中國哲學原論 · 第三章 墨子之義道（上）

一 略述墨學之演變，及本文宗趣 周秦儒墨同為顯學，然墨學自漢而湮沒不彰。墨子書除晉魯勝墨辯注，與唐樂台注已失傳外，自宋迄明，雖時有人道及其言，而未聞專治其書者。及清中葉，學者之校勘訓詁考證之業，由經史而旁及於諸子。畢沅始有墨子注。王念孫等繼對墨子之文，有所校詁。張惠言始注墨經。孫詒讓集諸家注，為墨子閒詁，並附墨子佚文，傳授考，墨學通論等，於其書後。自是，墨子之書，乃差可讀，墨學在中國學術史中之地位，亦漸以明。清末王運為墨子注，曹耀湘為墨子箋，更重申韓愈「孔必用墨，墨必用孔」之旨。汪中墨子注敘，張惠言書墨子經說解後序，及孫詒讓墨子閒詁自序，亦皆以墨子所言者，多為儒者所不可廢，以為墨學辯誣。然清末民初之學者，凡不自足於儒學之傳者，或求之於老莊，如早年之章太炎；或求之於墨子，如康有為之大同書，推墨子節葬之義，至於主張人死即燒骨成灰為肥料。梁任公早年即本墨家義，評儒者之學。夏曾佑為中國歷史一書，更重言儒墨之種種相反之義。自此以降，民國治墨學者日眾，而揚墨以抑儒之論，亦日以出。其流下接西方傳來之實用主義，社會主義，馬克思主義。民國以來論墨學之書出版者既益多，而專以治墨辯名家者，亦過十數。此則清末至今墨學史上之一大變，亦中國學術史之一大變也。 今暫舍墨辯不論，以言今人於墨學大義之評論，蓋皆是先平觀儒墨道諸家之學，以論墨學之異於諸家者。昔莊子天下篇嘗言墨子尊禹之道，淮南子言墨子「背周道而用夏政」，墨子公孟篇亦載墨子嘗非儒者之公孟，謂其「法周而未法夏」。近人遂多持此以謂墨子之學，乃承夏道之尚質，故別於儒者之尊周文，而謂墨與儒，「其為禮也異」；孫星衍墨子後敘，固亦言之矣。民國初年江瑔讀子巵言，論墨子非姓墨，儒與墨皆學派之名，墨家乃以「瘠墨」之刻苦生活為教者。其言甚辯。後此之學者，乃或就墨子與其徒，多為當世之賤人刑徒，如今所謂勞苦大眾，以言墨學之基礎，在社會之平民，故不同於儒者之教，為當時之士大夫而設者。此則純為民國以來觀學術與社會階級職業之關係者，所為之新說。或者又更謂墨子原為殊方異域之印度人、阿拉伯人或猶太人，故其學亦異於中國固有之學術文化之傳。此則於史最無征之怪說。然亦由今之學者必欲求墨之所以異於儒之故，而生之論也。又墨子魯問篇嘗言「凡入國必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢尚同；國家貧，則語之節用節葬：國家憙 湛湎，則語之非樂非命；國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼；國家務奪侵凌，則語之兼愛非攻」。畢沅注以此證墨子之通達經權，近人又或以此證墨子之所以為此異於儒之說，只為補偏救弊而設。如陳柱墨子十論之言是也。昔淮南要略固亦已嘗謂諸子之學皆起於救時之弊，則墨子之所以與孔子以前之學異者，亦唯以其所處之時代不同，所見之時代弊患之不同而已。此喜自時代之不同，論學術思想之所由異，亦為今世之一流行觀念。此與自一學術思想所自出之社會階級、與其所傳承、所宗法者之異，論學術思想之所由異者，皆同是自一學術思想之外在關係，論一學術思想之所以成之實際上的原因；而非論學術思想之內在的本質之異同之說也。 今吾人慾論諸學術思想之內在的本質上之異同，則賴於吾人之直就一學術思想之本身，而觀其所涵之義理觀念，與其義理觀念如何次第衍生以相結，其諸義理觀念中何者為本、為第一義之義理觀念?何者為末、為第二義以下之衍生的義理觀念?以觀其義理觀念，與其所衍生者之限極之所在；然後更觀其與其他不同義理觀念、及其所衍生者之同異出入，與互相關涉之處。昔人之能緣此以論墨學者，則在周秦之世多以墨學之本在兼愛。故孟子謂「墨子兼愛」，莊子謂「墨子泛愛兼利而非斗」，尸子謂「墨子貴兼」。至荀子之謂「墨子有見於齊無見於畸」，「尚儉約而僈差等」，則又不只以兼愛為說。蓋兼愛固是愛無差等而尚愛之齊，然齊或無差等之義，不盡於兼愛也。荀子又言「墨子蔽於用而不知文」，「由用謂之道」，則墨學之本又當在重用也。 至近人之論墨子之根本觀念者，則又或以墨學之本在天志，持此說之人甚多。如張純一「墨子集注」，即持此說而更注墨子書者也。此蓋初有見墨學之尊天志，似耶教之說而來。耶教既為今世之一顯教，今謂墨學之言天志在耶教之前，則宗耶者可視墨子為一先知，而宗墨與宗中國文化者，亦可以此墨之言天志先於耶自喜。又由墨子言天志之義，以次第引出其兼愛尚同之教，亦似理有可通。昔班固漢書藝文志謂「墨家者流，出於清廟之守，宗祀嚴父，是以右鬼」，亦似與此說相類。然漢志所重者，在墨子之右鬼。墨子之以天鬼並舉，兼言明鬼與天志，乃顯為二義而非一義。則近人之以墨子唯以天志為本，亦昔所未有之說也。又順此近人以天志為墨學之本之說，人亦可以尚同為墨學之本。因尚同乃以尚同於天為至極，則尚同即涵天志之義。而今以馬克思主義釋中國思想者有郭沫若十批判書，則自墨子尚同之說，要在教下之同於上，非儒篇亦屢以教下叛上為儒者之罪；以謂墨子之學非重平民，而重在上之階級者。則尚同或上同亦可為墨學之根本義也。