中國哲學原論 · 第二章 孔子之仁道（下）

一 天命思想之三型與孔子之說 吾昔嘗本孟子書所言孔子「無義無命」之旨，論孔子乃即當然之義之所在，見天命之所在。（中國哲學原論卷上第十六章第六節）蓋一般西方宗教哲學與先秦他家學中所謂天命，皆恆先視天命為一存在上之「本然」或「實然」。此命或出自先已有之天神或上帝，或為必然而不可改移之命運，或直指一天道之流行。此皆與孔子就「當然」之義上言天命者不同。至人之緣此先視天命為存在上之本然實然之諸說，而由信天命以求得其安身立命之地，而樂且不憂者，即約有三形態。其一種形態，為自覺有上天之使命或神力在身，為我之助，而謂世間一切事物，皆不足阻礙我之行其志，遂其願欲。大約西方宗教家之真信上帝者，皆欲賴神力為助，以行上天之使命。而中國書經中如紂之亦嘗自謂「我生不有命在天」，陰陽家言帝王受天命。此所謂命或天命，即皆為存在上本有之天神之命，而人受之，即感一使命在身，而若見世無能阻礙其使命之實現，或願欲之必遂，而更無所憂懼者也。其第二種形態，即為人於當前所遭遇之環境，覺非己力之所能轉移時，即信此為一必然而不可轉移之命運。無論人於此命運視為上帝或天神所預定，或前生之業所定，或自然社會之因果關係所定，或只是一盲目之命運之如是如是；在人之安於此命運處，皆須取同一的將其意志欲望，加以壓服，更加超化之態度，然後人能安於此命而無怨。如人之信上帝者之願以上帝之旨意為旨意，與一般道家之安命、任命、順命，即以求自除其憂慮，而自樂其生者，皆是此形態之思想。其第三形態，則為由觀照、或玄思、或體證，而於萬物之變化流行中，見得天神或天道之表現於其中，而於此萬物之變化流行中，萬物之依此天道以生者之不已，見此天道之如命萬物生而不已，即見天命之不已，而直下加以契會。遂由此以樂天命之流行於萬物，而更自得其樂。此在西方之泛神論者如古之斯多噶派、近世之斯賓諾薩、及易傳之觀天之神道之見於四時之不 ，窮天地萬物變化之理以至於命，與中國之宋明儒者之由觀自然之變化流行，而於其中見天道天命者，皆在大體上相類之思想。而依吾人上所引程子之言，人果能忘我，而「將其自己放在萬物中一例看」「渾然與物同體」，則亦除一方能於自己之曲肱飲水之自然生命之流行中，自得其樂外，一方亦可於自然萬物之變化流行生生不息中，「見萬物之各遂其性」，知「萬物靜觀皆自得」，而即以「自得此萬物之所自得」，為其自身之樂。而此亦皆是由知天道、知天命，而有之樂也。 對此三形態之天命觀，人若信其中之任何一種，皆可至於某一程度之樂且不憂。然此皆是先設定天命為一存在上之實然或本然，而更加以信受或契會，而非先自當然之義上契會天命者。故以之言孔子所謂天命，雖皆有似是處，然細勘之，則又皆不能全切合孔子之言「知命」，而樂且不憂之本旨。表面觀之，如孔子嘗言：「天生德於予，桓魋其如予何，」孔子似自覺有上天之使命在身。又論語載公伯寮訴子路於季孫，孔子曰：「道之將行也歟，命也，道之將廢也歟，命也，公伯寮其如命何?」亦似以天命所在，則無人能奈之何。秦漢所傳之緯書，有以孔子實嘗受天命以為素王，而刪述六經，為漢製法。此亦若視孔子同於耶穌之受天命，而降世以立律法，而預定未來者。然孔子之言道之將行與將廢，皆天命，則亦無「天命必使其道得行」之意。孔子言「天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何」。則於道之行不行，天之是否喪斯文，皆非孔子之所知。孔子亦未嘗自覺其有天命在身，神力為助，以使其道必行於天下，謂匡人必不能使天喪斯文也。其天生德於予之言，當只是言桓魋可殺害孔子之生命，而不能害及其天生之德之謂。此只是言其德之不可傷，非自信其道之必可行於天下之謂。亦非朱子論語注，所謂天使孔子有德，桓魋即「必不至違天害己」之謂也。 至言孔子之知命，只是第二形態之安命、順命、任命，亦似可以孔子之言「賢者辟世，其次辟地」，「道不行，乘桴浮於海」之言證之。乘桴浮於海，即安命而順命也。然孔子又言「知其不可而為之」，孔子亦畢竟未嘗辟世闢地。孔子念鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與，而不願從長沮、桀溺、楚狂接輿游。則其言闢地辟世與乘桴浮海，或為一時之感嘆之辭，或只所以見其「隱居以求其志」之懷。然孔子為此言之外，更明言「行義以達其道」，則此闢地辟世之言，固不足以表孔子之精神之全，亦不可說孔子之知命，即全同於道家人物或隱者之「辟世闢地，知不可為而即更不為」、之安命順命之行也。 至於謂孔子之天命即見於天地萬物之變化流行中之天道，似可以論語記孔子「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉」之語為證，以說孔子之言天命即屬上述之第三形態。蓋天既不言，則其命不必由言以傳，而天之命即可不同於西方宗教之上帝之言語啟示，表示其所命於人者。而吾人慾見天命，則當由天之行事以見。故孟子亦嘗謂「天不言，以行事示之而已矣」。而四時行、百物生，亦即天之行事。吾人即可由之以見天道天命。按禮記哀公問篇載哀公問孔子曰「君子何貴乎天道也」，孔子對曰「貴其不已也，如日月東西相從而不已，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而成，是天道也」。又孔子閒居篇載孔子曰「天無私覆，地無私載，日月無私照」。又曰「天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也，地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生，無非教也」。易傳亦引孔子曰「天下何思何慮，日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者，屈也；來者，信也。屈信相感而利生焉」。乾彖曰：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行。大明終始……乾道變化，各正性命」並可作天何言哉一段文註解。吾人對天之四時行百物生，隨處體玩默契，固可見天道之流行，及天「命四時成、百物生」而正其性命也。朱子於子在川上曰一章注曰：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。」故以孔子之見川流之嘆，即體天道、見天道之不已，而語類卷三十六更言於此即見天命。是即此說也。吾人固可謂由孔子之言天及天命者，未嘗不可申出此義，或隱涵此義。然就孔子之明言所及者而觀，則孔子並未明言此道之流行，便是天對吾人之所命，亦未明言此道之流行，即同時命吾人對此流行，加以體玩，而默契此天道。若此天道之流行，未嘗命吾人默契之，而吾人自默契之，以有其生命之流行，則此只是吾人之生命與天道之流行於萬物者相應而平流。吾人之生命，如非必須與天道之流行於萬物者相應而平流，則此默契之事，即可無義理之上當然可說。然論語中載孔子之言知天命、俟天命、畏天命，言「不知命，無以為君子也」，言「君子居易以俟命」。此乃明以知命俟命等，為吾人成君子所必當有之一事。孔子言五十而知天命，亦實為孔子之成學之歷程中之一事。故此天命當是孔子之生命歷程或孔子之成學歷程或人求成君子之歷程中，所遭遇，亦所必當遭遇之一「貫於其生命歷程或成學歷程，而有一真實存在之意義，如實對其有所命令呼召；而待於其知之、俟之、畏之，以為其義所當然之回應」之天命。