中國哲學原論 · 第一章 孔子之仁道（上）

一 導言 孔子以來言仁之思想之數變，並自述究心於此問題之經過，及本文宗趣 孔子之言仁，其義旨何在，古今論述，不可勝數。按以仁為一德，與忠信禮敬智勇等相對，自古有之，而以仁統貫諸德，則自孔子始。以仁與他德相對，則以愛說仁，最為源遠流長，如國語周語謂「仁、文之愛也」、「愛人能仁」「仁以保民」，楚語言「明之慈愛，以導之仁」。孔子而後，以愛言仁者，其旨亦最切近易見。孔子嘗答樊遲之問仁，曰愛人。匪特孟荀禮記皆有「仁者愛人」之言，即道、墨、法諸家，皆有相類之語。如墨子經上謂「仁，體愛也」。莊子天地篇言「愛人利物之謂仁」，韓非解老謂「仁者，中心欣然愛人也」，其旨皆大體不殊。此以愛言仁，要在即人之愛人之情，以及於施仁愛之事，言求仁之道。以愛言仁，其旨自切近易見；愛人之效，亦至為廣遠。故今皆習用仁愛為複詞。然此人之仁愛之原何在，則歷中庸易傳至漢之董仲舒，即更推本其原於天之仁。董仲舒之天，即一人格神，無殊中國詩書中所言之天或上帝。董子謂人之仁原於天之仁，亦言人當法天以愛人，即類似其他宗教以人之愛心原於神之愛心，人亦當由愛神以及於愛人之說。董子亦同時是以一人格神之天，為人之仁之形上的宇宙根原，以天之仁為第一義之仁，並以人之仁之原於天，乃天人間之一客觀關係。董子分言仁義時，又以仁原於天之陽，義原於天之陰。有如易傳之言立天之道曰陰與陽，立人之道曰仁與義。董子更言以仁治人，以義正我，則重仁義與陰陽、人我之不同的客觀關係。後許慎說文解字以仁從二人釋仁，又引古文仁從千心，亦即重此仁為二人或千人間之關係之義。鄭玄以仁為相人偶之仁，即自人之相偶關係說仁。此漢人之自仁之宇宙根原，天與人、人與人之客觀關係言仁，即為先秦以後言仁之一大變，而與先秦以前諸子之直接即人之愛以說人之仁，大不同者也。 唐韓愈原道謂「博愛之謂仁」，此仍是先秦即愛言仁之旨。周濂溪通書亦言「德愛曰仁」，然又以仁義禮智信五常之德，其原在天之誠道或太極。此仍是推本人之仁之原於天。唯不同董子之推本人之仁於一人格神之天，要在推本人之仁於天之道，類似新約中所謂太初有道之道而已。張橫渠言仁，則更有直體天之神化，為乾坤之孝子為說。此則兼重在人之承天德，以成人之仁德，而不只重在推本人之仁於天之仁。程明道言仁者渾然與物同體，又言此仁之道「與物無對」；並以疾痛相感為仁，則又涵直下合天人物我，以成此仁德之旨。此渾然與物同體、疾痛相感，則為仁者之情懷或心境，而明道未特重此愛之義。朱子以仁為心之德、愛之理，乃不更離愛以言仁。然仁只是心之德、愛之理，此德此理自在心之內，而不在其外，又非必皆表見於愛之情者。此仍不違明道在心上說仁之旨。唯不如明道自仁者心境情懷之通內外處說仁，而專自心之內在之德之理上說仁而已。此自心上說仁，亦教學者在心上求仁，為宋明儒之通說。宋明儒大皆以人果能知得此仁之內在之本原之在心，為心之性，亦即同時知其本原之亦在天。故其說與董仲舒之直下視天之仁為人之仁之原之說，與一般宗教之先說神之心，而後說人之心者，又大不同其思路。此又孔子後言仁之思想一大變也。 至於清儒之言仁者，則除承程朱陸王之學者之外，大約趣向在就仁之表現於人之事功上者言仁，而近乎宋之永康永嘉學派之論。如顏習齋之連利用厚生之事功，言仁義聖智中和之德；戴東原之以同民之欲，遂民之情言仁；焦循之以旁通情言仁；皆趣向在言仁之表現於利用厚生，遂情足欲之事功者。劉寶楠之論語正義一書，更以人之德性的行為，必表見為禮樂政治教育社會之制度之建立，而連種種古代之制度，以考釋孔子言仁之旨。晚清自龔定庵、魏源、康南海、譚嗣同、孫中山之言，其及仁之義者，乃皆連於社會政治制度之改革為言。是皆同屬於依事功以言仁之流。依此以言求仁、為仁之學，即皆當表見於事功。