義之德，尚可說遠高於人者，自更必有其賞罰矣。今墨子既謂天神存在，而為能知義行義者，則亦固必更當說其為能賞罰者，然後其天神之論，方為備足也。世若謂有天神存在，亦能知義行義，但不能為賞罰，或能全忘賞罰，而不用賞罰；則此天神必非真知義而行義者矣。 吾人於此所最感困難之問題，乃在見世間之為義不義者之恆不得其報。由此而即人之信天神者，亦恆疑天神之實能賞罰。但吾人仍可謂如自長久之時間與廣大之空間看，則為義者確有得賞之理，為不義者確有得罰之理。此固可證之於人心之要求，與長時期中之人類之歷史經驗。人心固或行義或不行義，或自以為行義而實非真行義者。然人之為義者必惡為不義者，則不義者必有被為義者所惡之理。反之，則為義者，亦必有被為義者所愛之理。又一人之為不義者，則亦同不被其他為不義之人之所愛，而必有被其他為不義者之所惡之理。如二自私自利之人之亦相惡是也。世之為不義者，只能據其昔日所為之事之合義者，或其父母等他人所為之義之歸功於彼者，或其自所偽為之義，以得人之愛，而邀世間之福祿富貴。若無其昔所為之義，無其父母等他人所為之歸功於彼，或其自所偽為之義，被人所知為偽為；則凡為不義者，固無不見惡於人。此隨處可證者也。由此言之，則世之為不義者，雖可在一時以有其昔所為之義等為所據，以得福祿富貴；然若其長時期為不義，或在任何處皆為不義，則其昔日所為之義之事，其父母等他人所為之義，歸功於彼者，漸為人所忘，其偽為之義，又終必為人所知為偽；則其所據以得福祿富貴者，即終不足據。彼亦終將成為世間所共惡之人，而受世間之罰。反之，人之為義者，固可以其所為之義，不為人所知，而不得人之愛賞，以自居於貧賤。然如彼在長時期於任何處，皆為義，則亦終將為人所知，而見愛於人，而未嘗不可得世之福祿富貴。此亦世間隨處可證者也。 此中唯一之問題，唯在此所謂長時期畢竟是多長。人之為不義者，固可終其身，皆在富貴中，而為義者亦可終其身仍在貧賤中。此世之所以疑為義之必得賞，為不義之必得罰也。然吾人可謂此長時期乃無定限之長，而謂人之為義不義者，人對之之賞罰，不限於當身，亦不必為其當身之所實受。則人壽雖有終，而人對之所加施之賞罰，並不以其壽終而終。此即後世之人對前世之人有褒貶毀譽，以為賞罰之事也。後世之人於前世人為義者，而知其為義，必褒之、譽之，以至祭祀之，使血食千秋，即後世之賞也。於前世人為不義者，而知其不義，必貶之、毀之，為之塑像，使跪於為義者之側，即後世之罰也。此中，吾人不須問彼已死之人，是否能知此後人之褒貶賞罰。吾人不能證其必知，亦不能證其必不知也。然在墨子，以其信人之死而為鬼，則當謂其必知之，而實受此賞罰也。此中之要點，唯在一為義，他人知之，必欲賞之，人為不義 ，他人之知，必欲罰之。故其人雖已死為鬼，而此後人之賞罰，固不以其已死而已也。此即謂自人類社會中之長時期經驗看，即足證此為不義有此必受罰之理，為義有必受賞之理。其所以必自長期經驗看方可證此理者，以義之所以為義者，即在其為能客觀的普遍化於天下者；而不義者之所以為不義者，即在其為不能客觀的普遍化於天下者也。一行為之是否能客觀的普遍化於天下，則必待長時期而後顯出。故人之為不義之行於家者，當其為此不義之行於此家之外，而及於其鄉人之家，則鄉人或即知其不義；而其不義之行，即見為一不能客觀的普遍化於其鄉者矣。如其不義之行，及於鄉人，而鄉人不知，乃更為此不義之行，於此鄉之外，而及於國中之他鄉，則其國之人又或即知其不義；而其不義之行，即見為一不能客觀普遍化於國者矣。