至於此外言墨學之根本觀念所在者，則或以為墨子重立故，重說一事之為什麼。如早年胡適中國哲學史大綱之說。一事之為什麼之所在，即其利之所在。由此而或以墨子之根本觀念在重功利，而同於西方之功利主義，其言天志明鬼兼愛，皆所以完成其功利主義之論，如馮友蘭中國哲學史之說。此則可取證於墨子之喜以愛利並舉，有「義，利也」之語，亦可上合於荀子言墨子蔽於用之旨。然為此上之二說者，皆先知西方哲學之有此實用主義，功利主義之論，然後以之釋墨，又初非承荀子之言而生之論。其曲為比附之處，亦可視為當世之一新說，此外又或以墨子之學要在非儒，其非命、節葬、非樂、天志、明鬼、以及兼愛、尚同、尚賢之說，皆是於儒者之是者即非之。由非儒，而墨學之論即可次第立。此則清末之夏曾佑為中國歷史教科書，已言之。昔淮南子要略謂「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害政」。此乃謂墨子先學於儒，而後異於儒。近人則不重淮南子所言之墨子之學於儒之一面，而唯重其異於儒之一面，以謂墨學之根本義，即由其非儒而衍出，亦前所未有之新說也。 吾今之此文，不重在論墨學之興起之外在的原因，而唯重在論墨學之根本義理觀念之果何所在，以及如何可由此義理觀念，次第衍出墨學所立之諸義，與其義之所限極，以為與他家思想比較之資。蓋吾初亦嘗主墨子之根本觀念在兼愛，並以兼愛之說之形上學之根據，則在天志。由此兼愛、天志之說，即有其非命、非樂、節葬之論，則不得不非儒，遂與儒之思想，成對立之二型。至於其兼愛之說之所以成，則吾於十餘年前，嘗作孟墨莊荀言心申義（中國哲學原論上），謂其原於一理智心或知識心，以普遍化此「愛」，並求此愛之必有其效果上之「利」，以成。此則自謂更能探出墨子之所以成其兼愛之說之人心論上的根據，而按之於墨子言兼愛之義之文，亦無不合。然墨子書之言心者，其明文不多。則吾亦不能徑說重此理智心，即為墨學之宗旨所在，或墨子之道所在。因吾謂墨子之心是一理智心，雖不誤，然墨學之宗旨或道所在，則可根本不在其論心之處。欲說墨學之宗旨或道所在，固當更就墨子明文所及最多，而又可由之以次第衍生墨學之諸義者言之。後忽念墨子之根本義理觀念，或即在其所謂「義」，乃遍查墨子之書，見其除有貴義之專篇首言「萬事莫貴於義」，耕柱篇巫馬子謂墨子曰「人之為義也……子之為義有狂疾」，魯問篇載「人謂墨子曰義耳義耳，安用之哉」等外；其兼愛、尚同、天志、明鬼、節用，非攻、節葬諸篇，無不本「義」以立論。貴義篇又謂「為義而不能必，無排其道，譬若匠人之砍而不能，無排其繩」。則義之為道，亦如匠人之繩也，故更言義即聖王之道，則墨子之學以義道為本甚明。甚怪何以吾與昔人，皆忽此遍見之明文，而必欲另作他求，以為解釋。因於論孔子之仁道文既畢，即成此文。後乃更見陳拱君贈我之墨學研究，與李紹昆君贈我之墨子研究，亦重此「為義」與「義自天出」之旨。在此點上，皆度越前人之別求中心觀念，以釋墨學之論。然吾文自單獨寫成。吾初於此之所悟者，唯是見墨子諸篇所謂「義」之義，正足涵攝吾前以「理智心」言墨學時所及之義，其次是思此墨家所謂義與其所謂兼愛，果是何關係？兼愛與仁義果是何關係?又墨子以天為義，是否即證其學之本即在天志?以及此「義」之義，如何可內在的貫通於其兼愛尚賢尚同等諸說之中，而不只是外在的統括此諸說?此諸說如何由此「義」之義衍生，當以何次序說之為宜?則吾之此文亦別有其用心。吾之結論是兼愛雖亦可說是仁，然實則是以義說之仁。墨子之說義，又在理論上原有由儒家所說之義，而轉出之可能。在歷史上看，則淮南子所謂「墨子學孔子之術，受儒者之業」，亦可能為事實。再墨子雖有天為義、義自天出之言，然墨子書亦隨處以天、鬼神、人三者並言，而以義道為通貫，則義道之大，亦可說有大於天者。故於「天為義」，「義自天出」之言，當另作善解，亦不可持以證其說即以天志為本。後文當辯。由此而吾不復重吾前此亦嘗以天志為墨學之形上學根據之說，以為此只是吾人習於西方之宗教形上學者之一可有可無之推述。今當純就墨子之自言其學之根本在「貴義」，以釋墨子。又於墨子由義之觀念所次第衍生之觀念，吾意亦當重觀其與儒家類似之觀念之同異。由此可見其不必皆與儒家處處對立。墨家之言義道，有不及儒家之廣大之處，然亦自有其精彩，而不可廢。自墨家重義，孟子乃輒仁義並言，而荀子之言政治上之「義」，亦正有類墨家言義處。如此以通觀儒墨之關係，而不為一刀兩剖之論，亦可減除若干不必要之思想葛藤。此則本文辯墨學中之義道之宗趣也。 墨子之所謂義以古語釋之，即「天下之公義」，以今語釋之，即一客觀普遍之義道，而不必兼自覺其本在內心之仁者。其與儒之異，不得而泯，後文亦當更及。但此義一名，初固為一公名。言義必及利，在國語周語中，已有其言。論語中時言及義。則墨子之貴義，初亦當襲用此公名之義。故於墨學之歷史起原，即不說出於儒，亦必與儒學有同原之處。此雖非本文重心所在，亦當略辨。按墨子書，明多徵引詩書，其立言之三表，一曰必本於上古三王之事，故處處言上古之聖王，亦處處言仁義。莊子謂墨子尊禹之道，淮南子謂墨子背周道用夏政，乃自墨子之勤勞天下似禹，而輕周之禮樂處言之。