此與宋明儒之言仁者，首重在求仁之原於內心，與漢之董仲舒等之首重推本仁之原於天者皆不同。而為中國思想言仁之思想又一大變也。 至於民國以後之論中國思想，而及於孔子之言仁者，其說又有種種。大體而言，則恆趣向在對孔子之仁之概念，求一解說。而學者見孔子之言仁，恆連於人之其他種種德行，如義禮智忠信恕之類而說；遂以孔子之未嘗對仁有一明確之界說為憾，乃欲試為之界說，以確定仁之主要意義或根本意義。學者又或求孔子之所謂仁之一德之界說而不得，遂謂仁為「全德」之名，或「人道」之通稱。此現代學者之論中國思想，而及於孔子之仁者，皆趣向在對中國思想史中之孔子思想有一客觀的理解，與昔之學者之言仁者，皆兼意在教人體仁而行仁者，其態度皆有不同。此客觀的理解之態度，其原盡可為一非仁之「智」。然以此非仁之智，求客觀的理解仁而知仁，則又未嘗不可更為人之體仁、行仁之先導。是為中國思想言仁之思想之再一大變也。 凡中國思想中之言仁之義者，自孔子至今二千五百餘年，皆可納之於上述之數大變中，而更細觀其同異出入之處，以論此孔子以後言仁思想之發展。此則非本文之所及。吾人亦不能謂此孔子以後之言仁之思想，屬於孔子以後之人，即必不同時屬於孔子。吾人今就孔子對仁之所言者以觀，亦固與其後之學者，本其不同之言仁之方式所言者，皆分別有若干契合之處。唯吾人今畢竟當依何一方式說仁，最能契合於孔子所謂仁之為仁之本質，或孔子言仁之根本之義，使人亦自得其求仁之道，則是吾人之一問題。此則須兼本吾人對孔子言仁之義，與其後之學者之所言者之理解，與吾人自己對仁之為仁，或自己之求仁之工夫之體會，方可更為之評斷。吾個人初亦嘗緣現代人求客觀理解之方式，薈萃孔子對仁之言，以求孔子言仁之義，而於此孔子以後之數方式之言仁之論，自始即以為自見於事功者言仁，其義固最切實而易明。然溯事功之原，必在人之愛人利物之情，則以愛言仁，其義應深一層。至於此人之所以當愛人利物之理由何在，則又當進一層說。於此吾初嘗以為孔子之言仁，應有其形上學或天道論之根據。據論語禮記易傳所載，孔子言天之使四時行而百物生，亦明見一天道之仁；故嘗以為孔子言人之仁道，即所以法天道。此則無意間類似董子之以人之仁原於天之仁之說。繼後復念凡此以人之仁溯原於天之仁，如董子與一切宗教家或形上學家以天道、天神之仁為第一義，以視人道之仁為第二義之說，皆與墨子之法天志之仁愛，以成人之仁愛，在思想根底上為同一類型。此既與孔子多重在人之行事德行與內心上言仁之旨不合，而以哲學義理衡之，亦非究極之論。蓋即天神天道是仁，人之法天道仍是人之事。直先說一天神天道之是仁，仍只是說一宇宙間之客觀之事實。然人何以當順承此事實，而法天道、天神，其理由仍只能在人之自身。又縱此人心之所以有仁，其原可推本於天，此亦當先實見得人心中之仁，然後能更推本之於天。而此推本之事，如只是一純理論的推論，則其本身正可是一不仁或非仁。本此推論所成之論，亦可以推論之愈多，而愈不仁。如西方神學家哲學家所為之天道論、神道論是也。由此而吾乃知孔子之言及法天道之仁者，與孔子之言直在人之行事德行與內心言仁者，其言既明有多少輕重之別，而其義亦有先後本末之別。理當以在人之行事、德行與心上言仁之義，為先、為本，而以其言之推本於天道者，為後、為末。乃知宋明儒之自人之德行與內心境界、內心性理上言仁，而知其本亦在天道，最能契於孔子之旨。故循宋明儒之言而進，亦更合於哲學義理之當然之次第。至對宋明儒之言仁之說，吾初本其體證之所及而最契者，則為明道以渾然與物同體及疾痛相感之情懷、心境言仁之義。並以唯此明道之言能合於孔子言「仁者靜」「仁者樂山」「剛毅木訥近仁」之旨。此渾然與物同體之感，又可說為吾與其他人物有其生命之感通，而有種種之愛敬忠恕……之德之原始，亦通於孔子之言法天道之仁，人事天如事親，與「仁於鬼神」之旨者。