若此天道之流行，亦對人有所命令呼召，人必須以其生命與之相應平流，為其義所當然之回應，則此天道之流行，自亦有天命之意義。然天命之意義應不限於此。當說人對天與天地間之事物之一切義所當然之回應中，同可見天命。按朱子嘗謂孔子之天命即天道，乃事物之所以當然之故，即當然之理之所以然。並舉例言：「子之當孝，弟之當悌」之當然，其所以當然之故，則在天命。（語類二十三、及論語注五十而天命章）其意是謂凡人之視為當然者，其所以當然之故，在天命吾人以此性理之仁義等。性理示吾人之所當然，而人所以有此性理，則由此天道之流行而生人，人之「氣成形而理亦具焉」，而人由天以稟賦得此性理，即如天命人以有性理，故謂天命為所以當然之故也。此朱子思想之入路，原已是由當然之義以契入天命。此乃朱子之絕處。然其論乃於人之所以有當然之性理處見天命，則天命即純屬「人生以上」之事。此天命雖為人之所以有其當然之性理之本原，而其本身又無所謂當然；而只是一形而上之本然的、或實然的如此如此流行而已。朱子依此以言天命，則天命乃唯由人之追溯推求其所以知有種種當然之理之「所以然」，而後加以建立者。以此講孔子之知天命，即只是知得此「所以然」而已。此外人對此天命之自身，即另無必當有工夫可用，而於孔子所謂由「知天命」而來之「俟天命」「畏天命」與「樂天知命故不憂」之工夫，即皆不易講。此朱子之天命，亦復非人在其生命之成學歷程中所必當遭遇，而對人實顯一命令呼召義，而待人之回應之天命矣。然孔子所言之天命，則明有一命令呼召義，亦明可說為在生命歷程或成學歷程中之所遭遇，而為人所必當知之、俟之、畏之，以為回應者。此即見朱子之以天命為人之當然之性理之所以然，釋孔子之言天命，仍未能合於孔子之旨之故。此則由於朱子雖已知由當然之義上識天命，而尚未脫前此之由程子張子偏自本然的實然的形而上之天道之流行以言天命之說；故更混合之，以成其以「當然之所以然」言天命之說也。 二 天命、自命與義之同義及異義，與義命不二、及天命不已 由孔子之天命為人在其生命成學歷程中所遭遇，而對人有一命令呼召義，人亦必當有其知之、畏之、俟之，以為回應者，故吾人於此孔子所謂天命，不能先就其為存在上本然實然者而說，亦不宜只說其為吾人所知之「當然之義，或當然之性理之所以然」之形上的本原；而當直接連於吾人之對此天命之遭遇，感其對吾人有一動態的命令呼召義，而更對此命令有回應，而直接知其回應之為義所當然之回應說。而吾人亦當同時由吾人之自識其義所當然之處，求識得此所遭遇之天命。此即吾昔年論孔子之言天命乃即義見命之旨。天命為天之命令呼召，原為古義。此天原有人格神之義，而其呼召命令，亦必繼以人之回應。周頌「維天之命，於穆不已，於乎丕顯，文王之德之純」。朱子注中庸引此段文，更引程子曰「天道不已，文王純於天道亦不已」。此只有天人同一道之義，失天人相呼召與回應義。詩經言維天之命，於穆不已者，言天時降新命於人，而對文王亦常有所言，如「帝謂文王，予懷明德」，而文王即丕顯明德，以為回應。上天之命令呼召不已，而文王之以明德回應之事亦不已，方為周頌此語之的解。此中天命與人德之關係，乃天人相對，而直命直應，其歸自是天人同一道，然初不自天人一道說。孔子於天，雖不重其人格神之義，然於此命仍存舊義。其即義見命，即直接於人之知其義之所當然者之所在，見天之命令呼召之所在，故無義無命，而人對此天命之知之畏之俟之，即人對天命之直接的回應。此即成孔子之新說也。 依此孔子之新說，則天命不在天對人之有一秘密的言語，由預言家先知所次第傳來，而永恆不變，如西方宗教之說；亦不同詩書之謂天之時降新命，時對人有新的言語。此天命，乃即人於其生命存在之境遇或遇合中，自識其義之所當然之回應時，即直接顯示於人，而為人所識得者。孔子之言義與命，皆恆與人於其所處之位、所在之時之遇合，相連而言。人在處不同之位，於不同之時，有其不同之遇合，而人之義所當然之回應不同，而其當下所見得之天命亦不同。蓋凡人之處不同之位於不同時，有不同之遇合，非己之所自能決定，亦非他人所能決定，即皆可說其出於天。如孔子之畏於匡，非孔子自欲畏於匡，匡人初亦意在圍陽虎，而孔子貌類陽虎，遂被匡人所誤會而被圍。此孔子之有此被圍，非孔子之意，亦非匡人之意，而只為孔子之適貌類陽虎，又適經過匡，而有之一遇合。此遇合之原，即可說其出於天。凡人在世間之於某地位、某時，有某一遇合，其中皆有非人之始料所及者，即無不可說其在一義上出於天。至於此天是否實為一主宰之天，或人格神，或只為一自然界之種種力量之和，而由之安排決定此一人之種種遇合，則皆是由感此原始之天之存在，而有之進一步之想像推論或信仰。人對天之存在之體驗，初不賴對此進一步之想像推論信仰而成立。人只須體驗及一非己與人之始料所及之存在，即同時體驗及一天之存在矣。由此以觀人之降生於某時某地，而遇某人為父，某人為母，某人為兄，某人為弟，亦同可視為一遇合，其原皆出於天。故人之生皆為天生。人生在世之事，無一而非遇合，人亦無時不與天相接；而人之在世，即人之在天。然於此人之在世，或人之在天之事，又不可只視為一存在上的實然之事。因人之在世、在天，與所遇合者相接，而與人相感通時，人即同時有其義所當然之回應之道。如人當對父母以孝，當對子女以慈。此義所當然之回應之道，為我之所以自命於我，亦待我所遇合之父母子女等而後有，故亦同時可視為父母子女與天之所以命我。天使我有父母，即命我對父母以孝；天使我有子女，即命我對子女以慈。故父子之倫為天倫。天使我遇老者，即命我求安之；天使我有朋友，即命我求信之；天使我遇少者，即命我求懷之。由此更推之，則人生在世，其遇合時有不同，即其義所當為，亦時有不同。義之範圍至大，凡自然之事而合當然者，皆是義，亦皆可由之以見天命。故我之晨興，即天之朝陽命我興；我之夜寐，即天之繁星命我寐。莊子大宗師言「大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死」。本以上之義言之，則死自命我息，老自命我佚，生自命我勞，我之形骸命我載於此大塊之上。凡自然之事而合當然者，皆是義之所存，亦天命之所在。義何所不存? 義何時不新? 則天何所不在? 命何時不降?天時降新命於我，固亦同時是我之所自命於我，如為孝子、為慈親，皆我之自命於我者也。然卻不可只說是自命。因無我，固無此一自命，無我之所遇合，亦無此自命。則於此凡可說之為自命者，而忘我以觀之，皆可說為我之遇合之所以命我，亦即天之所以命我。由此而可說我之有命，乃我與我之此自命相遭遇，亦我與天之所以命我相遭遇。我之實踐此義所當然之自命，為我對此自我之回應，同時即亦為我對天命之回應也。 依上所說，則人之感義之所當然，而有以自命之時，若從此命之為我之所遇，或天之所以命我者看，即是天命。則人之自命與天命，其內容上盡可無不同，然在意義上，則又大有不同。此不同，恆在人當前之所遇，與其昔之所遇，所期、所望，若全然相違之時，即大為顯出。蓋當人之所遇與其昔所期所望全不同時，則人昔之所以自命者，到此即可全失其用；而此新所遇之境，即若直接命其以在此境中之義所當為。茲舉二突出之例，則此義可全彰顯。如耶穌從未嘗上十字架。而當其至十字架前，此十字架即若直接命其上十字架。此一命，雖亦實是耶穌之自命，然耶穌盡可不自覺其是自命，而只覺在當其至十字架前，此十字架即若直接命其上十字架，而亦覺是天以此十字架，命其上十字架。