然若謂墨子只上法夏禹之道，則與墨子書處處兼言堯舜禹湯文武之聖王之道之明文不合。清人汪中墨子後序，已嘗辯之。按墨子非樂篇明謂由堯舜至禹湯文武，乃世愈降、德愈衰，而樂愈多。禹湯之樂固少於文武，而堯舜之樂更少於禹湯，其尊尚堯舜，固可過於禹湯也。韓非子顯學篇謂「孔墨俱道堯舜，而取捨不同」，固更得其實。則謂墨子之道只為夏禹之道，不足信也。至於墨子公孟篇載墨子之謂公孟子，只「法周而未法夏」，則前一句是「子之古非古也」。此乃謂公孟子知法古之周，而尚未及更古之夏而言。夏之禮樂較周之禮樂為樸實，固墨子視為更當法者。故有此以「法周未法夏」，以責公孟子之言。然依墨子非樂篇之文，明謂堯舜之樂更少於夏殷之樂，則墨子之以未法夏責公孟子，固可更進一步以謂其未法堯舜也。此未法夏之責難，唯所以見公孟子所法之周非古，故引而進之，由周以及於夏；謂其尚未及於夏，更何論堯舜。此固非即墨子以法夏禹為至極之謂也。方授楚墨學源流第五章亦引汪中述學墨子後序文辯墨子之非只用夏政。今知此以墨子之道只為法夏禹之道之說之非，則知韓非所謂儒墨俱道堯舜之說，更為近是。再細觀：墨子之隨處徵引詩書言仁義，於堯舜禹湯等古先聖王，並加尊崇之言；則固當謂淮南子言墨子初「學儒者之學，受孔子之術」，正可能為事實。至少墨者之學與儒者之學，自歷史上觀之，固同原於中國之傳統文化。其與儒之異，固只是韓非所謂取捨不同。是乃學術思想之流之異，非其原之異，固顯然無疑。至於謂墨學原自印度阿拉伯猶太之說，更不待辯矣。 吾人若知墨者之學與儒者之學之同原於中國傳統之文化，則墨子之言仁義，或專言「義」，雖有其特殊含義，此亦必有本於傳統習用之含義，而亦當有與儒者之用此仁義之名之含義，有相類似而接近者。吾人慾了解墨子用此仁義之名之特殊含義，亦當由此二名之一般之含義，或儒者用此名之涵義，以觀墨子所增之含義之何所在。 二 由仁義之不同，辨墨子之兼愛為以義說仁之義道 按仁之一字從二人，其初義應為愛人。孔子言仁，亦以愛人之義為主。此對人之愛，即吾自己與他人之生命之感通。然此感通，可不只表現為愛人，亦可表現為愛他人之亦能愛人者，並惡他人之不愛人者，而仁者亦惡不仁。故孔子言「唯仁者能愛人、能惡人」，則愛惡皆可出於仁。又此感通亦可表現為敬人或其他對人之德，而孔子之仁可攝諸德。此具如吾論孔子仁道文所及，今不贅。至於義一名，則昔多訓為宜，所謂宜者，初當是自行為或行事之宜有者言。宜有亦即當有、應有，而為正當者，亦即合於當有應有或正當之標準法則者。人之能知何為當有應有，何為正當，亦即知義。克就此知義之知而言，可稱為智。此知或智，自在人之內心。然知當有、應有、正當、而不表見之於行為行事，則不足言行義。有知義而無行義，不能稱為義。行義而無畏，則稱為勇。故義必連於人之行為行事之表見於外者言，亦恆連於行之勇而說。此蓋為「義」之一名之通義。孔子言仁，既以之攝智，亦兼攝義與勇，即由知義、行義、原必連於智與勇之故也。然就此義之不特內連於知義，又必須外連於行義上說，則義對自己，為一通此知與行之德，而對他人，則為人所能共見之德。此便有其不同於仁之為德，乃可不見於愛人之事，而只存於自己之內心，以為一愛人之心者。人有一愛心，即亦可稱為有仁心。人之有仁心者，當其無愛人之事之表現時，此仁之為德。即只為人內心所自覺之德，而非其外之人人所能共見之德。故仁之愛人，雖初是由我以愛及人，而此仁愛之心，則可只存於內，不為人所知。至於義，則初亦只是自求其行為行事之正當。義字從我，古昔亦讀如我，故有「以義正我」之言。此義亦可初只為人所自知。然以義正我之行事行為，又必表見於外，以為人所共知。此即將仁與義之德對言時，二者之不同所在。由此，而仁人雖可兼為義士，而不必能兼為。重仁與重義，可相兼，而不必相涵。重仁者，重在開拓其一己之內心，以包括他人以至天地鬼神萬物，於其內心。重義者，重在實行其內心所知之義，而表現於其外之人之前，以至天下之一切人之前，或客觀之天地萬物鬼神之前。仁偏在內說，義偏在外說，原為古義。此即仁內義外說之遠原。孔子固不主張仁內義外，然於義之必表現於外之行事，亦無異辭。孔子言「君子之仕也，行其義也」，即義必見於行事之謂。又曰「不義而富且貴，於我如浮雲」，即謂以不合義之行事求富貴，於我如浮雲之謂。又言「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比」，亦即涵君子之比於義，必見於其應天下事時之無所適莫；亦涵君子之行義，可為天下人所共見之旨。則將義與仁對言時，重義與重仁之有所不同，固亦未嘗非孔子之所許也。 然吾人若承認將仁義對言時，重仁與重義，其旨有所不同，則重仁而以仁說義者，與重義而以義說仁者，即為二不同之思想之道路。吾人如謂孔子與儒者之傳為重仁，而以仁說義者，則墨子正為重義而以義說仁者。此即儒墨雖共本詩書言仁義，其原未嘗不同，而其流終以大別之故。此以仁說義、與以義說仁，其初固只有毫釐之差，然有千里之距，亦不可不察。 吾之所以謂墨子乃重在以義說仁者，乃由於有見於墨子書中雖恆兼言仁義，亦恆單言義而特標貴義之旨。此與孔子之言雖亦兼及仁與義智者，卻多單言仁，而恆教弟子以求仁之學者，正相對反。