此則吾三十年前中國哲學史稿已及其義，亦嘗布之於世。來港後講授中哲史之課程，初仍本此意講述。十年前新亞書院移天光道，乃將此諸意綜攝而說孔子言仁之旨，更開之為對人之自己之內在的感通、對他人之感通、及對天命鬼神之感通之三方面。皆以通情成感，以感應成通。此感通為人之生命存在上的，亦為心靈的，精神的。如說其為精神的，則對己之感通為主觀的精神之感通，對人之感通為客觀的精神之感通，對天命鬼神之感通，則為絕對的精神之感通。又此感通之三方面，其義亦可相涵而論，有如主觀精神、客觀精神、與絕對精神之可通為一。此亦是承宋儒之言感通之旨，進而更兼通西方哲學義理為說，復皆可以孔子言證之者。論語雖無感通之一名，此乃本於易傳，然易傳之言感而遂通，初連卜筮說。宋儒乃直以人之心與生命之感通說仁。然論語記孔子言「吾道一以貫之」，貫即通也。通即見「道」，亦即見「一」。又孔子言達，如己欲達而達人，君子上達，又自言其「下學而上達」。清人阮元揅經室集，亦有文論及。阮氏初意在反宋儒之自心上言孔學。然達即是通。無感亦無此通。己達，即人之自己生命之有其內在之感通，達人即與人感通。而君子上達之義，固亦可包括人與天命鬼神之感通也。吾之此總括統包之解釋，固已不同於只歸納孔子之言仁而綜合其義，以為仁造一界說者 ，而可用以說明孔子所謂仁之境界之全貌。然於孔子教人求仁之工夫之節次，仍未能加以指出。而觀孔子之答弟子問仁，與自說仁之言，雖或亦就仁之境界而說，然更多就為仁之方而說，即多就求仁之工夫而說。朱子所謂孔子之言多是泛言做工夫（語類十九雉錄）是也。孔子之言既多說做工夫，而學者之工夫之進行，非一蹴而至聖，便有其節次，則此孔子之言為仁之方者，雖因人而隨機點示，畢竟是在何工夫之節次上說，亦不可不思之，而求有所契；方可於工夫次第中，展現此仁的境界。然後此仁的境界方不為一虛懸之境界，而後可實見其全貌也。唯對此問題，吾則初殊無善解。 吾近為諸生講說孔子，乃忽念及此當於孔子之答弟子問為仁之方與為學工夫之效驗處，先分別細觀，遂見孔子答其高弟如顏淵仲弓問仁者，其義顯然更有進於其答子貢，及其餘一般及門弟子者。而論語所記孔子之自言仁，而未註明是答問者，其義又顯然更高一層。其間即明見有一求仁之工夫之高下之次第或節次。乃更純就義理上之當有之次第，以觀孔子之仁與其相連之諸德之關係，而循序思之，乃不期而正合於此孔子之自言仁，與答弟子問仁之言之高下之次第或節次，亦與孔子，自言其為學之歷程之由志於學、而立、而不惑、而知天命之階段，正相應合。乃知朱子注引程子語，謂孔子自言進德之序如此者，只對學者而說、聖人未必然云云者，亦只是程子之揣測。程子之言亦正未必然也。實則孔子自言其進德之序如此，亦即以之教學者，言其進德之序當如此也。由此而吾更見得昔人之直下以一語說孔子之仁，或只以上列之五方式之一，說孔子之仁者，皆只是就孔子言求仁之某一功夫之節次上說。故恆未能合孔子言仁之全旨。然吾人果能皆置之於孔子言仁之某一工夫之節次上說，又皆未嘗不有據於孔子之言，而有所契於孔子言仁之旨。若吾人更能通之於孔子言仁之其餘之旨以觀，則又雖偏而可未嘗不全。今更順此求仁工夫之節次，以次第言孔子之所謂仁之義，則吾昔之以對己、對人、對天命鬼神之感通，言孔子之仁之境界者，亦皆有其在一一工夫之節次上之更確切之意義可說，而更不虛懸。本此以評論古今人之釋孔子言仁之旨之說，則亦可實見其是非之所在。此即本文擬由卑至高，由近至遠，循下學而上達之途，加以一一論者。其所以先自道其平昔究心之經過者，蓋所以說明其寫作之緣起，亦所以使學者更易於契其微旨之所在也。 