又如孔子畏於匡，亦孔子前所未遇之境。今孔子忽畏於匡，孔子亦即同時感天之存在。然於天之所命者為何，則初不能定。此則由於孔子於其自己生命之存亡，原不能定之故。孔子於此之回應，其一遂為念天將使斯文喪，念「後死者不得與於斯文」之慨嘆。此即孔子之所以承受此天命，而有之義所當然之慨嘆也。其一為念天或不使斯文喪，而亦不使之亡，而孔子對此之回應，亦為承受此天命，而仍以斯文自任。故曰「匡人其如予何」。此仍以斯文自任之回應，亦義所當然者也。由此而孔子在此畏於匡之境遇中，即可覺其對天命恆存一敬畏之心，而在一畏天命、亦俟天命、知天命之心境之中。此中之天命，亦即為孔子之在此畏於匡之心境中，所實感之天命。孔子之實感此天命，亦即同時實感其為此畏於匡之境遇，所直接顯示，直接發出。正如吾人見父母之病危，而憂傷，或侍奉湯藥，即如父母之病危之直接命我如是也。此境遇之命人，即天之命人以其所當為也。此境此天之是否尚有一主宰之者，皆無礙於人在此之實感天命之存在也。唯此天命既為人所實感，亦與人之義所當然之回應相俱，故亦必同時即在人之所以自命之中，而此中之天命，亦除命人以義所當然者外，別無其他內容。如孔子在畏於匡之境之中，天除以此境，命孔子以當有之慨嘆，或仍以斯文為己任之外，別無其他內容；又如耶穌在十字架之前，除見此天之以十字架，命其上十字架之外，別無可思想也。 上文說天之命於人，與人之所以自命、或人之視為義所當然者，在其內容上說，可無不同。然人在以前所未遇或預料所不及之境中，則恆易實感一天命之存在，而初可不視此天之命於我，即是自命，即我之義之所當然。此天命之一辭，即在此一意義上，不同於泛言之自命，與義所當然，而自有其在人之實感中之一獨立意義。人若時時與前所未遇之境，或預料所不及之新境機遇，即可時時實感一天之存在，或時時與天命相遭遇。反之，人若只襲於故常、在習熟之境中生活，則罕能實感一天命之存在。孔子之所以有知天命、畏天命、俟天命之言，而恆感知天命之存在，則正由孔子之生命，非只一襲於故常，只在習熟之境中生活之生命。此不只關連於孔子一生之棲棲遑遑之經歷，亦關連於孔子之「發憤忘食，不知老之將至」之一生活態度。人果有一「發憤忘食，不知老之將至」之生活態度，則其生命即無時不在一新境中，亦可說其生命所遇之境，對之無不新，由此而其生命所遇之境，其相續呈於其前者，皆新新不已，而流行不息，如「黃河之水天上來」者之不已不息；而亦無時不可實感此天命之不已不息，若恆超越乎其昔之所以自命者之上，以呈於其前，而亦無時不在「知天命」「俟天命」「畏天命」之心境中矣。 由上所論，則吾人之存在於世間，果能如孔子有一「發憤忘食，不知老之將聖」之生活態度，於其生命所遇之境，亦將無不可視為新境，而不同於昔之所遇者；則吾人亦可時時實感天之對我新有所命，以超越於我之昔之所以自命之外；而吾人亦可實感此天之新命，若永超越於吾人之所以自命之上。然吾人實感此一天之新命時，吾人即亦同時實感吾人於義當有一回應。吾人之自謂其當有一回應，即吾人所新自命者。故此天命又實內在於吾人之新自命之中。人亦皆可由反省，而知此吾人對天命之當有之回應，即義之所當然。故人在純粹之宗教心情中，人初雖可只直感此天命之超越於我之昔之所以自命之上，而為一具獨立意義之天命之存在，為吾人所當奉承。然人只須更加反省，即可同時見得此奉承為吾人之回應，亦吾人之所以自命，而知此天命之存在於吾人之回應與自命之中。人亦必實知此回應或自命，為義上之所當然；然後實知此天命之為其所當奉承。若其不然，則此人所自視為實感一天命者，即盡可只是一出於不容自己之衝動，緣其所遇之境，而直接引起者；而非當奉承之天命。即當奉承之天命，必為人所可直感其為超越之天命，而又可由反省而知其內在於人之義所當然之回應或自命中者。否則當奉承之當字，即無從說。由此而吾人可言：凡當奉承之天命，即雖可初只顯一超越於我，而屬於天之普遍客觀之意義，亦必兼具一內在於我，而屬於我之特殊主觀之意義者。自另一方面言，人之嘗以之自命，而知其為義所當然者，雖初可只顯一內在於我，而屬於我之特殊主觀之意義者，亦必同時即我所存在之境遇中之人物之所以命我，即天之所以命我，而亦必有一普遍客觀的屬於天之意義者。否則吾人所謂義所當然者，亦可非真實之義之所當然，而可實只出自我之「主觀之私慾，而以為義所當然當有，加以理由化者」。由此而吾人如欲考核吾人所直感之天命，是否非只是原於所遇之境，所引起之衝動，則當觀我之奉承之自命，是否為我之義之所當然，是否可「即天命而見我之義」以為衡斷。反之，吾人慾考核吾人之所以自命者，是否真為義之所當然，則當觀其是否為我所存在之境遇或天之所以命我，是否可即我之義而見為天之命，以為衡斷。此即吾之謂義命之似有分而又合一之微旨，而竊以為最能契孔子義命不二之意者也。 識得上文所謂義命不二，即知人在任何境遇，皆可行義俟命，而有以自得之旨；則於吾人上文所謂「仁者不憂」，仁者之「長處樂」，及「樂天知命故不憂」之義，即不難解。吾人前說孔子之所謂知命，非自覺有天命神力為助為保障之謂，亦非安命順命任命之謂，復非只面對天地萬物變化流行而視為天道天命流行之所在之謂。則孔子之「樂且不憂」，亦非以覺有天命神力為助為保障，而樂且不憂之謂；復非以安命、順命、任命、而更不有所為，以自逸而不憂之謂；亦非只於自然之變化流行中見天道天命，靜觀萬物之自得，而得其所自得以有其樂且不憂之謂。由孔子必「知不可為而為之」，不肯自逸，必求行道於天下，則亦初不能不憂其道之未是，與道之不行。孔子固亦言「君子憂道不憂貧」也。當孔子之畏於匡，念天或將喪斯文而慨嘆，亦不能說此慨嘆之情，即一般所謂樂也。哀公西狩獲麟，孔子聞之潸然出涕曰：「吾道窮矣」。此道窮之嘆，亦非一般所謂樂也。此如耶穌之奉天命而上十字架之時，亦無一般所謂樂也。則孔子之能樂且不憂，應更有其特殊之意義。此當是在於更有見於此道之行不行，皆同是命，故曰：「道之將行也歟，命也；道之不行也歟，命也。」；而對此道之行與不行之命，亦更各有其當有之回應，為其義之所當然，而為人所當以之自命者。不知此所當自命之道，即不知天命也。知所當自命之道，則知道之窮於此外面之天下者，實未嘗窮於人自身，亦未嘗窮於天。蓋當道之將行於天下，此時人之義，在用道而求行道於外；當道之不行於天下，則人不當枉道以行非義；以其義即在暫舍道，以藏此道於內。此用之則行，是義，此舍之則藏，亦是義也。如行義以達其道，是義，隱居以求其志，亦是義也。無行之義，必有藏之義，是義無斷絕也。求行道而道行，以通於天下，如道之橫貫於天下，是知天命；道不行，以守道而不移，如道之豎立於一身，亦是知天命也。無論道之行不行於天下，天皆對人有所命，而見於人之義所當然之自命者之中。是此天命無斷絕之時，而義之所當然者之呈於人之所以自命之中者，亦無斷絕之時也。人若只就外面之天下而觀，子畏於匡與西狩獲麟，固為道窮，然孔子之慨嘆斯文之喪，而潸然出涕，即其情之由道窮而生起，正見道之不窮。是見道窮於外，必可見道之不窮於內。此不窮於內，義上之所當然當有者也。見其窮於外，人或不能自然興起其不窮於內之情，即勉求有不窮於內之德，足以藏此道於內，亦學者所以當以之自命者也。此自命之所在，即天命之所在也。此自命之不斷，即天命之不斷也。此即上所謂道窮於外，必可見道之不窮於內之旨。亦即天命與義，永無斷絕之謂也。