由此推之，則人之為不義之行；以欺一世者，後世亦可知其不義。即其不義之行足欺千百世，而必不能欺永世。故不義之行者，乃愈求客觀的普遍化，愈將見其不義，而為世所惡所罰者，而見其為實不能客觀的普遍化者也。反之，則義行之所以為義行，乃愈求客觀的普遍化，愈將見其義，而為世所愛所賞，而得見其為實能客觀的普遍化者也。故名滿天下，而垂後世者。畢竟善人多，而不善人少。是見此人心中自有公是公非，與公賞公罰，由長時期經驗，而得見其實存在於人類社會之歷史中者也。在此中看，善與義之有此被賞之理，不善與不義有被罰之理，固無可疑。則墨子之由歷史以證堯舜禹湯實嘗見賞，桀紂幽厲之實嘗見罰，亦無可疑也。 此中最後一問題，唯是人或謂此所謂賞罰，皆人類社會所自為之賞罰。堯舜為義於天下，而為天下人所歸往，後世所褒稱，固人自為之賞；桀紂幽厲之為不義於天下，而眾叛親離，身死國亡，為後世所貶，亦人自為之罰。皆非天之賞、天之罰，亦非鬼神之賞罰也。又鬼神乃死人之所成，死人又如何能更為賞罰?然此皆是先設定天與鬼神不存在之論，此不足以難墨子。墨子之論，乃先設定天與鬼神存在，而信其存在之論也。設定其存在而信之，則吾人上已說，天果知義而能行義，必有賞罰之志矣。人在生前既能本知義行義，以行賞罰，方為人所崇敬之鬼神。則其為鬼神，亦必仍能知義、而行義，而能行賞罰。在人類社會中，不義之人終必見罰，則在鬼神之世界中，不義之人而為鬼，在鬼神之世界中，自當終必見罰，亦必不能為鬼神世界之主也。在人類社會中，唯善人名垂千古，以存在於後世之人心；則在鬼神之世界中，亦唯生前為義之人，死而為鬼神者，得長為鬼神世界中之主，以行賞罰。是天與鬼神之賞罰之標準同，亦與上所謂長時期之人類社會之賞罰之標準同；則其所為之賞罰之事，亦固當同也。則世之謂堯舜之見賞，為人之所為，桀紂之見罰，亦為人之所為者，即不足證其只為人之所為，而非天與鬼神助人之所為，或天與鬼神與人之所共為者，以其事固同此一事也。吾人若不設定天神存在，固可謂堯舜為人民所歸往，乃人民自歸往之。然吾人若設定天與鬼神之存在，則吾人豈不可說：此人民之歸往之心中，亦同時有天志與鬼神之意之貫於其中，以促進其歸往之心?豈不可說當人民有欲歸往之心時，其心之後，即同時有天志與鬼神之意，在冥冥中，加以推動，以使人民之此歸往之心，更強而不可御?此在後推動之天志與鬼神之意，為人民者，固可不自覺其有，然為人民者，亦復無理由，以徑斷其無。其不自覺其有者，以其原在其自覺所及之後也。則只本此自覺所及者，以推其有與無，皆無所當。然人若信其有，他人亦永無理由以證其必無。墨子固可信其有也。果信其有，則人之歸往堯舜，是人意，亦同時是天志與鬼神之意。人之歸往堯舜，為人之所以賞堯舜，亦即天賞之，鬼神賞之也。依同理，人之所以離叛桀紂，是人罰之，亦天罰之，鬼神罰之也。而天果原有賞義罰不義之志，固亦必當於人之本愛義惡不義之心，以為賞罰之時，同時表現其賞罰於此人之愛惡之心中也。至於此外如堯舜時天所降之祥瑞，桀紂時天所降之災害，吾人今以為純是自然現象，非天之有意之賞罰者，在信有天志者觀之，亦固皆可謂有天志鬼神之意，貫注其中，以表現其賞罰，亦同為人所永不能推證其必無者也。然此中，無論人之賞罰，天與鬼神之賞罰，皆依於為義者之原有當賞之理，為不義者原有當罰之理；由此義此理，為天與人所同不能外之故；然後有此為義者之實受賞，為不義者實受罰之事等。