表面觀之，墨子言兼愛，此愛固明是仁。墨子之摩頂放踵以利天下，其為人亦當是一敦厚篤實之仁者。但吾人論墨子之學術思想，可將墨子之為人之人格一點，加以撇開。墨子之為人之人格，固為其所以有其學術思想之一主觀的精神背景之所在；其學術思想中之重兼愛，則亦可說初即墨子之人格之為一能兼愛者之直接反映於其思想。然墨子所以教人奉行此兼愛之教種種理由，方是其學術思想之核心。此理由即墨子所謂「故」 。墨子非儒篇言「仁人以其是非取捨之理相告」，使人「無故從有故」。則仁人之取仁而是之，舍不仁而非之，以教人仁，固必重在說出其理由，使人從其說，以為仁也。自此墨子之教人仁之理由上看，即可明見墨子之言兼愛；雖似亦為一種仁教，而實只是一以義說仁之教或一義教也。 所謂兼愛似仁教者，即兼愛乃兼愛一切人，此與儒家言仁者之博施濟眾，亦似無差別。莊子天道篇謂孔子嘗答老子曰「中心物愷，兼愛無私，仁義之情也」。此言固非必孔子所說，然要是莊子之以墨子之兼愛說孔子之仁之言也。後韓愈謂：「博愛之謂仁」，又謂「孔必用墨」，亦蓋以兼愛、博愛、與仁愛無別之言也。墨子言兼愛，要在言愛己亦當愛他人，愛其家亦當愛他人之家，愛其國亦當愛他人之國。儒者言治國平天下，固亦不能謂他人之家與他人之國不當愛也。則墨家之兼愛，明與儒家仁愛極相似，而亦為一仁教。然墨家之兼愛，所以畢竟不同於儒家之仁愛者，則在墨家言愛必及利，而儒家之言愛則不必及利。此點亦為墨家所提出。故墨子大取篇謂「聖人有愛而無利，儒者之言也；天下無愛不利，子墨子之言也」。此說儒者之聖人只愛人不求利人，儒者固不能同意。儒者之聖人有愛人之事時，亦固必對人求有所利也。然儒者以人有愛人之心，而無愛人之事，或有愛人之事，而其事未必實有利於人時，其人不必即非一愛人之人，亦不必非一仁者。墨子則以愛人必求歸於利人之事，則對人之只有愛而無利者，即不當稱為愛人之人或仁者。後之為墨學者更有「愛厚而利薄，不如愛薄而利厚」之說（大取），即似輕愛而重利，則與儒者之言大異。然吾人如試問墨子之言仁愛何以必連利以為言?則此中只有一個理由，即在墨子意，愛人之心必當求表見於愛人之事，愛人之事，必當求同時為利人之事。此即所謂言「志」必及於「功」也。此言初正是純自義之當然上說。蓋純自義之當然上說，人有愛人之心，固當求有此愛人之事，而求此事對人有利也。自義之當然上說，人之愛人之心志，固義當見於事，此事即必有利人之功。有志必求有功，儒者亦不能非。茲按左傳成公二年記仲尼曰「義以生利，利以平民」，成公十六年記申叔時曰「義以建利」，昭公十年記晏子曰「義，利之本也」，國語周語記單襄公曰「言義必及利」，又曰「畜義豐功謂之仁」，晉語裡克言「義者，利之正也」。此並見古之賢哲共許此言義之連於利。但在儒者看，則吾人謂仁愛之心當見於事之有功，此義之當然，仍初在人之知義之當然之心志。故仁在內，而義亦當在內，此孟子之辯義內之旨也。又自儒者言，仁愛之心，固義當求見於事之有功，然事如不成，功若未就，亦不能謂此仁義之心即不存在，更不能以此疑人之心無仁義，而謂其不能稱為仁人義士。當說無論仁人義士之事功之就不就，其仁義之德皆可成。此即儒者之所以能肯定道德人格之本身價值也。然在墨者，則以仁愛之心既當求見於愛人利人之事功，然後為義，則於無此事功之見於外者，便亦不可稱為仁人義士；遂有「愛厚而利薄，不如愛薄而利厚」之說，乃重事功之利，而輕此人之原始的「欲成此事功」之心志。此則與儒者之教，大相對反。然此蓋又未必即墨子之本意，亦不必後一切墨者皆如此說。觀墨子本人之意，蓋唯是倡愛人必當求利人之說，以矯當時儒者或空談仁義之心之志，而不求事功之弊耳。然墨子本人亦仍未思及如愛人而欲成此事功，事竟不成，功竟不就時，是否其人即無仁義之一問題；亦未明言此時人之愛之仁，仍存在於人之內心。是即只知仁之必當求有事功以行義，而不知行義不成時，其仁之仍在，其依仁而起之行義知義之心仍在；而不知此仁義之不行於外，未嘗不行於內也。此則初唯由墨子之只見於仁之必求歸於義，乃特貴此義，而只知以義說仁之故耳。讀者細思之。 墨子之言愛人，必求表見於愛人利人之事功，而以此乃義所當然。此即墨子書所以言仁恆必連於義，而合仁義為一名，又或以義統仁，或單言貴義之故。此重愛人之必表見於事功，即重此「仁」之客觀化亦外在化於此事功中，以為人所共見。重此客觀化的「愛」存於客觀之天下，而愛即必求兼，並見其結果於利。是為墨子之兼相愛交相利之論所由出。所謂客觀化的愛之存於天下，又可同時為一普遍化的愛之存於天下。此一理想之所以出現者，則以人對他人之愛，原有可客觀化普遍化之理。如吾愛一人，而有愛人利人之事時，此事中有此愛之表現，則此愛即存在於此事中。此事既見於外，為人所共知，即為一客觀存在之事。此事既有利於人，此利亦為客觀存在之利。則此愛亦即當視為一客觀存在之愛，是為客觀化之愛。至於所謂愛之普遍化者，則如吾人之愛一人更次第及於他人，即為普遍化此吾人對人之「愛」。由吾人之愛人，人效我而學我之愛人，此亦可視為我之「能愛之德」之普遍化於人，以為人之德。我之觀此德之亦存於此客觀存在之他人，亦可視「其德」，為「我所自有之此德」之一客觀化。