二 仁德、事功、及志於道之含義 孔子言仁之義，其最切近易解，而在義理之層面上最低者，為即人之事功，而連於仁與其所關聯之德而言者。於此說求仁之道，則求仁雖不同於求有事功，然求仁者必志於道，亦志在事功，而事功亦當以愛人之德為本。按孔子嘗言管仲之器小而不知禮，然亦嘗謂「桓公九合諸侯，一匡天下」，為管仲之力，「民到於今受其賜，微管仲吾被髮左衽矣」，為管仲之功；而稱之曰：「如其仁，如其仁」。孔子言仁恆連於禮，必復禮而後仁。則其就管仲之功，而稱其「如其仁」之正解，即非其功之仁同於其德之仁之謂，而應為其功「如」出於其仁，而同於「依仁而有此功」者之謂。蓋依孔子之教，有仁之德者，固當愛人愛民，求有功於民，使民受其賜，亦望民之受賜。今管仲既有功，而合此仁者之所望，則當就其「合此仁者之所望」，而稱其「如出於仁」。此固非謂有功即是仁，如宋之陳同甫之「功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理」，及後此由清至今視功之所在即仁之所在之說也。若孔子果以功之所在即仁之所在，則無功者應即無仁，孔子便不當稱顏淵之不違仁。顏淵一生在陋巷，固未嘗立功業於世也。顏淵未嘗立功，而其嘗問如何為邦，其志未嘗不欲立功，其心不違其志，即不違仁，而與功蓋天下，澤被生民者，同其德，同其道。故後之孟子稱「禹、稷、顏回同道」。此明承孔子稱顏回之仁而說。則吾人固不能由孔子之嘗就管仲之功，而稱之曰如其仁，謂孔子徑視其功之所在，即其仁之所在也。 孔子之未嘗以功之所在即仁之所在，亦未嘗以求有事功即是求仁，兼可由孔子對人之才藝能力之言以證之。人之成其功業，固賴其所具之才藝能力。孔子固明言管仲之「力」，亦嘗稱其弟子之才藝能力，然未嘗以其弟子有才藝能力者，即許其有仁。故孔子答孟武伯問，謂子路可使治千乘之國之賦，謂冉求可為千室之邑、百乘之家之宰，公西華可立朝與賓客言，而皆不許其仁。又嘗謂「如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已」。於人之稱孔子博學多能者，孔子則答曰「君子多乎哉，不多也」。是皆明見孔子未嘗以人之才藝能力之所在，即其仁之所在。才藝能力固為人成功業之所必需，而有才藝能力者，亦恆能成或大或小之功業。則此孔子之不以才藝能力之所在為仁之所在，亦正如其不直自人之功業之所在，視為仁之所在也。 然孔子雖不直以人之功業才藝之所在，即人之仁之所在，亦非謂求仁者不當求有功業，求具才藝以成功業之謂。若仁者而果不求功業，則亦將不望見他人之有功業，而孔子對管仲當只有貶斥，而不當有就其功之及於民，而贊之之事。仁者果欲成其功業，固須具才藝，而孔子亦明教人博學於文，游於藝，亦謂必有冉求之藝而後可以成人。是見孔於之旨唯是教人依於其仁，以游於藝，而成其功業。人亦必先有成功業之志，然後能樂見他人之功業之成，合於其志之所向而稱之，亦樂見人之才藝之足以成功業而美之，乃可暫不問其是否皆依於其人內心之仁德。此方為仁之至也。則謂孔子輕功業才藝，決無是處。觀孔子一生之栖栖皇皇，亟於用世，使天下有道，其欲建功業於天下之志甚明。其博學好問，善藝與多能，則皆所以遂其志之具也。 以孔子言仁未嘗輕功業與才藝，然亦不以有功業才藝為仁；故孔子言人為學之始，唯曰「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁；行有餘力，則以學文」，有子謂「孝悌也者，其為仁之本歟」。此孝悌之事乃庸言之信，庸德之謹，初唯表現於在家為弟子，非所以成世間之功業，亦不待乎才藝也。然此即是為仁之本，亦所以親仁。孝悌者人之生命與父母兄弟生命之感通，即人之生命與他人之生命之感通之始也。畢竟孝悌便是仁否?仁由孝悌之本而生?或孝悌只是仁之表現，非仁之本而只是人之行仁為仁之本?