墨子之所重者，亦唯在證此義此理，為天與人所同不能外，與為義者之必召致賞，為不義者之必召致罰。此則吾人只須真知不義之行，必不能普遍的見愛於長時期之天下，而必歸於見惡；而人之為義者，必愈在長時期之天下，愈見其能普遍的見愛；則知此賞罰之有，在人情上看，在人類社會歷史上看，為必然。吾人於此若更信天與鬼神之存在，則此賞罰之有，亦對天與鬼神為必然矣。則此賞罰之事屬諸人，是人之所為，亦皆可視為：天與鬼神之所共為者矣。 吾人上文謂墨子言天之志與人之意，皆同能知義行義以施賞罰，此即謂天志與人意，在墨子乃並行於義道之中。此即見墨子之言天志與人意，不同於西方宗教之說之重人之自天創出，人除以天之意志為意志之外，不能真有獨立之意志與天並立之說者。由此而可更了解墨子之天人關係，為一對等的交互關係之意。墨子於天志篇上言，天之所以賞罰不義曰：「天欲義而惡不義，然則率天下之百姓，以從事於義，則我乃為天所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲……我欲福祿而惡禍祟。若我不為天之所欲，而為天之所不欲……天亦為我之所不欲」。此即謂人為義之所以見賞於天者，以天欲義，而我為其所欲，故天亦以我所欲之福祿施我也。人之為不義而見罰於天者，以天不欲不義，而我為其所不欲之不義，故天亦以我所不欲之禍祟施我也。 由上所言，即見墨子言天人關係，純為對等的交互關係，亦如人間之施報關係，為一對等的交互關係。我對他人愛之利之，而為其所欲，則人亦報我以愛利，而為我之所欲。此人與人之由施報而有兼相愛與交相利也，亦人間之義道也。然今墨子言人與天之關係亦如此，以天欲義，而我為其所欲，故天賞我，亦正如人與人之投桃而報李耳。則此天與人之相施報之本身，亦正為天與人間之義道。人投桃而不報李為不義，不投桃而希李之報，亦為不義。則人行義而為天之所欲，而天不賞，天亦為不義。反之，人不為天所欲之義，而欲得天賞，亦為不義。然為義者天必有賞，如為不義者天必有罰。墨子已由歷史事實證之矣。則人慾希天賞避天罰，人亦只有強為義，以為天之所欲而已矣。此墨於之論天之欲義、人之欲義，各為一事，即所以見天與人之分別有此義道。天欲義而人行義，以為天所欲，而天報之，又使此天人之二事相關係，合以成一天人相施報之一事；即於此事中，見天人之相施報，亦本於一義道。則墨子之天，亦如一大人，其與人之關係，乃對等之交互關係，在本質上正同於人與人之交互關係。此固迥不同於西方基督教之先視人為由天自無中創出，不能真有獨立之意志，以與天並立之說也。則吾人於墨子所謂義自天出之言，固當求有善解。義自天出，與義之自人出，固不相悖。義固自天出，而天與人之交互關係中亦有義道，天亦須自遵此義道以待人，則義道有大於天者矣。至於墨子之所以教人法天者，則以天恆知義行義，亦恆遵義道以待人，而人則或義或不義，故天之義道大，而人之義道小。又人之父母君師之行，亦或不義，故亦不必皆足為法（法儀篇），故不說義自人出，而人不可不法天，以期於如天之恆知義而行義，而可說「義自天出」也。由是而人亦即當由天之兼養萬物處，思此天之恆行兼愛之義，念「天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而弗衰」（法儀篇）以為人之「法儀」。此亦如人之學聖賢者，當以聖賢為法儀之類。此固非謂義自天出，則義只屬於天，而不屬於鬼神與人。