凡此所謂吾人之愛之能客觀化、與其能普遍化，皆原有其可如是客觀普遍化之理。儒者之有仁愛之心者，亦未嘗不求其仁愛之表現於愛人之事，並次第及人，而望人之同有此仁愛之德，以有此上述之種種「客觀化普遍化其仁愛之德之表現」之歷程。然吾人更須說，儒者於此必同時更重一與此上所述似相對反之「主觀化並特殊化其仁愛之表現」之歷程。此即謂儒者於將其仁愛之心表現為愛人之事時，必同時自知此事之原於其仁愛之心，知此事之能實現於此心，亦對此心而顯其主觀之價值。又儒者之於其普遍化其愛，以次第及人，並次第教人亦成為具仁愛之德者之時，必同時重此「次第歷程本身之存在」。愛之次第及人，名為推愛；教之次第及人，是為施教。在此推愛或施教之次第歷程中，吾人所次第遭遇之人不同，即有此同一之「仁愛」之心之不同的特殊化之表現，一一為吾人之主觀所自覺，而加以主觀化，方見仁者之懷。又吾人之本其仁愛之心，以次第推愛於人，並次第對人施教以使他人亦有此仁德等，皆所以自盡其仁心，而外無所求。則於他人之仁愛及於我者，我雖自覺義當有以報之，然我之愛人，則不期於其報。故可以義自責，而不必以義責人。此即純為以自盡其仁為主，而以義自輔其仁之教。然吾人於此若純以義為主，則我愛人，人即亦應有一報我以愛之義務，則亦未嘗不可兼以人之未盡此義務責人也。 吾人如識得上文所說之旨，便可知墨子之重兼愛，正是一以義說仁之義教。此兼愛之遍及於人，固同於儒家之推愛之亦可遍及於人。然言推愛，必有自我之主體，言次第及人，即必然有親疏遠近之差。今言兼愛，則兼字原為一手執二禾，即二禾同時並執之意。故兼愛之愛及人我，乃是同時並愛人我。此「能同時並愛之我」，乃如初在人與我之後，平等觀比人與我而愛之。則此中之人固為客觀存在之人，此我亦為客觀化之我。而「能兼愛此人與我」之「我」，則如隱於後於上而不見。則此明與由我之愛我而推及於人者，此「能推愛之我」之亦自始次第顯於當前者，大不相同。故儒者只言「老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼」，以愛及他人之父母子女。此便是推愛。墨家之言「愛人之父若其父」，則此是先將人之父與吾之父，直下平等觀之而並愛之，此便是兼愛。此推愛與兼愛之毫釐之別，唯在兼愛之中所兼愛之二者，皆同為客觀化了的存在。故在吾人行兼愛之道，對人既有愛，人若對我全無愛，轉施還報於我時，吾人之心必有所憾。吾人於此必謂人當以愛還報我，謂此人當以愛還報我，乃人之義務，亦即我所可責於人之義。反之，如人愛及於我，我亦自謂當報之以愛，此即為我所自責於我之義或義務。此人與我之義之所在，不必為人與我之「已有之愛」之所在，而只是人與我之「當有之愛」之所在。凡當有而未有者，即皆只是義或義務也。由此而順吾行兼愛之道，以求愛之客觀化普遍化，吾即必要求人與我以愛相施報，以為人我共有之義或義務之所在。重此義或義務，亦即重此仁愛之客觀化普遍化者，所亦必然著重之教義。如依儒家之言仁愛之事，重在實現仁愛之心方面說，則仁者在已能推愛之後，再還觀此愛之兼及人與我時，亦未嘗不可說其此時之愛已為一兼愛之愛。如吾既愛吾父，由推愛，而愛及人之父之後，吾固可謂此時吾已兼愛吾父與他人之父也。然此是依推愛之結果，而說兼愛。此仍是以推愛為先。至於以兼愛為先者，盡可不重此推愛，並將疑此推愛之事，或隨時停止而不推，不能達無所不愛之兼愛之結果，遂必以言推愛不如言直下言兼愛。是見兼愛之說與推愛之說，仍有不同。然吾人亦可謂人之推愛之情雖未及，亦理當愛及一切人，以天下為一家，中國為一人，以由推愛得兼愛之結果。此「理當無所不愛」，便是義。而儒者之善言仁者，亦固當依理、依義，以愛及一切人也。蓋必依義以愛及一切人，而又實愛及一切人，然後全盡其仁。此即以義輔仁之教，儒家之所不廢者也。然墨家於此卻並不由推愛以達於兼愛，而是直下標出愛一切人之兼愛為教，即又純為自義之當無所不愛說，而明見其為以義說仁之義教，而不同於儒者之以義輔仁之仁教者也。 又吾人上說，儒者之言愛人之事，可只求自盡其心，而不求施報於人，唯對人之愛我者，則我又必自知義當有以報之。然依墨子之言兼愛，恆以兼相愛交相利為說，卻自始即重此人與我之以愛利相施報之關係。此更明是重人與我間相互之義或義務。對人之愛他人而不求施報、亦不得他人之施報者，墨家固未嘗加以尊敬，而稱揚讚美之。墨子以愛利相施報，望天下人，視為天下人所當共守之普遍客觀的義道之所在，儒者亦初不能有異議。因儒者之個人，固可愛人而不求施報，然其對客觀存在的天下人，固不願其人之能愛他人者之不得其報也。儒者於天下之為子者盡孝於其父母，其父不慈，而無以報之者，固亦必視其父之行不合於客觀上應有之人義也。由此言之，則自客觀的觀點，謂人義當兼相愛交相利，儒者固不能以為非。然儒者於此能盡孝之子女之能愛其親，而不得其親之愛以為報者，又必特加尊敬，而稱揚之讚美之，由此而為禮以祭之，美名以褒之，詩樂以頌之。儒者雖不教其子之自往責報於其親，然亦可自以義責其親，而教其親，亦以慈道待其子。此上所言，正為儒者之「所以待天下之行義不求報之人，與不知義而不知報之人」之義道。