人由此內心之體證，以知天命與義永無斷絕，則於此天命與義在一切人心，與在天地間，亦當信其只有舍之則藏，而亦永無斷絕。唯此天命與義永無斷絕，故人無論在何境遇，皆有其所以自得之處。此自得之所在，即樂之所在也。誠然，人正當見道之窮於外時，孔子亦不能無慨嘆，如耶穌之上十字架時，亦不能不有為上帝所捨棄之感。此慨嘆或被捨棄之感，固非即為樂，然當人轉而見道之未嘗窮於內，則雖遇患難至於死亡，猶是孟子所謂死於安樂，文天祥所謂「鼎鑊甘如飴」是也。此境誠非易企及。然自義理上言之，人生固亦當有能有此一境。是方為孔子言「素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難」之「君子無入而不自得焉」，「君子居易以俟命」，「樂天知命故不憂」，「仁者樂」「仁者不憂」諸言之實解，而程朱之所注，尚未能盡者也。 三 天與己及人之存在意義，及知天命、俟天命、畏天命之不同意義 由上文之連人所遇之境、自命、義及樂，以說孔子所謂知天命之義，則孔子之天命，非離於人之存在於世間之地位，與其所接之人物，及人之自命之事者。唯就此天命之初為人所實感時言，以其有一超越於吾人昔之所以自命之意義，而天命即有其不同於自命之獨立意義。於此吾人即可說：此能命之天，為一客觀真實存在，我亦存於此客觀之天之中。然凡天所命於我又知其為義之所當然者，又皆同時是我所自命於我者。則此天命與天又未嘗不存於此主觀之我之中。而我之奉行此自命，以成其為我，是我之所為，即天之命與天之所為。如我之生命之年，為我之年，亦可稱為天年。則凡屬我之事，皆有屬天之意義。二意義之不同，唯依人如何觀之之態度而定。至於吾所謂一己以外之其他人物之存在，則又可說兼有屬己、屬人物自身與屬天之三種意義。三意義不同，亦依吾人之如何去觀此其他人物之態度而定。此態度如為我與其他人物相對而觀，於此即有我與其他人物之別。如為我與其他人物相攝而觀，則其他人物在我中，我亦在其他人物中，而其他人物屬於我，我亦屬於其他人物。如將我與人總攝入於一天之全體以觀，則人與我皆在天中，皆屬於天。今以我之父母為一存在，則我與之相對而觀時，父母即非我，而為他人。我屬於我自己，而我之父屬於父之自己，我之母屬於母之自己。則我與父母，即有人我之分別。然當我將父母視為我所孝之人而言，則孝屬於我，父母亦屬於我，而為我之父母；而我亦只為父母之子，則亦屬於父母也。此則原於對我與父母取一相攝而觀之態度也。至於將父母之生如此之我，我之遇如此之父母，視為一天地間之事實，則父母為天地間之父母，我為天地間之我，乃並屬於天；父母之生我即天之生我。此天之生我，亦如天之生任一人，天之生任一物，皆只見天之表現其生道於一人一物之生之事中，則此中可更不見有所謂「我之父母」與「我」之分矣；故同此我之父母之存在，依此不同之三觀，而可稱之為屬於父母之自己、或屬我之自己，或與我並屬於天，則其他任何之存在事物，皆可兼有屬己、屬其自身，與屬天三種不同之意義。則任何存在事物其自身之內容之同一於其自身，並不礙其所具之三種不同之意義之互相獨立。故吾人不能謂世間只有己與人或其他萬物之分別存在，而無所謂天之存在，猶不能謂只有己之生命與己之所以對世間之當然之義之存在，而無所謂全體之天或天命之存在也。 然吾人如承認屬己、屬人物自身、與屬天之分別，不必由於存在者自身之內容之不同，而唯是由吾人所以觀同一存在者之態度之不同，而有其意義上之分別；則自存在的內容而觀，人之盡己之事，即可同時是及於人之事，亦同時是事天之事。如人之盡己之孝，即及於己之父母，亦即所以完成此天之使我有此父母，使我有此孝心，而為我之所以事天之一事也。在此一事中，若言我之孝父母之事，為我之能孝之心之表現，其中有一我之自己之生命中之「心」與「事」之「一貫」，或內在的自我感通；則須知此感通，同時是我與我父母之生命之一相互的橫面的外在的感通，亦同時是我與「使我以有此父母，有些孝心之天」之一縱面的感通。人亦必須見及此我盡孝之一事之中，兼具此我之內在的感通、與對父母、及對天感通之三種意義，然後能知此一事之存在之意義之全。此則人未必皆能之。而世間之宗教思想，固有以人之當孝父母，唯是奉耶和華之命者，亦有以人之孝父母唯是父母之使我孝，更有以此唯是我個人之主觀心理上之不能不如此者。是即見人之未必真能同時自覺此一事之對己、對人、對天之三種感通之意義也。 此己與人及天之意義之不同，雖可只由於吾人之觀同一之存在之事物之態度之不同而來，然此己與人及天之存在，亦可原有其存在內容之不同，而唯由吾人之自己與他人及天之次第感通，而後漸趨向於有同一之存在之內容者。如我之父母固為我之父母而屬於我，父母有所思所感而我知之，亦屬於我之所思所感。然父母之所思所感者，亦可為我初所不知，則其所思所感，即初只屬父母之存在之內容，而不屬於我之存在之內容；而我與父母之存在內容即不同。一切為我所接之其他任何人物，其存在內容，亦皆同有此為我所知或所思所感，而屬於我者之一面，與初為我所不知，不為我所思所感，而不屬於我者之另一面。而凡非我所接之天地間之人物，一般亦公認其存在之內容，有在我之所以為我之存在內容之外，而為初不屬於我者。然凡此初不屬於我者，又皆無不在原則上可由我之次第知之、感之、思之，簡言之曰與之感通，而見其亦可屬於我。對此初不屬於我，而我欲與之感通者，我初恆只能以一原始之恭敬心，加以期待盼望，而更求與之感通，以見其亦有屬於我之意義。我又必進而求種種義所當然的種種待之應之之道，如進一步之對人之恭敬與智，以及對人之忠信之道等。當我對此世間中一切不屬於我者，只同以一原始之恭敬心期待盼望之，而不知其中之一一具體的內容時，此世間中一切未屬於我者，即只合為渾然一體之天，或統體之天。由此統體之天，其具體內容之畢竟將如何呈現於我之前，非我之所知，即見我在此天中之所將遇者如何，非我之所知。則吾之義所當然的應之待之之道之具體內容，亦非我所能預定；而天所命於我之具體內容如何，亦非我所能知。然吾卻又知吾必將在此統體之天中有所遇，我亦必將有一應之待之之道，天亦必將對我有所命，而我則自知待俟此命之出現，並有一欲自拱現出一應之待之之道，或欲奉承天所命者之情。此情即吾人之「當有之應之之道，將出現而未出現，或天命將臨而未臨時」之一對天之恭敬寅畏之情。此恭敬寅畏情，只以一統體之天為所對，亦只以一統體之天命為所對，而人卻不知此天命之畢竟為何。此即可稱為純粹的對天命之宗教道德性之敬畏。是待學者之默識其義者也。 然此畏天命、知天命、與俟天命之三言既不同，則其義自當微有別。如以知情意分之，知天命屬知，畏天命屬情，俟天命則屬意；知為現在所已有之知，畏為現在所正生之情，俟則唯是由現在以待未來之意。又「俟天命」為俟待未來之天命之降，更於其時知其義所當為之事。「知天命」應為已知其義所當為。「畏天命」則一方為當下對統體之天命之一敬畏或寅畏，一方亦為對此統體之天命之化為一特定之天命而降於我，而有我之義所當為時，恐「我之不克為其所當為，不克擔任負荷此天命之重」，而有一「自懼其隕越，而違於天命」之情。此中自亦可連帶包含：「念其自己之有負於天命時，天將降之懲罰禍害」之畏懼之情。然此則決非孔子言畏天命之本義或主旨所在。因孔子明以畏天命，與畏大人，畏聖人之言並舉。畏聖人之言與畏大人，非畏其懲罰之意，則「畏天命」，亦非即畏其懲罰之意也。然人於「畏天命」時，恐懼自己之不克負荷此天命，不克為其義所當為，因而亦遂恐懼其相連帶而有之禍害，則非不可說。