若其然者，則墨子當只教人以順從天之意志即為義，而發展為西方宗教之教人在上帝之前，忘其自己之意志者。世之謂墨子之學純以天志為本，同於西方式宗教，而不能說明其何以竟全不向此西方式之宗教而發展，則見其說之不當矣。 七 非命，與外無限制之絕對的義道 循吾人上文所論墨子所謂天人之不同，唯是天為全義、人則或義或不義之不同，而天人之關係，只為對等之交互關係，天以義道待人，人亦能本義道以待天。故墨子雖言法天志，而又不信天志之能決定人之意志。故墨子有天志之說，而無天命之說。昔詩書之言天志者，恆與天之命並言。孔子即義言命，另有其旨，吾已論之孔子言仁道文。然春秋戰國時，世俗之所謂天命，亦漸變為人之死生富貴與行事，皆由天所命定之說。當時儒者，亦有習其說者。墨子則力言無命。若依西方宗教之說，人由天自無中創出，其所以創出，必依天之計劃，則其創出後之命運，可由天所預定。縱謂天於創人之時，賦以意志自由，對此意志之自由程度，天神亦必當對之有所限定。在此限定處看，仍將言命定。西方神學中之命定與自由之爭論，亦實一不可解之死結，恆不免歸於言上帝之命定，否則上帝終將失其創人時與創人之後之全知全能也。對此問題，今姑不多論。然要之，墨子無此人由天自無中創出之論。此人之初自何來，蓋墨子可問而非必須問者。墨子亦無天本其計劃以造人，與以自由，而更加限定之論。天之造人有無計劃，亦墨子可問，而非必須問者也。在未有此天依計劃以造一切人與鬼神之宗教上或形上學之論時，必不能說一切義只屬於天，不屬於人與鬼神；亦必不能說人之行義，皆天之所命定；而只能視天與人之關係，亦為一對等之交互關係。天自有志，其志在義。此志在天，為天之所往，亦如人之志，為人之所往。天志往在義，人志亦可往在義，人亦可以法天之志之故，而更往在義，與天更同道而同行。故天志之說，不涵人之意志由天定之說，亦不涵人之行義由天命加以決定之說。故墨學亦不發展為西方式宗教之一往皈依於天命之教，而只發展為後世之俠義之教也。 墨子天志之說，不特不涵人之行義由天命決定之說。且謂人之自行其義之事，正與此「行義之事，必有命為之限」之說相違。故墨子必非命。蓋此行義之事，在墨子乃純屬於人之自身者。人固可不行義，然亦可行義。人行義之事，自可隨時止，然亦可相續不斷。此時，人若先謂其行義之事，先有命為限，人即可以此命限之觀念，以自止其行義之事，而視義為不能行，或不必行，而更不行矣。此時「命限」之觀念，即成阻礙人之行義者。故曰「執有命之言，是覆天下之義」（非命上）。而此命亦為真知行義之人、真欲行義之人，所必當加以反對者。反對之，亦正所以成就人之行義，而其本身亦為義之所當然者也。此即墨子非命之論之所以必立也。 至於就墨子非命之文而論，則其非命上首謂「立言有三表，有本之者，有原之者，有用之者。於何本之?上本於古者聖王之事。於何原之?下原察於百姓耳目之實。於何用之?發以為刑政，以觀其中國家人民之利。」此三表者，固墨子以之評論其他之說之標準。如墨子之言兼愛，非攻、節葬、節用、非樂、法天志而敬鬼神，即皆以上古聖王之事為本，更以其對國家人民之利，與百姓耳目之實所見之種種事實為說者也。然命之為物，則墨子言人無實見之者。又言上古之聖王皆只求為義，由行義以致福，由去不義以去禍；由行義以生利，由去不義以去害；而更賞義罰不義，賞賢而罰不賢。此即古之聖王之政也。至於人民之所以或受賞或受罰者，皆其義與不義之行所自致，初非由命定。