今墨子不言「對此行義而不求報之人，如何加以尊禮褒揚頌讚」之道；亦不言「如何教彼不知義而不知報之人」之道，而徒以兼愛交利，以相施報之義道望人，則人若不行此相施報之義道，而墨子之道窮。勢必唯有濟之以賞罰，以使人得盡其義道。此則入於政治，而非道德世界中之事，當俟後論。在道德世界中言，墨子之義道，於此固必窮也。然儒者於此義道之窮處，則仍有所以補其窮之更上一層，所以待「行義而不求報之人」與「教不知義不知報之人」之道，為儒者之義道之所存，此則仍是屬於儒者之道德世界之中之事。是即「徒知以此相施報之義道之當立於客觀之天下」之墨子，所未能及者也。 總上所述，要不外謂在墨子兼愛之教中，其言愛雖似孔子之仁道，然實只是以義說仁，而為一義道。吾人之意，在一方說明愛固是仁，然愛之必求歸於利，則初只是一當然之義。人之相愛，固初分別出於相愛者之仁。然平等的愛客觀存在的人與我，與愛之必求兼而盡愛之，則初亦只為一客觀的當然之義。人能行此當然之義，固即所以更實現其仁愛之心，亦更充達其仁愛之心，則行義所以輔仁。然仁出自內心之情；知義而行義，亦初出自內心之情；又人行義之事，如不能成就利人之功於外，人亦未嘗不能行義於其內心。再人之由愛人以行義，只當先責己之於人之施未能報，而不當責人於己之所施未能報，然又未嘗不當望天下人之皆以義相施報，此望亦未嘗不出自人之內心。乃有上文所謂「待行義而不求報，與教不知報之人」之義道，為儒者自身之所行。此即為孔孟之儒者所共同之思想道路。依此思想道路，以觀墨子之言兼相愛交相利之義道，初未嘗不可皆加以涵攝。墨子之言兼相愛交相利之義道，亦初未嘗不知其原於仁。故兼愛篇亦恆以仁義並舉。然墨家只限於言此兼相愛、交相利以相施報之義道，而不言「人之能行義而不求報者」，其心其德之更足貴，其人之更足尊足敬，亦不知所以待此種人，與教不知報之人之道，以補其所言之義道之窮，則顯然與儒者之說異趣。墨子之徒自執其說以非儒，則儒者亦固必辟其言之偏執。此即孟子之所以辟墨，而必兼言仁義之根於心，又必辯未嘗有利之義之仍是義，更必言禮與詩樂之教化之重要性者也。然若墨子不偏執其言以非儒，則儒者亦自原可望天下人之兼相愛交相利，而相施報，而視此為天下人之公義之所存；而墨子之特重此人皆共行於此兼相愛交相利，而相施報之義道，亦所以輔儒；而其所以教人兼愛之論，亦自有其理趣。細觀其言之理趣，亦更可見墨子之兼愛之教之為客觀的義教也。 三 由墨子之言人當兼愛之理由，辯墨子之兼愛為客觀之義道 憶昔年嘗讀伍非百氏之墨子大義一書，其書嘗言墨子主兼愛之理由有四。今就此四理由以辯墨子兼愛之道為義道如下文。 （一）在墨子書之兼愛中篇言人當兼愛之理由曰：「仁人之所以為事者，必興天下之利，除天下之害。……天下之害……以不相愛生……天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨所以起者，以不相愛生也。是以仁者非之。既以非之，何以易之?曰以兼相愛交相利之法易之……」觀此節墨子謂仁人之欲興天下之利，除天下之害，即是說此興利除害，初乃原於仁者之仁愛。於此，若依儒者之言以說，則仁者既能愛人，即必在主觀上自知其為愛人者。又由己之為愛人者，而亦必望他人之亦成為愛人者，即已有此愛人之德，而必望人亦有此德。此亦如己之有衣而望人之有衣，己之得食，而望人之得食，同為己立而立人，己達而達人之事。我見人亦成為有愛人之德者，即我自見此我之愛人之德之普遍化而客觀化。此望人之有此德，求人之有此德，而愛人以德，以立己立人，達己達人，固人之義之所當為也。此即為直接依仁而教人以仁，即所以行其義之教。然墨子於兼愛中篇，卻又不直下如此說，而說仁者欲興利，除害，當使天下人之相愛，否則仁者不能達其愛天下人之目標云云。此卻純是先視天下人為一客觀之對象，而望其彼此相愛，以達仁者之愛天下人之目標。此即初不是視天下人與己為同類，而愛人以德，以立己立人，達己達人之義；而純為望此為客觀的對象之天下人，有彼此皆相愛之事實，遍存乎其中。此望固未嘗不當有，此望固亦合於義。然此望之所望之天下人之相愛之事實，既尚未有，則其有，純只是義上之當有。於此若墨子更自「仁者之興天下人之利，而去其害之心」上看，則此心不只為義上之當有，而亦為實已有而現有之仁心，而其望天下人相愛之望，亦出於此實已有而現有之仁且義之心。則於仁者之望天下人相愛，亦當知其本於此實已有而現有之心。然墨子之言，則全不自此等處論；而唯自天下之人之當有皆相愛之事實，方得遂此仁人之為天下人興利除害之目標立論。即顯見其欲天下人之相愛，只為一客觀之義教，非自覺其亦依於主觀仁義之心之義教，而不同儒者之旨矣。 （二）墨子言兼愛又一理由，見於其士有別士、兼士，君有別君、兼君之說。別士別君只自愛不愛人，不行兼愛之道；兼士兼君則能兼愛他人，而行兼愛之道者。故人若交友必交兼士而友之，擇君必擇兼君而事之。墨子即以此證人之行莫不取兼士兼君，而謂人之非兼愛之說者，其在行為上，亦同莫不交友擇兼士，事君擇兼君。是見其「言而非兼，擇即取兼」，即足以證其言行之自相矛盾，亦證兼愛之道，實不可非。此處墨子之論，似極其幼稚。因一般人之言而非兼者，以其欲自利也。