此禍害，亦未嘗非人所先當恐懼者，因其乃由我之不克負荷天命而至。此不克負荷之本身，原當事先恐懼，則對相連而起之禍害，亦當有事先之恐懼也。此恐懼仍是兼為義之所當然，而非只出於求利避害之心者也。至在人之畏天命、而俟天命時，人對此統體之天命，所將化出之特定之命之內容，尚未知，則此所畏俟之天命，「必有非我所知」或「超我所知」之意義。亦正以此天命之有非我所知、超我所知之意義，然後有我之畏俟。然吾人亦不能由此以謂此所畏俟之天命，不同於知天命中之天命，而別為一種之天命，或竟以知天命與畏俟天命，其對天命之態度有異而無同。此理由甚簡單。即吾人於所畏俟之天命，雖不知其具體之內容，仍可知其將有。其次，則吾人畏俟天命時，必自知此畏俟天命之本身，亦是義所當為，而知畏俟為畏俟，固亦是知也。再其次，則吾人之對天命之具體的特定內容有所不知，而自知其於是有所不知，而以不知為不知，不以不知為知，此亦是知。則人所畏俟之天命，即在此種種意義下，同時為人所知之天命。不能謂人所畏俟之天命，即非人所知之天命，而徑以之為不同之天命；亦不能以「知」 「畏」 「俟」有不同之意義，表示吾人不同之對天命之態度，即以知畏、俟、知之三態度，有異而無同；而當謂其雖異而未嘗不通以為一也。此則亦正如人之「知」 「情」與「意」，人之「現在之所已有」 、及「其所正生」 、與「其所待之未來」雖異，而未嘗不通為一也。 四 孔子之天與人格神 總上數段之言，則見孔子之所謂天命，即由人之自識自知其義之當然之所在，而識得知得。故人之知天命、畏天命、俟天命之事之本身，亦皆為義所當然之事，亦即人之所以事天或感通於天之事。而孔子之教人以仁之含義，亦即明有事天而感通於天之一義。故禮記載孔子言「仁人之事天如事親」，「郊祀之禮，所以仁鬼神也」 。郊祀本為祭天兼祭祖先之鬼神之禮，故以郊祀之禮為仁之及鬼神，即包含以郊之禮，以使人之仁感通於天之義。中庸引孔子曰：「明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎」？則祭天與祖，而求與之相感通之禮中所表現之仁，即為人之治國愛民之仁之本。又論語言「禱爾於上下神祇」，古注謂指上之天神與下之地祇。是皆證孔子之言仁，明有與天及鬼神感通之一義。先進篇言季路問事鬼神，孔子固言「未能事人，焉能事鬼」 。然已能事人，則孔子固亦許人之事鬼神，而與之感通也。今若以孔子未明言天為人格神，未嘗視天為超越於人與萬物之存在之上一絕對完全之獨立自足的真實存在等，而疑及孔子之言仁思想中有由知畏天命，而事天，或與天相感通之義；此則顯然忽視上所引孔子之明重郊祀之禮之旨意所存。殊不知孔子之是否明言天之為人格神，與天之是否人格神，皆不礙人之有事天之禮，及人之仁之感通於天之事。因孔子雖未明言天為人格神，亦未嘗否認詩書所傳之天為人格神之說；而孔子言「知我者其天乎」 ，亦可涵視天為一有知之人格神之意。即孔子之天非一人格神，亦仍可為人所敬畏之一真實之精神的生命的無限的存在。以人物有其生命與精神，則生人物之天，不得為一無生命非精神之存在。天所生之人物無窮，則天不能為有限之存在。此中之義不須於此多說，智者亦可一言而悟。此天之為一真實之存在，亦自有其超越於其所已生之人物之存在之上之意義。此亦不礙天之為人之仁之所感通，人之所敬畏，而亦內在於此人之仁之感通與敬畏之中，而非只一往超越於人與萬物之外，以自為一絕對完全之獨立自足之真實存在也。此種在西方神學中以絕對完全、獨立自足之概念，規定天為一人格神或上帝之說，自非孔子思想中所有。然孔子思想，亦未嘗謂世間之一一人物之自身能獨立而自足，以成一絕對之個體存在。本吾之前文所謂「已與人及天，可有同一存在之內容，亦可由其繼續之相互感通，使其存在之內容之不同者；由不同而同」之說，則吾之一己與他人及天，皆原不能各成一獨立自足之絕對個體。而己與人及天為分為合，要在自吾人之所以觀其存在之三種態度，所發現之三種意義上，分別而說。則吾人亦不必須說天為獨立自足而絕對之人格神，然後可言天之為真實存在也。吾人之不必須意在事如此之人格神；然後可言事天及祭天之禮，與感通於天之仁；亦如吾人之不須視己與人，各為一獨立自足而絕對之個體人格，然後可言吾人對他人之仁與禮及對人之感通，與吾人對自己之感通，以有其中心之安仁，使其心自不違仁之事也。蓋在西方之思想中，原有視自然物由原子組成，社會以個人為原子，及人各為一獨立自足之個體之個人主義等種種之說；故於天亦初視之為一絕對完全，而獨立自足之超越的人格神，而即視此超越的人格神如一超越的個體，以使人自超越其「個人之個體」之觀念，於其一己之外，而知有他人與上天之存在。然在中國傳統思想與孔子思想中，則原無此視個人為一原子或個人主義之說，而自始即以吾人之一己，乃一存在於「人倫關係中，及與天地萬物之關係中」之「一己」。吾人之一己，原是一能與其他人物相感通，而此其他人物，亦原為可由此感通，以內在於我之生命之存在中者。依此思想，則一人之為一個體，即原為通於外，而涵外於其內之一超個體的個體，亦即一「內無不可破之個體之硬核，或絕對秘密，亦無內在之自我封閉」之個體。故中國之思想，亦不緣此以視天為一「超越於一切人物之上，其知、其意、其情、皆非人之所能測，而有其絕對秘密或神秘」之個體人格神，然後人乃得由信仰之所及，以自超越於其個體之自我封閉之外也。 對此中西之宗教形上學之思想形態之不同，其詳論固非今之所及。然其實有此不同，則非人所難見。吾人果見得此中之不同，則知中國思想中之不說天為絕對超越之人格神，未嘗不可言對天之感通，與事天之禮，及對天之仁。至於西方思想之言天為一絕對超越之人格神，而人若不賴之以實自超越於其個體之自我封閉之外，只轉而恃此人格神之天之神力，為其個體之個人主義之保障，或轉而執此人格神之天之秘密，以藏於其個人之秘密之內，以成一更大之自我封閉；則信此天之人格神者，固未必真有事天之精神，亦未必能真有事天之禮、與對天之仁也。此人之事天之精神、事天之禮、對天之仁，必依於人對天之真實感通。此真實感通，必由人之真超越其自我之封閉，對天開朗，亦對天下之人物開朗，同時將自己的秘密，亦使之開朗而後致。故人於此所當信之天，亦當為對外開朗之天，而非一隻有其超越的秘密性神秘性之人格神之天。只有超越性、神秘性之人格神之天，亦實無異一有超越的自我封閉性之人格神之天，非必一具至德與至道之天也。具至德至道之天，必為開朗而向外表現，以發育萬物流行於萬物，亦內在於一切人物之天。此一天之秘密性、神秘性，唯是由其發育流行之無盡處之所昭顯。即在其發育流行之無盡處，同時有此秘密性、神秘性之昭顯，而見此天之原無必然須保留之秘密或神秘。故此天，永只在其由隱而顯，由微而彰之一歷程中，而亦恆內在於其所生之人物之中；亦容吾人之由對此天所生之人物之感通，以與天相感通；而不須吾人之超離與此天所生之人物之感通，以別求與天之秘密或神秘之感通，然後能實有此與天之感通，及事天之事者也。故孔子亦不須明說此天為一絕對完全獨立自在之超越的人格神，然後可言事天與事天之禮，與對天之感通之仁；而吾人亦不可以孔子之未嘗有以天為超越的人格神之說，而疑孔子之有其事天之禮對天之仁、以與天感通之聖教也。此則還有賴於吾人之深識其一己與他人及天之存在之內容之可同，亦可由異而同；然後可知此孔子之言仁，何以不離己與人以言天，而又可分別說此仁有對己、對人、對天之感通，以有盡己心、盡人倫、事天之三義之故也。 