如謂為命定，則「上之所賞，命固且賞，非賢故賞也；上之所罰，命固且罰，非（依王引之校改）暴故罰也。」若然，則賞罰不足以勸善阻惡。人若信一人之富貴貧賤，國之安危治亂之事，皆是命定，即皆不關乎人力；人必一切任命，「上不聽治，下不從事」，是「立命者必怠事也」。此即見命之說，於國家人民無所利，而為「天下之厚害也。」故非命下曰：「命者，暴王所作，窮人所作，非仁者之言也。今之為仁義者，不可不察，而強非者，此也。」此其旨皆甚明晰，可更不多論矣。 八 總論墨學中之義道之大 總上所論，吾人之旨，要在依序說明墨子之義道之含義。貴義篇首曰：「萬事莫貴於義，爭一言以相殺，是貴義於其身也。」公孟篇又曰：「夫義，天下之大器也。」墨子又常言「世之學者恆明於小，不明於大」。此在其書如尚賢、天志、魯問諸篇，隨處屢言之。吾人觀墨子言義之旨，亦實甚大。墨於之言仁義本於詩書，亦初不與儒者言仁義之旨全違。墨子固有非儒之篇，議及孔子之徒與孔子。然公孟篇亦言其稱於孔子，並說其故曰：「是亦當而不可易者也。」則墨子於孔子之言，當而不可易者，固亦有所承，如其於中國傳統之詩書之言仁義之論，有所承也。然孔子言仁義，尚以仁義分言，而其所重者則在言仁。孟子乃輒仁義並言，此則蓋當始自墨子之仁義並言。墨子言仁義，而其歸在義，故罕單獨言仁，而恆單獨言義，乃特貴義。吾文因更論此墨子之兼愛之教，亦為以義說仁之義教，而不同於孔子以仁說義之仁教。此皆具詳前文。前文既說由孔子之仁可涵義，亦論墨子之重義，以義說仁，而重點轉移至貴義。墨子之言仁者之愛，必求其與利相連，而求其兼，是即墨子兼相愛、交相利之教。此仁者之愛之必連於利，即重仁者之愛之客觀化；愛之必求其兼，則為求此愛之普遍化。客觀化普遍化此仁者之愛，即依理智的理性，以普遍化人之仁愛，以客觀的表現於天下，以成其望天下人莫不兼相愛、交相利之教也。愛至於望天下人莫不兼相愛，利至於望天下人莫不交相利。此人之愛利之範圍亦大矣。此墨子之言「義之大」之第一端也。 兼愛交利，正面之教也；非攻、節用、節葬、非樂，反面之教也。墨子之設教，必有所是，且有所非。非非而易之以是；既易之以是，亦必本之以非其所非。兼愛、交利，人相愛相利之至大者；攻戰，則人相賊惡，而害之至大者也。非攻者，所以去人之相賊惡之害之至大，以成之相愛相利之至大者也。故兼愛之義大，攻戰之不義亦大。人之知竊人桃李、傷人牛馬、取人性命之為不義，而不知攻戰之不義，是明於小不義，而不明於大不義。世之君子明於小不義，知去此小不義之為義；而不知去此攻戰之大不義，以成兼愛之大義。是明於去小不義以成小義，而不明於去大不義以成大義也。此墨子言「義之大」之第二端也。 至於墨子言節用、節葬、非樂之旨，則要在節人之財用之浪費於衣食住行與禮樂者，以成其對天下大多數人民之大利。利者少而愛不兼，其為義也小，亦為不義，而非真義。利者愈多而愛愈兼，而其為義也大，是為大義，為真義。故墨子必言節用、節葬、非樂。至其對禮樂之所以為義所當有，則未能知，蓋由其識不及之故，非墨子不本義以非樂節葬之謂也。 墨子言兼愛而非攻貴義，而非不義，故亦貴行兼愛之道之兼士兼君，貴為義之賢者，而不貴彼不行兼愛之道之別士別君，亦不貴彼不為義之不賢者。故墨子之言為政，必尚賢。匪特尚賢，而有賢者足以為用而已，且必求眾賢，以共治國。賢者能為義，則尚賢亦是義。賢愈眾，而為義者愈多，則能尚眾賢，即為大義。