而在交友擇君，取兼士兼君，亦以其能行兼愛之道，而能愛我，亦於我有利也。則自利之人之「言非兼，而擇取兼」，固不自相矛盾也。然此不自相矛盾，又乃只自此自利之人之行為之動機上說。若自人之行為之當然之義上說，則仍是自相矛盾。因我之在行為上取兼士兼君，即在事實上以能行兼愛之道之人為是，而不得更以為非。我既以人之能行兼愛之道者為是，則亦當以我之行兼愛之道為是，而我即亦當有兼愛之行。反之，我若以兼愛之道為非，而不行兼愛之道，則亦當以人之不行兼愛之道者為是，而我即不當擇兼士而友之，擇兼君而事之。「言而非兼、擇即取兼」，在當然之義上說，仍為自相矛盾也。故在一般之道德判斷上，人亦固皆知己不愛人，專求人之愛之者，為不義之人也。則墨子之據此論以教人之行兼愛之道，純為本於義之當然以為教，亦可知矣。 （三）墨子教人兼愛之再一理由曰：「欲人之愛利其親者……即必先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。……無言而不仇，無德而不報。投我以桃，報之以李，即此言愛人者，必見愛也。」（兼愛下）此即謂天下原有此以愛利相報答之理。然此理，在經驗之事實上看，初並無必然。如我雖先愛別人之親，而人不更報以愛利吾親之事，我愛人而不見愛於人之事，天下固多有之也。然自義之當然上說，則吾既欲人之愛我之親，則我固亦當求先愛利人之親；而我果先愛利人之親，人亦必當愛利我之親。言愛人者必見愛，此亦只是言必當見愛，亦為自義上之當然說。若只純自事實上說，則此必固不必，墨子之愚，亦不至不知此。若墨子果愚至此，則墨子之此論，固不足以服人，而與墨子貴義之旨，不相干矣。 （四）墨子教人兼愛更有一理由，又見於耕柱篇所載其與巫馬子之辯。巫馬子曰「我不能兼愛，我愛鄒人于越人，愛魯人於鄒人，愛我鄉人於魯人，愛我家於鄉人，愛我親於我家人，愛我身於吾親。故有殺彼以利我，無殺我以利彼也」 。（據墨子閒詁校改）此即純為一自私自利之道。然墨子謂之曰：「子之義將匿邪?竟將告人乎?」巫馬子曰：「何故匿我義?吾將以告人。」墨子曰：「然則一人說（同悅）子，一人慾殺子以利己；十人說子，十人慾殺子以利己；天下說子，天下欲殺子以利己。一人不說子，一人慾殺子，以子為施不祥言者也；十人不說子，十人慾殺子，以子為施不祥言也。天下不說子，天下欲殺子，以子為施不祥言也，曰說子，亦欲殺子；不說子，亦欲殺子。……」 此中之巫馬子，所以見困於墨子之言，唯由其不肯自匿其自私自利之道，而亦欲告之於天下人耳。今若巫馬子只自奉行此道，而不告之天下人，亦不告於墨子，則墨子亦無奈之何。然巫馬子若不以其道告之於人，則其道只為私道，而不能成為天下人共行之道，亦不足與墨子所言之兼愛之道，可為天下所共行者相抗。巫馬子欲以其道，與墨子之道相抗，必須說與人。既說與人，則人無論悅或不悅巫馬子之此道，巫馬子皆將為天下人所惡，而為人所欲殺；則巫馬子亦不得自行其道。此即見其道之不能「由說與人，以成為天下人共悅共行之道，而又使其自己得安然行於此道」。又見此道之說出時，「必須求客觀普遍化，而又不能客觀普遍化」之一自相矛盾。今謂真能客觀普遍化者，方為真正之義道，則巫馬子之說出此道，即只可謂為求成一義道，而又實不能成為一義道者。自巫馬子求其成一義道言，故墨子仍稱為「子之義」。自其實不能成一義道言，則只同於今所謂主義。主義固可為求客觀普遍化，而又為實不能客觀普遍化於天下者也。墨子之以其所謂真能客觀普遍化於天下之義，折伏巫馬子求客觀普遍化於天下，而不真能客觀普遍化於天下之義或主義，即又見墨子之所謂義之所以為義，亦即自其真能客觀普遍化於天下處說。此客觀普遍化之義，即可以客觀而具普遍性之理智的理性，加以辯解，而可由與之相反之巫馬子之義或主義之不能成立，而反證其不可破者。故墨子貴義篇謂人「以其言非吾言者，是猶以卵投石也。盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也。」以自私自利為義或主義，欲毀兼相愛交相利之義道，誠哉其不可毀也。此墨學之尊嚴之所在也。然儒者之依仁而言義，則又不必待此客觀之理智的理性上之辯解，加以反證而後明，其故又正可深長思也。 四 非攻、節葬、節用、非樂，與人民之生存及經濟生活中之義道 吾人若知墨子之兼愛之道，乃為義道，則於其言非攻、節葬、節用，皆明依義與不義以為論，即輕而易解。其非攻節葬節用等，亦實皆由兼愛所必然衍出之義。依兼愛而以正面之愛人，為義所當然，則其反面之害人殺人，必為不義。殺人有死罪，而殺一人一死罪，殺十人十死罪。攻戰之殺人，恆及於千萬，則為攻戰者，有千萬之死罪，而為世間最大之不義。則欲行義，固必當非攻。世人之知殺一人十人之不義，而不知攻戰殺千萬人之不義，而或以之為義者，則正如「少見黑曰黑，多見黑曰白」，而不知義不義之辨矣。人誠知義與不義之辨者，則必當非攻。此具詳墨子非攻篇，不一一引。至於墨子非攻而不非誅伐無道之戰者，則以無道者先為不義，誅伐無道，即誅伐其不義，是即為義。此亦有理之必然。若乎墨子非攻中之所以駁飾攻伐之說，如以攻伐可得「伐勝之名，」及「得之利」為說者，則墨子以「伐勝之名，無所可用，計其所得，不如所喪之多」斥之。