五 如何理解孔子之言鬼神 孔子之仁者之感通，除與天命及天相感通外，亦兼及於與人之鬼神之感通。由周以來之郊祀宗祀，已以祖考配天，合祭天與祭祖為一。則禮記孔子閒居之言「郊祀之禮，所以仁鬼神」，論語之言「祭神如神在」，中庸之言「鬼神之為德，洋洋乎如在其上，如在其左右，體物而不可遺」，亦兼指天地之神祇與人之鬼神而說。而此於對天之祭之外，兼有對人之祖宗與先賢先聖及昔之有功德於民者之祭，亦實為中國宗教思想中之一特色。依孔子之教，仁必以孝為本，孝必極於慎終追遠，則於祖先之鬼神之祭祀，明似更為重視。然於此人死之後，必有鬼神之存在，與此鬼神之必有知，則孔子皆未嘗如西方之宗教哲學思想，更為之論證。故人亦可謂孔子之教中之有對祖宗之人神之祭祀，唯是以慎終追遠，為使民德歸厚之手段，或謂孔子實未嘗真有信鬼神之存在。如墨子之謂儒者乃無鬼而學祭禮是也。如孔子果以鬼神為無，而學祭禮，則祭禮唯是一禮俗之形式，而由此祭祀，亦不能實有人之仁及鬼神，而與鬼神相感通之可說。則孔子所謂「郊祀之禮，所以仁鬼神也；禘嘗之禮，所以仁昭穆也」之言，便皆為虛說。以孔子之未嘗論證鬼神之必存在，與其必有知，則不能使人無此虛說之疑。凡此皆待吾人之另有說以通之，然後其疑可解也。 茲按孔子固未嘗論證人亡之後其鬼神之必存在，然孔子亦未言鬼神之必不存在。而凡以人亡之後，即一無所有，而謂鬼神必不存在者，皆意謂唯在現實上與我相對而存在之人物，方為真實存在，而一切已往或過去之人物，即非真實存在，而同於無有。然孔子則亦未嘗以只有在現實上與我相對而存在者，方為真實之存在之說；而無寧是謂在吾人自己之生命當下之現實存在中，凡其生命之感通之所及者，無非對吾自己之生命，為一真實之存在。吾人之當下之生命其感通之所及，則又明不限於在現實上與我相對而存在之人物。蓋即此在現實上與我相對而存在之人物，其所以存在，亦未嘗無一超現實之意義。而吾人亦未嘗不依其具此超現實之意義，而後求與之有生命上心靈上精神上之感通。譬如當父母在世，此父母固可說在現實上與我相對而存在。然父母之心意之所存，志願之所往，或其所思所感，則吾人前已言其初非必皆為吾之所知，亦初未現實的存在於我之知之中，即對我之現實存在，有一超越之意義。然人子之盡孝，則正當體此父母之心意之所存，志願之所往，而有以體貼之、慰藉之，方為此人子之生命與父母之生命互相感通，而盡孝之事。則此盡孝之事，亦正由人子之與「初超越於其現實之存在之外之父母之心意志願」，互相感通，而後有者也。自此人之求與人感通之實事上驗之，人亦並非必待確知他人之為一現實上與我相對而存在者，然後吾人求與之有生命上以及心靈上精神上相感通。如在亂離之世，吾人於親友之存亡，恆不能確知。然吾人仍可音書頻寄，或一日不忘其懷念之情。是即證吾人對其存亡之不能確知，並無礙於吾人之有求與之相感通之情。如實而言，則人與人只須一朝分手，皆有遽死於非命之可能。於此如純自邏輯理性以推，則除我當下所見之人之外，此外一切人皆死於非命，而皆不存在，亦邏輯上可能者也。則人當獨處之時，謂世間之人，已皆不存在，亦邏輯上可能者也。然人在獨處之時，並未嘗以此而不更作種種為人之事。此固可說由人之知此邏輯上之可能，其概然性至小；然亦由人於其過去嘗確知其存在，只須今無理由謂其不存在，即自然肯定其存在。蓋吾人之現在之自己，原可對於其過去，有一生命上之直接的感通。由此而吾人即可以其過去之所確知，而肯定其存在者，為其現在之所確知，而肯定其存在者；而初不待任何其他理由，而後作此肯定；亦不能別無理由，而徑對此肯定，加以懷疑。夫然，故人與其親友分別，並不無故作其死於非命之想。人獨處之時，亦不作世間之人皆已不存在之想。故人若與親友分別，忽聞其死於非命，必首露驚訝之情。若一人獨處，即作世間之人已不存在之想者，吾人必以為瘋狂之人，或絕對自私之不道德之人。是即證吾人之心中對人物之存在與否，原依於一原則以措思：即凡吾人昔所知為存在者，今若無理由謂其不存在，即必自然的思其為存在；然後人乃免於瘋狂，與成為絕對自私之不道德之人也。 今依此原則，以論人死之後，是否有鬼神之一問題；則說他人死，即不復能在一般所謂現實上世界中，與我重相見，以相對而存在，此固無問題。生離之不同於死別，即在生離之時，雖不相見，仍可重相見，而死別則無此重見之可能。故生離之人之在現實上之不存在於我之前，不同於死別之人之在現實上之不存在於我之前。生離之人雖不呈現於我前，而有重呈現於我前之可能，故謂之仍存於現實世界；而死別之人無此可能，故可說其已不存在於此現實世界。此皆無問題。然只此吾人對死別之人無在現實世界中重見之可能，是否即足證其鬼神之不存在，則為另一問題。此中，人若如唯物論者之先假定人之生命心靈精神，不能離其身體生理之狀態而存在，自可謂人之身體之生理之狀態，至人死而大變，以化為異物，則人之生命心靈精神，亦化為異物而不存在。然吾人若先不作此假定，而只由吾人所直感之人之生命心靈精神之存在之意義，不同於其身體之生理狀態之存在之意義以觀，則人不能直由其身體生理狀態之化為異狀，而徑推論其生命心靈精神，必不能存在於一般所謂現實世界外之世界。凡一切本唯物論之說，以推論人之生命心靈精神，必不能自己存在於一般所謂現實世界以外之一世界者，吾人皆不難指出其邏輯上之謬誤。蓋此推論，皆本吾人所見之現實世界之事，如人亡之後，其身體之化為異狀之物，以作推論，而人亡之後，吾人既謂其不在此現實世界，則吾人不據此現實世界之任何事實，以推論其必不能存在於現實世界以外之世界。今將吾人上述之原則，即「凡吾人所嘗確知其為存在者，若無說其不存在之理由，則吾人恆自然的思其為存在」，應用於此人亡之後，其生命心靈精神或其鬼神是否存在之一問題；則吾人亦只須無決定之理由謂其不存在，即可任吾人之自然的依此原則，以思其為存在，而無任何不當之處。而此一思其為存在之思想，即正為合乎人對死者之至情，不忍謂其一死而無復余，而必有之思念之心，祭祀之禮，以對鬼神求生命上心靈上精神上之感通者也。 吾人以上之言，自只是吾人之一論辯。然吾人之論辯，非意在自提出一原則，在理論上積極的證明鬼神之必然存在。吾之論辯，唯在說：只須此中之「消極的證明其不存在」不能有，則人在實際上自然能依一原則以思想其為存在。此思想乃合於人之至情，此至情為當有，則此思想亦為當有；而此思想所依之原則，亦為當遵之原則；則由此思想與至情而有之人之思念祭祀之禮，以求與鬼神，有相感通之仁，亦皆同為人所當有或義上之所當然者矣。由此而見孔子亦不須更對鬼神之實有，作種種之論證，然後方可言對鬼神之禮與仁。而孔子之不作此種種之論證，亦非即墨家所謂無鬼神，而亦不礙孔子依此人之自然的思想與至情，以信鬼神之實有，而此信亦為當有之信。孔子之缺此種種之論證，亦非即孔子之思想之短缺。吾人之論辯，亦不在代之更立此種種之論證，而唯在言：只須消極的鬼神不存在之論證不能成立，吾人即不須更待有任何其他積極鬼神存在之論證，方得信有鬼神之存在。故吾人之論辯之目標，亦只是消極的說一切論證，於此皆不相干，亦皆不必須。此吾人之論辯之自身，固亦更可有其自身之是否圓足之問題。但於此吾人亦不必更加討論。然要之可見鬼神存在之是否當先為之論證，本身為一問題。如其本身為一問題，則孔子於此之不作論證，即非孔子思想之一短缺。吾人之論孔子思想，亦不當於此致憾，仍可由孔子之非理論性之對鬼神與祭祀之言，以觀孔子思想之勝義之所在也。 