尚眾賢，而至於天下之遠近親疏，農與工賈賤人中之賢者，莫不有其所以得舉之道，至「無義不官，無義不貴，無義不富。」此為政之大義，即墨子言「義之大」之第三端也。 墨子言尚賢，而以賢者居上位，更言尚同，以教其負一同天下之義之任，而後天下之人之不同之義，乃皆得集中於在上位之賢者之所謂義，而正之；以歸於在上位與在下位者之一同其所知之義，而同其是非。依此尚同之教，天下之人又皆咸當告其所見之善不善者，於此上位之賢者，以使此賢者得據以施其賞罰，使義者得賞，不義者得罰；而天下之人，乃皆不特得一同其所知之義，亦一同其所行之義，以使天下之萬民、與為政者之義，即莫不趨向於一同。此墨子言「義之大」之第四端也。 兼愛交利尚賢尚同，乃人之愛利之遍及天下，更使選舉遍及於天下之賢者，以一同天下之義之道。此皆仁人君子所以待天下人之大仁大義也。仁義遍及天下，則正如天之愛利之遍及萬物萬民。故仁人君子必法天。尚同之極，即上同於天。天之愛利之遍及於萬物萬民，天之所以為天之大義也。法天之此大義，即人之大義也。然墨子不只特信天為義，亦信鬼神之為義。則人之行義，不特行天之義，亦行鬼神之義。天與鬼神，在墨子固皆真實存在，皆恆知義而行義，亦恆欲人之行義，而不欲人之行不義者也。人之欲他人之行義者，於他人行義者必賞之，於他人之行不義者必罰之；則天與鬼神於人之行義或不義者，亦必有賞罰也。賞罰，亦天與鬼神之照臨天下之大義也。則人慾得天與鬼神賞，而避其罰，固當力為義，而不為不義；亦如人民之欲得賢君之賞，而避其罰，皆當力為義，以避不義也。賢君欲義，則人民能為義，以為賢君之所欲；故賢君亦為人民所欲之賞以報之。天與鬼神欲義，則人能為天與鬼神所欲之義；天與鬼神，亦為人所欲之賞以報之。此皆同為一「往來施報」之大義也。然此非特尊天與鬼神之義之說，亦如墨子言君上之義，亦無特尊君上之說也。天與鬼神固欲義；人為義，則人使天得足其所欲。此即人與天鬼間之交利也。故人為義者，不只是為人之愛人利人之行，亦人之敬天而利天，敬鬼神而利鬼神之事。凡此兼愛非攻以及節用、節葬、非樂、尚賢、尚同等，對人表現其愛利之事，皆人之敬天與鬼神之行，而為人之利天與利鬼神之行也。故人為義行，而人與鬼神及天，莫不受利。此墨子之所以恆言「下利人」「中利鬼」「上利天」也。此亦如人民之為賢君所欲之義者，亦所以表見其愛君忠君，而亦所以利君也。由此言之，人為義而天與鬼神受其利，天與鬼神乃賞人以福，以為人之利，則天鬼神與人間，亦有兼相愛、交相利之事也。此亦猶人民之為義，而賢君得其所欲於人民者，乃更賞之，即人民與賢君之兼相愛、交相利之事也。墨子言兼相愛、交相利之義道，初見於人與人間，次見於人民與君上之間，而終則見於天下之人與天及鬼神之間。義道及於與天及鬼神之間，而義道充塞於宇宙，此墨子言「義之大」之第五端也。 義道大矣，然世間有能限制人之為義者乎?有限制人之為義，以使天下之亂不得治，危不得安者之命運乎?有不待人之為義，而亂自成為治，危自成為安之命運乎?曰無。無命，故人為義，則危莫不可安，亂莫不可治；人不為義，則安亦未嘗不可化為危，治亦莫不可亂於亂。於是天下之治亂安危，即全系在人之為義與否；而人之一切吉凶禍福富貴貧賤之事，亦莫不可由人之為義與否而變。人之為義與否，而天與鬼神，亦變其賞罰。則天之賞罰，非命定之賞罰，乃由人之為義與不為義之所定之賞罰也。人為義而天與鬼神之賞罰定，此外天對人別無所命定，則義誠為天下之至貴，為天下之大器。