宋以後之學者，更有細微之討論。然觀有子孔子之言孝悌，則無如許曲折之義。無論說仁由孝悌之本而生，或孝悌只為人之仁性仁心之原始表現；人之行於仁道，皆必以孝悌為先，即以其生命在日常生活中，與父母兄弟之生命相感通為先，再及於愛眾親仁，則無異也。 孔子言人之為學與行於仁道，乃自為弟子始。人之共學，初亦當即共學為弟子。孔子自言十五志於學，自亦包括此學為弟子。然學為弟子，而至於以泛愛對眾，而親仁，學至於學文；則人之生命之所感通者，漸及於一家之外。文即禮樂之事，亦通於種種之才藝。由此而志於學之義，即可更通於孔子所謂「志於道」「志於仁」「據於德」「依於仁」以「游於藝」之旨。以其皆是學之事也。則孔子之言其十五而「志於學」，即可涵「志於道」，「志於仁」之旨。志之字原為心之所之，即心之所往之方向。孔子最重志，故論「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」。志於仁，即依於仁。凡人知泛愛眾而親仁者，皆依於仁，而皆可謂志於仁者也。學為仁，即成己之仁德，以為己之所據；學禮樂才藝，即可成人己之事，以通人己之情。而志於道者，則不外志在此己之有通達於眾人之道路，使己行於此道路，己有此道路可行；同時求人之同行於此道，以至天下皆有道可行，有路可走也。天下之人不知以己之生命通達於人之生命，而互相阻隔，人乃皆無道路可走。是謂天下無道，是謂世之亂。而所謂天下有道、世之治者，亦不外人人皆有路可走，而各得其所，如江淮河漢之水，各順其流而已。此由人之志於仁，依於仁，而兼志於天下之有道，而各得其所，則可由志於學之發展而至，以為孔子所好之學之所涵。孔子對弟子自言其志曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之」，即老少朋友皆得其所之謂。禮運大同之言，雖或由後人之所增益，然其謂：「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾，皆有所養，男有分，女有歸。……」仍不出此使天下有道，人皆得其所之外也。何晏皇侃論語註疏志於道章，以「道不可體，通無形相」為說。此乃以玄言說道。孔子之言道，初固不如此之不可把握也。循此以觀孔子所謂士志於道，自必兼包含由自己之有道，以使天下有道之義。而志在天下有道，即志在道之行於天下，德澤功業之見於世。人之「志於仁」「依於仁」之仁，自其屬於主觀之一己而言之，即是由己之學而成之德；自其通達於外之客觀之他人、或於天下者而言之，即是道。則孔子之言「志於道，據於德，依於仁」，可涵「志道本於據德，依仁而後行道」之先後之工夫之序。然非視此道、德、仁為高下不同之三境界，如老子「失道而後德，失德而後仁」之說；而只是謂道為人之所前向，德為人所後據，而仁則為本此後據，以向前行道者而已。故對此仁之為物，吾人當謂自其屬於內而觀，即是德，自其兼通於外而觀，即是道。而志於仁者，亦必須同時求與其外者相感通，否則雖能「克伐怨欲不行」，為人之所難，孔子亦不謂其為仁也。故仁者自必當有志於道之行，而見於功業之成，以使己之德澤，流及於外。人慾成功業，自亦當求具才藝。故於依於仁之下，亦更言游於藝。於藝只言「游」者，即言人當於其才藝無驕吝，毋「意」「必」 「固」「我」之謂也。是即孔子言仁之本旨。此固明非功業才藝之所在，即仁之所在之謂，亦非仁者之志在成德，即不志在成功業，不求有才藝之謂也。 識得孔子之志於仁，即志於道之行，以使德見於功，即知孔子言仁，雖斷然不同於以功即仁，或墨家之以利即愛，「愛大而利小，不如愛小而利大」之功利主義之說；然亦有其連於功利以言仁之德之效用之一面。