由人之亡者其鬼神之存在，原不待吾人之自提出一原則，在理論上加以證明，而人即可依一自然亦當然之原則，思想其為存在，而合乎人對死者當有之至情；故人於鬼神之存在之狀態，亦不必純理論的加以推知。依吾人對死者之情，而生起之鬼神之存在狀態之種種想像，吾人亦無法純理論的或以現有之經驗，證明其必真或必假，故亦永不能確知鬼神存在狀態之必為如何，或必不如何。此今已為鬼神之人，雖嘗存在於世間，然其為鬼神之後，是否不再死亡於鬼神所存在之世界，或永遠為一存在之鬼神，或由其死亡於鬼神界，即再投生為世間之人或他物，皆非吾人所能確知。人或只據人之鬼神原只是曾存在之人，而非現存在，以謂其必無者，亦復無必然之理由。因如曾存在於昔者，必不能存在於今，則吾人亦不能謂昔日之我之經驗為存在。吾人之謂昔日之我之經驗之為存在，唯由吾人能對之加以回憶與重念。此回憶與重念，即吾人與自己之過去之感通。若離此感通，則吾人亦未嘗不可謂此昔日之我之經驗，既不存於現在，即同於不存在。然吾人自對其昔日之我之經驗，有此一感通，則吾人即可謂昔日之我之經驗，存在於今日之我對之之回憶重念之中，而其自身亦為存在者。順此意而推擴言之，見鬼神果在思念與祭祀之禮之中，為人之感通之所及，自亦存在於此感通之中。至於其在此感通之外如何存在，如何存在至於未來，則為吾人所不能知，而吾人亦無理由謂其不被感通時，即不存在，或不能存在至未來。此亦正如吾人之過去之經驗中之知識技能，除存在於吾現在之對之之回憶重念，或應用之事之外，其自身之如何存在，與其如何能存在至未來，以使未來之我得重念回想之應用之，亦非我之所知。我亦無理由以此而謂此我之經驗中知識技能，在不被回憶重念或應用時，其自身即不存在，或謂其必不能存在至未來也。 六 孔子言鬼神之含義，與禮與仁 上言吾人不能離吾人對曾為人之鬼神之感通，而問鬼神自身之如何存在，亦猶吾人不能離吾對吾人之自己之過去經驗等之重念回憶之感通，而問吾人之過去經驗等之自身如何存在。實則吾人亦不能離吾人對任何事物之感通，而問其自身如何存在。於此如有問，吾人皆不能答，而只能謂此非吾人之所能知。反之，則凡吾人之感通所及者，吾人皆可謂其在此感通中，為一所感通之存在，而凡可感通者，亦皆可說之為存在。則吾人所能感通之範圍愈廣，由感通以知其存在於此感通中者，亦愈大。如吾人之感通之範圍，能無所不及，則一切為其所能及者，無不可對此無所不及之感通為存在。然在感通所及之範圍外，而問任何事物自身之如何存在，則同非吾人之所知。亦不特鬼神及吾人自己之過去經驗之自身之如何存在，於其不被吾人加以思念或回想重念時，非吾人之所知而已。而對此鬼神之自身存在之問題，吾人亦復須從根上打斷一切對其自身如何存在之問。然此一問雖可打斷，吾人謂其不存在之念，則在理上不能有，而在情上則不忍有，亦不當有。故禮記檀弓載孔子曰：「之死而致死之，不仁而不可為也」。此即謂由死者之死，而更謂之為死為不存在，乃不仁而不當有而失義之念也。至於下文「之死而致生之，不智而不可為也」，即言：謂其死後之存在如生者之存在，而以其主觀所知之存在狀態，想像推測死者自身如何存在之狀態，「是為無禮，亦於理上無據，而為不智。不仁、失義，無禮，無智，皆足以傷情而害德」。人對鬼神之禮及仁，唯所以使其生命與鬼神有心靈上精神上之感通為止。此鬼神之存於吾人仁與禮之感通中，只是「洋洋乎如在其上，如在其左右」。此鬼神之為德，乃「體物而不可遺」，又「視之而不見，聽之而不聞」。故此鬼神之存在，乃非可想像推測其為有一定之存在狀態。人之祭祀之禮，只是「祭神如神在」，「事死如事生，事亡如事存」。禮記祭義發揮孔子言祭之義，亦只謂「齋之日，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜」。此乃於祭之先，就其所祭之人，思其生平之笑語志意之實事，而視之如尚在，以為交於神明之媒。固非想像推測其所親者之鬼神在幽冥之存在狀態，即如此如此之謂也。此中所謂如在，亦非其本不在，只假想之為在之謂。此「如在」只是謂其不同於一般之由想像推測，而視之為吾人知識之對象之「在」；而為一隻可本吾人之回憶思念所祭者之生平，而視死如生之在。故其在，又不同於一般之生者之在。此不同處，即在其既為鬼神乃非有一定之存在狀態之在，而只是一純粹的在於此感通中之「純在」。對此鬼神之「純在」，正賴人之將一切對死者如何存在於幽冥之狀態，一切想像推測，加以超化，亦將此一切想像推測之活動，加以止息；然後人有一純粹的對死者之生平之回念與純粹之誠敬，以與其「純在」相契應、相感格，而使吾人得仁及於鬼神。然以人之習於以可想像推測感覺把握得之一定存在，方為存在者，恆以為不可以感覺、想像推測把握，即為不存在。或以為言「如在」或「洋洋如在其上」，即恍惚不定，不可把握之謂，而其在同於不在，而主無鬼神，並謂孔子實未嘗信有鬼神。至於人之主有鬼神者，遂亦必求對鬼神之存在，加以推測而論證之，或對其存在之狀態，加以想像為如可感覺，以實化此鬼神之存在，如一般哲學中之有神論與宗教家之說。或即又以此而疑孔子之鬼神論，尚未能實化此鬼神。然此二者，皆同是由人之習於唯以可感覺想像推測把握得之一定之存在，方得為存在，然後意此不知其狀態為如何之在，即為不存在，而或者遂必欲由想像推測等以實之，然後方謂其存在。此二者之言，雖似絕相反，而正同出於人之唯以「知其存在狀態之存在，方為存在」之習。亦同由人之離其對鬼神之誠敬時，方有此種種歧出之想。實則人在有對鬼神之誠敬時，正當不見有一般由想像推測而把握得之存在。人如對此鬼神以想像推測求把握之之時，正當進一步，就其體物不遺、不可見、不可聞處，以見其非此可把握之存在而不可測，而只為一「純在」也。此方為孔子言鬼神之如在之旨也。 至於世之哲學宗教之必欲對鬼神之存在，與其如何如何存在狀態，本想像推測加以實化者，則其初雖意只在使此鬼神成所知、而可把握，然其歸恆在對鬼神之有所祈求，而落入於功利心。此則由一切本想像推測，而有所知於鬼神之存在之狀態，皆本吾人所知於生人之狀態以想像推測，而此想像推測之結果，即為視鬼神同於世間之生人之存在。於是吾人即可以吾人之求於生人之態度求之，此即恆落入於對鬼神之功利心。此與不信鬼神者，恆只求世間之功利者雖不同，然其為功利心則同。故人之對鬼神祈求功利而不得者，人恆轉而不信鬼神。而求世間之功利而不得者，亦可轉而求之於超世間之鬼神。此人之跌宕於信與不信之間，即皆同依於一功利心。而其鬼神，亦皆非其誠敬心之所感通；而實皆同於無鬼神。而孔子之於鬼神，則初不以想像推測把握之，故亦不重對鬼神之祈求，不重對鬼神之禱，而重對鬼神之禮。禱以求為本，而禮以敬為本。禮敬者無求之情；無求之德也。以禮敬對人如是，以禮敬對鬼神，亦如是也。由此而依孔子以言人之當祭鬼神，以「仁及於鬼神」，即全脫於功利心之外，而純只是義上之所當然。而人之祭鬼神之事，乃可全絕於求福報之心之外，而同於人之行一切之義時之無心於求報。然人之以禮對祖先聖賢天地之鬼神，卻又可說只是人之報本報恩之事，而後鬼神可實為吾人之誠敬心之所感通，而在此感通中，乃實有鬼神也。茫茫世界，芸芸眾生，多未嘗知此義利之分，為世俗與宗教之事者，皆同只以利心動人。不知義，則不知天命，亦不知鬼神，又焉能實有此鬼神哉。 至於在祭祀之禮中，孔子與後之儒者之傳，所以於祭天神之外，重對人神之祭祀者，則蓋以唯人神乃可為天神與生人之連結。人神皆嘗為生人。