此墨子言「義之大」之第六端也。 能明上述六端之義之大，則於墨子之義道之旨，庶幾乎皆會之而無遺，然後可稱為明於墨學之大，而不只明於墨學之細也。以此六端之義之大，以觀古之論墨學者，則孟子莊子之謂墨子重兼愛與非斗，荀子之謂墨子有見於齊，與「由用謂之道」，皆可謂能知墨學之第一二端之義之大。司馬談論六家要旨，言墨家強本節用，則只及於第二端之節用。班固漢志論墨學以明鬼為主，而有尚賢尚同之說，此乃只知上述第五端之旨為本，而及於第三四端之旨。然謂尚賢尚同只由明鬼而出，明為不賅不備之說。尚同尚賢，固可直接由兼愛貴義，而尊兼士兼君之義而出，亦可由法天志而出也。至於今世人之謂墨學重功利者，則本於墨子之言仁義必及於愛利，言志必及於功，又重政治上之賞罰與天及鬼神之賞罰而說。然墨子言仁義，固必及於功利，亦未嘗不以仁義為本。其言君上之仁義，天與鬼神之兼愛而知義，必表現為對人之賞罰，亦仍是以仁義或義為本也。此猶未識第一端之大旨也。至近人之見及墨子有天為義，天為知，天能知義行義，並教人法天之說，遂謂墨學之諸端皆由天志而引出，而以墨子之學同西方宗教之論，則皆不知墨子之言天與鬼神及人三者並列，而各為其義之旨，與義道縱貫於天、鬼神、人三者之旨，亦不知天及鬼神對人，仍依一對等之義道為賞罰之旨。此於墨子之第五端，亦猶未識其全也。至於近人之由墨子言尚同尚賢，又喜言王公大人，其尚同即上同，賢者亦居上位之賢者，而疑其為統治階級說話者；與人之見墨子之謂農與工賈及賤人之賢者，皆可為官而富貴，而謂墨子乃代表平民階級說話者；此皆同是以階級之觀念，橫裂墨子尚賢尚同之全旨，於墨子之第三四端之旨，皆未能識也。凡此等等，皆於墨子所言之六端之義之大，徒舉一端，或數端之一部分為說。通此六者，以見其義之大，非上列諸說之所及。此諸說皆於墨學，「明於細而不明於大」也。觀墨子之諸篇，反覆言當世之君於「明於細不明於大」，公孟篇言「夫義，天下之大器也」，則明於大固非易事。明墨於之所言之義之大，亦非易事。吾於墨子，亦嘗徘徊於上列諸說數十年，而未能見及此「義之大」之義，足以貫通於其學之全。今乃自謂差見得。此墨子之言義道，亦實可稱為「通貫於愛與利之間，人與我間，一切人間，在下人民與在上之為政者之賢者之間，賢者之義與人民之義間，生人與死人之為鬼神者及天志之間」之一 「不受其外之任何命運之限制」之一 「絕對普遍而客觀之義道」。其說之原，又正當說亦由孔子所重之仁道，外轉而出。然既轉出之後，而墨子或忘所自轉出之本；則其普遍而客觀之義道，即可成一外在於人之仁心，而只存於客觀之天下之義道，是即成義外論矣。墨子公孟篇言，「告子言義而行甚惡」，墨子嘗嘆其行，而仍稱其言。此告子蓋墨子之後輩或學生，考其年可為孟子所及見，其言義又與孟子書中告子之思想相合，當即孟子書中之告子。孫詒讓墨子閒詁謂別是一告子，而未言其所據。然宋王應麟困學紀聞卷八，已疑其或是一告子。清末陳灃東塾讀書記卷十二，亦論其為一告子。唯陳又以之證趙岐之言告子兼治儒墨之學，則亦無據。吾意孟子書中之告子，當即傳墨子言客觀天下之義道之學，而明主義外者。然孟子又非告子之義外，而主仁義皆出於內在之心性，以承孔子之學。則由孔子之重心之不違仁，至墨子之重義道之立於客觀之天下，告子之言義外，再至孟子之以仁義皆出於內在之心性，正見中國古代學術之大開大合。墨子能開此「義」之含義，至於如此之大，誠莊子所謂「真天下之好也，將求之不得也」，豈非豪傑之士哉?