茲按孔子答弟子之亟於用世者之問仁，即皆偏重在指出此一面。孔子之弟子如子張嘗問達，樊遲欲學為圃，子貢善言語為貨殖，皆最亟於用世者。而孔子答子張之問仁，則曰「恭、寬、信、敏、惠」：敏乃勉於事，而原於對事之忠；惠乃以財物濟人，而原於對人之愛；寬在容眾而原於恕；恭近乎禮而原於敬；信則忠恕之極，此皆為仁所連之德。後文將再及之。然孔子於子張之問，則唯釋之曰「恭則不侮，寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，惠則足以使人」。此皆明是偏自關聯於「仁」之恭寬信敏惠諸德行，在政治上對人民眾庶之「功用效驗」上說。樊遲問仁，孔子答曰「居處恭，執事敬，與人忠」。此亦直在居處、執事、對人之事上說。孔子又答樊遲問仁曰愛人，答樊遲問知曰知人。此所謂知人，子貢更釋孔子之意，謂知人即所以舉賢。此亦是自政事上說。則孔子答樊遲問所謂愛人，亦是自政事上當愛人民，而見於種種愛人民之事而說也。至於子貢之問仁，則問曰：「如有博施於民，而能濟眾何如」?此即見子貢初純自仁愛之德見於博施濟眾之事功者言仁。然孔子則答曰「何事於仁，必也聖乎?仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂為仁之方也已。博施濟眾，堯舜其猶病諸」。此孔子之答，其意何在，下文當釋。然就原文，亦可見孔子於仁者之愛之見於博施濟眾者，亦有嘆美之意。故曰：「何事於仁，必也聖乎」。此雖非必以聖在仁之上，然要是一嘆美之意，故更以博施濟眾之功，堯舜猶難盡為說。此皆見孔子對其弟子之亟於用世者，而言仁與其所關聯之德行之意義，多就其對政事上功效而說也。 三 為仁之方、與忠、恕、信 以上所說孔子之志於學、志於仁、志於道，只是孔子言求仁工夫之第一步。此中之志，只是一吾人生命向外通達之一嚮往，於此可說人之存此嚮往，立此志，即是工夫。然此外尚無所謂存立此志之工夫，故只為工夫之第一步。此孔子於言教人志於仁時，同時注重此仁與其所關聯之德行在政事上之功效，乃唯在孔子答子張、樊遲、子貢諸弟子之亟於用世時，方如此說。上所引之答子貢之問中，雖未明斥子貢之言，已兼教子貢不當只重仁之見於博施濟眾之事，而教子貢當知仁者之所以為仁者，在「己欲立而立人，己欲達而達人」之心，而當於切近處取譬，以知為仁之方。此即己意在由子貢之語，進一層言仁。子貢之問，以博施濟眾言仁，純重在仁之見於其外面之功。孔子之答，則教子貢由外轉內，而知其當如何有此「由己以及人」之仁，而勿只外慕博施濟眾之功。人果能德仁兼備，而博施濟眾，固是仁之至，而其人可稱聖，其功亦為聖之功。然人果已至於聖而有其功，則人已不須更從事於求仁。故孔子有「何事於仁，必也聖乎」之言。然孔子則教子貢以仁者必由己立以至於立人，由己達以至於達人，而告以「為仁之方」，更告以人由為仁之方，以至於仁如堯舜之博施濟眾，此博施濟眾之事，乃無盡之事；則在此事上看，無最後終結完成處，亦無可慕。唯在循仁之方而行，以求自成其仁德，方當下有切實之求仁工夫落腳點。有求仁工夫以成仁德，而後仁乃不只為所志之道，亦為足據之德。此即孔子答子貢之問之轉進一層之義也。 孔子教子貢之為仁之方，在能近取譬，己欲立而立人、己欲達而達人。孔子又答子貢曰「有一言可以終身行之者乎」之問曰：「其恕乎。己所不欲，勿施於人」。吾觀左傳國語所記春秋時人言德之語，於忠信義勇智諸德，皆隨處及之，而言及恕者則甚少。忠信恆合一成辭，然合忠恕以成一辭，則吾未見。想有之亦必不多。今孔子答仲弓問仁，亦以「己所不欲，勿施於人」為言。則此恕亦即是孔子教子貢之為仁之方。己所不欲，勿施於人，與己欲立欲達，即以立達施於人，原為推己及人之事之二面。於己所不欲，不施於人，為消極之恕，則於己所欲者、施之於人，即應為積極之恕。