人亡之後，則與生人不復為一相對並在之存在，自可說其鬼神之在天。此則由生人既可說為由天所生，而屬於天之全體，則凡嘗生於世間之人，皆原可說其生於天地間。然當人之生時，以其乃與世間他人相對而並在，則一方可自視為「己」，一方與他人相對，而為「人」。然當人之既歿而為鬼神，則不復與世間他人相對而並在，即可說其只在此天之全體中。故人於鬼神，可只說其在天。在天，而可與天帝或天神相對而並在，或合為一而俱在，人神遂成為生人與天神之媒介。無人神，則天神可只至尊無上，而非生人之所企及。則天神與生人之間，上下大小，互相懸絕而難通。此即世間之宗教之凡尊天神上帝者，必兼言有先知，為天神與一般世人之媒，或必言上帝之化身為人之故。此皆依於無天神與一股世人之媒，則天人之道不得通也。然世間宗教家之先知、與上帝所化身之人，仍皆較近於天，而較遠於人。依孔子之教與儒者之傳，言人當祀祖宗與聖賢忠烈之教，則祖先為吾人自己之自然生命之所自出，聖賢與先德先烈，皆嘗澤被生民，為世所共知。故其鬼神雖在天，而亦切近於人。人之一己，可直接緣其與人感通之仁之及於其父母，以至其祖先，更及於世間之人，以至於對世間有功德之聖賢忠烈，更上達於天。而人之各有其父母祖先，各地之各有其聖賢忠烈，則人各有其所祀之人神，以分别致其對鬼神之禮敬與仁，以與之相感通，以合契於天。夫然，而人之對鬼神之禮敬與仁，乃並行而不悖，而未嘗不可以合契於天，而交涵互攝。此即不同世之宗教之只有一先知一救主之為天人之媒，彼先知救主，皆唯是傳達天神之意旨，或為天神之化身，而非吾人之生命所自出之祖宗，亦非必為澤被生民之聖賢忠烈，在天而又切近於人者。故此中天神之意旨，只能由先知救主，以孤線單傳於僧侶，成單獨之宗教組織，而不能使人人皆能即其生命之所自生，與其所感通之父母與世間人，以順序上達於鬼神，以通天人之際，以融宗教精神與人倫道德而為一也。此則非加以比較，無以見孔子與後儒之言鬼神之至切近，而極高明，盡廣大之處。孔子之言皆不出乎言禮敬與仁。禮敬出乎仁，則又可以仁之一言而盡。吾人之仁，其表現於對鬼神之感通，與其對他人之生命，及對吾人自身之一己之內在的生命之感通者，其義又皆原互為依據，互相涵攝，乃一而三，亦三而一。此則非「固聰明聖智，達天德，其孰能知之」。人類未來之宗教，亦舍今所論，別無他途。此言亦可百世以俟聖人而不惑。而通觀孔子之言教，則顯然已明有此義。然此則非徒逐章句訓詁之於儒，與世之錮蔽自封之宗教徒、及今之好行小慧之哲學家之所能及。故並推衍而說之如此。 上下篇結論 綜上文所論，則見孔子之言仁與求仁之工夫，乃實有與他人之生命之感通、與對吾人一己自身之生命之內在的感通、及與天命鬼神感通之三面。而其工夫之節次，則第一步在志於道、志於仁、志於學。此則要在吾人一己之嚮往於與他人或天下之感通，而有對人之愛，與求天下有道之志。此即孔子十五志於學之事也。而其第二步，則為於志道之外，求實有據於德，以依仁而行道。而修德之本在恕，由恕以有忠信，而極於對人之禮敬。此中之忠信禮敬，原為孔子以前所共重之德。孔子則特標出恕之一字，而恕亦實當是忠信禮敬之德之所由成之本。至孔子之所以重禮敬之德，則由仁之正面的表現，乃至禮敬而極，亦必賴禮敬而後能人與己皆立。故曰立於禮。孔子之三十而立，當亦要在立於禮也。至於仁所關連之智勇義諸德，則皆由對人與己之賢不肖善惡之辨以成，遂不同於恕、忠、信、禮敬之德，可由人之直順恕忠信禮敬之道而行之所成者；而是由人之辨別於道與非道之間，德與不德之間，能不惑於非道與不德，而後成之德。則其德之成，又在後一節次。此中之智、乃兼通於知人、知外與知己、知內之二面，以成人之不惑。故智亦有對外對內之感知與感通之二面；而與人之仁德之見於外與存於內，皆不可須臾離者。故無智則無仁、而智最足以輔仁。智能知義，勇能行義，則義勇皆直緣智而生，亦皆所以成人之仁者也。孔子言四十而不惑，即智之至也。至於仁者之樂且不憂，則純自仁者之內在的感通上說，而此樂且不憂，必本於人之知天命。知天命，則見仁者之生命與天命或天之感通，亦仁者之智之極。此則孔子五十之知命之學。孔子知天命，而亦知天之知之，故言「知我者，其天乎」。人有與天命及天之感通，亦有與鬼神之感通，以仁及於鬼神，是為仁之至。此則為孔子由下學而求極其上達之功夫之最後一步。至於此下之「六十耳順」 「七十從心所欲不逾矩」；則是知命功夫純熟後之自然效驗。朱子謂此孔子六十七十之事，乃「只熟了，自然恁地去。橫渠曰大可為，化不可為也」 。（語類三十六）此皆非用工夫著力之境也。孔子六十耳順，聲入心通，如孟子言大而化之之境；孔子七十從心所欲不逾矩，如孟子言聖而不可知之謂神之境；亦略類佛家大乘七地以上以無功用行；皆不待工夫著力之境也。至於孔子之此知天命以知天之工夫，與其所言之樂，及人之行義時之自命之關係，則其旨最深微而難見。然亦顯然皆具存於孔子之言之中，故吾人上文不得不試加詳辨，而引申其旨以說之。 循上所論，則言孔子之求仁之工夫，其極必至於知天命、知天，故孟子言盡心知性以知天為極，中庸首言天命之謂性。董仲舒以「道之大原出於天」為說，更明視天為天神，又言人必本天志以為仁。漢儒之尊天之論，又無不連鬼神之說。此則似直承孔子之最後一步言仁於鬼神與知天命之學問工夫，所成之論。然自孔子之學問工夫之次第言，則初又不由此知天命之工夫而始。孔子之言仁，亦不自事鬼神始。孔子固言「未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？」學固以事人而先盡生人之道為始，如其言仁亦以愛人，而志在天下之有道為始也。依孔子之教，則人果能先盡生人之道，並志在天下之有道，以志於仁，則其功，終必有己與人之生命感通、一己生命之內在之感通、以及於對天命之鬼神之感通三者。然為學求仁之工夫，則不自知天命，事鬼神始。是方為孔子下學上達之旨。此則明見孔子之學之不同於西方宗教之以知天命，事鬼神為始，亦不同漢儒董仲舒之以人必本天志以為仁之說，乃由上達而下學者也。凡本此一切由上達而下學之教，以釋孔子之言學與言仁，皆不明孔子為學與為仁之工夫之節次，而顛倒孔子之言所成之論，而未能契於孔子之為學與為仁之旨者也。 至於宋明儒，則大皆知孔子之為學與為仁，應由踐仁於人倫日用為始，然後更及於知天命與對鬼神之誠敬，而識仁之工夫，亦要在於人之自心上先自識得。程朱陸王，其旨亦大體不殊。朱子注論語，謂孔子告顏淵，以克己復禮即乾道，告仲弓則以敬恕即坤道，亦是以循天地乾坤之道以為仁之工夫，初當在一心之克己復禮而行敬恕也。故宋明儒之言，實較漢儒之言更合於孔子由下學而上達之旨。至於清儒之必就仁之見於事功，言仁之德必表現於利用厚生之事，更不喜自心之性理言仁，乃自人與己之情慾之相感通上言仁，則亦可說是更落實於事功以言仁。然就其言事功，而未嘗否認其原出於愛人之仁，言利用厚生，而亦言正德處看；則亦未嘗不有契合於孔子稱管仲之功，與言學者必先志在立人達人之道之旨。則清儒之言亦與孔子之言求仁工夫之第一步相通。然人之如何能定立其志；必賴於據於德之工夫；則人於此必當有內心上之自己反省之內在之感通之功，然後能由強恕而行，以至於克己復禮，而天下歸仁之境。由此更進，亦當實有與天命鬼神感通之知天命、俟天命、畏天命之工夫，然後人能樂且不憂，而人之仁更及於「體物而不遺」之鬼神。必兼此三者，而後人之仁，乃內有其自己與自己感通之深度，外有與人相感通之廣度，上有與天相感通之高度。此則皆非清儒之所及耳。