非攻下又以若能「以義名立於天下」，亦可不待攻伐而天下服為說。此墨子之論似可引起爭辯。因人之貪伐勝之名者，可除得名之外，更不求其他之用。又攻戰之亡人國，而虜其子女玉帛者，亦可所得過於所喪；而義名立於天下者，又未必皆能使天下服也。然吾可更代墨子辯解。即墨子此處之言，唯意在駁斥飾攻戰之說者。今將墨子之言純視作駁斥之言看，則墨子之言未嘗不是。墨子此處所說者，唯是說攻戰所得之利，不必多於所喪；並言欲使人服，不必待於攻戰，亦可由立義名而致。墨子即由此以證「飾攻戰之說，以攻戰達客觀上之得利，與服天下之目標」之說，無客觀上之必然性；即亦不能成為一普遍之原則，而人亦不能以攻戰為義。反之，若天下人皆以兼愛交利之道為義，而廢攻戰，則天下所共得之利，必然多於不廢攻戰之天下。又天下人若皆共行義，以求立義名，則行義最多者，即最為人所遵服。此則有一客觀普遍的必然性者。至於「貪伐勝之名」者，雖可在主觀個人上，不求其他之用，然只有此名，而無其他客觀上之用，即無客觀的價值，其名只為個人之名，如上述巫馬子之所求者之只為個人私利之類。然上文已論及若人人皆只求個人之私利，則人不能自保其私利，而人人皆求伐騰之名，人亦不能自保其名。故人若只倡「求名為義」之說，而此義又客觀而普遍的為人所奉行，人人皆爭名，則必互毀其名，即使倡此「求名為義」之說者，亦不得其名。此中將產生一自相矛盾之情形，正同於上述巫馬子之倡自私自利即為義之情形。此即已足證：凡以求得利、及服人，與以得伐勝之名，飾攻戰之理由，無一能真正建立此攻戰之為義之所當有。是即足以破飾攻戰之說矣。攻戰既與兼相愛、交相利之義，相矛盾，則攻戰之為不義，即可確定無疑矣。 至墨子之言非樂與節葬，則固由其不知儒者言喪葬之禮與樂之旨。然其論亦同是依其所見及之義之所當然者而建立。依儒家如孔孟荀以降之說，多謂此喪葬之禮，乃人對死者之情不容已的表現，樂為人歡樂之情之不容已的表現。若此哀樂之情為當有，其表現亦即為當有；禮樂又可轉而養此人之當有之情。人民之聚合而聽樂行禮，亦足使人民之相與，更和親而有序，和親即仁，序即義。由此而禮樂即為人之義所當有，亦合乎仁義之道者。今墨子既言人之仁義為當有，則禮樂宜亦為當有，而其所以當有之理由，固可客觀的普遍的對天下人而建立者也。然墨子則於禮樂之可養人之當有之情及仁義之心之處，未嘗加以正視。故不知禮樂之用，與其亦為「義所當有」之義。其所以非樂而主薄葬，則觀其非樂節葬諸篇所論，蓋與其主節用之旨同，其節用篇言節用，要在言王公大人當節其飲食、衣服、居室、車馬之奢侈，而對大多數人民之利無所加者。奢侈於王公大人之利少，而節此奢侈，則對民之利所加者多。此固為一經濟學上共認之事實。則墨子依兼愛天下人之義，固當主節用，以求天下人民之利之加也。墨子之反對厚葬久喪，亦要在反對王公大人之厚葬久喪，「輟民之事，靡民之財」，浸至「殺人為殉，眾者數百，寡者數十」。而厚葬久喪，「久禁從事，扶而能起，杖而能行」，亦明足以怠事，而使人生財日少。是見厚葬久喪，明不足以「富貧、眾寡、定危、理亂」。故墨子謂主厚葬久喪者，唯所以「便其習，而義其俗」。便其習，即只為人之循其主觀上已往所養成之特殊習慣之事，義其俗，即以風俗為義，而不知「俗」與「義」之不同之謂。故墨子謂以厚葬久喪「為政」「為俗」「為而不已，操而不擇，此豈實仁義之道哉。」是見墨子所以非厚葬久喪，唯由其有見於此厚葬久喪之習俗，不合客觀普遍之仁義之義，而後非之也。至後儒如孟荀之所以為此喪葬之禮辯護，亦正不外言其足以養人之當有之哀敬之情、亦養人之仁義之心，而實未嘗不合於仁義之道云云。此其立論之標準，固與墨子同。唯墨子只見當世王公大人為厚葬久喪者，其行其事之不合仁義之道之處，而不見其亦合仁義之道之處。此即儒墨之言之所由異。此固非不可解之衝突。後儒之重喪葬之禮，乃謂天下之人人皆當重此喪禮。此亦即使喪葬之禮，為客觀普遍的人所當有之禮，非只為王公大人所私有之禮者也。儒者欲使之成非王公大人之所私有之禮，則固亦不能謂王公大人之「輟民之事，靡民之財、殺人以殉眾者數百、寡者數十」，為合仁義之道也。則儒墨於此所論之衝突，固非不可解，而亦實未嘗如世所想者之甚者也。 至於墨子之非樂，亦要在非王公大人之厚斂乎萬民，以為大鐘鳴鼓，琴瑟竽笙之聲，「與君子聽之，廢君子聽治；與賤人聽之，廢賤人之從事；唯虧奪民之衣食之財，以拊樂如此多也。」墨子言「民之三巨患：民飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息」，而樂不能有補於去此三患，以興天下之利，除天下之害，故謂「樂之為物，不可不禁而止」。此亦純依對天下人之客觀普遍之仁義以立言，與其非厚葬久喪之旨同。其所以異於儒者，亦唯在墨子不知樂之亦足養人之哀敬等當有之情，合眾而聽樂行禮，即可使人相親，而使人之行合仁義之道。則此中儒墨之衝突之非不可解，亦如儒重喪葬之禮，與墨之言厚葬久喪，無不可解之衝突也。墨子言非攻，所以保人民之生命之生存中之義道，言節用節葬非樂，乃所以成人民之經濟生活中義道，固皆非儒者之所能廢者也。