然孔子言恕，則又明以己所不欲，勿施於人為本，故其答子貢仲弓之問，皆以此為說。而大學言潔矩之道，亦以「所惡於上，毋使於下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右」為說。中庸則謂「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人」。此亦言消極之恕。然其下引孔子曰「君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也」。此則要在由己之所求所欲於人者，而知人之所求所欲於己者，以使己自得其所以待人之道，則又正為積極之恕。合此二者，而見孔子之所謂恕，其始乃全在體察吾人自己對他人之所惡，與對他人之所求所欲者之所在，而即以此為人之求仁之始。此其旨最切近於庸言庸行，而其所涵之義旨，亦較泛言志於仁、志於道，以立功業於天下者，更深一層，而恆為人之所忽。茲試更一略加以發明如下。 吾人首當知人之志於仁、志於道，固原非易事。然人亦能自然發出一望天下有道，望人人皆有路走之理想。如望世界由亂而治，望天下太平之理想，此即今之中小學生皆有之。今之青年之順此理想，而信奉一社會政治上之主義，以求改造社會政治者，亦初未嘗不出於一自然的向上憤悱而奮起之意，與對人民之同情之心。即亦皆多少是依於其仁，而欲有所志於道之事。凡人之能成或大或小之功業於社會者，其始亦皆同多少有一向上憤悱奮起之意，與自然發出的對社會中之他人之事，能加以關切之心，而後能之。孔子之教人志於仁，志於道者，亦初不外就學者有此憤悱之意，關切之情之處，更自覺或自知此「心之所之」，而確定的建立之，以形成為「志」而已。此中人之自然發出的憤悱關切之情意，有大有小，有切有泛，故此所形成之志，亦或大或小，或切或泛。而此所志之內容，亦初非確定，而待於不斷之開拓與擴展。所謂志於道者，亦即要在志於此不斷之開展，使由此不斷開展而成之「由己以通達於人之道路」，日廣日大，而其志日真切而已。然人於此，若果能志於此由己通達於人之道路之日廣日大，則其志亦可化為無限量，以至視天下為一家，中國為一人，視萬物皆備於我，或視天地萬物為一體。而人果更能真切此志，則為賢為聖，而功蓋天下，德被生民，皆可別無工夫可說。孔子言「苟志於仁，無惡也」，亦可是謂能志於仁，至於相續不已，則過惡無不可去之意。孟子於言「萬物皆備於我矣」之下，亦只須說「反身而誠，樂莫大焉」，即足為全部工夫之所在。宋儒程明道以「仁者渾然與物同體，識得此理，以誠敬存之而已」。象山言學者須先明道，而直識宇宙即吾心、吾心即宇宙。此皆是即此人之所志之道之開展，可廣大至無限量處，而教人自存此心，自誠此志，使之真切，便是工夫之言。吾今亦未嘗不可承認只此志於仁，志於道之一語，即可為一當下具足之求仁工夫。然孔子之教學者以求仁之方，卻又不如此孟子以至明道象山之說，而更由行恕，知己之所欲不欲，以更推及於人為言者，則正別具一下學而上達之深旨。朱子之所以以明道言太高，而不滿象山之論，以致對孟子亦有微言，即初由疑其將忽此下學工夫之故。然依吾人之意言之，則孔子之以志於道、志於仁為先，初正是孟子與象山之先志於大之旨。然由此更有下學之行恕等之工夫，為第二步。則於朱子之言，亦可更見其具有深切之旨。蓋此志於仁、志於道之事，原是由己以通達於人、於天下之事。此志此仁此道之所通達者，其前面範圍，無論如何廣大無限，然畢竟是由己通達出去。此中人之志向前開拓推廣，人之自己亦隨之俱往。而人之自己之所據者，則在自己已成之德。則如己德未嘗修、過未嘗改，則人之過，與其志、其仁、其道，常俱往而夾雜俱流；亦盡可隨其所自覺之志之道之仁之無限量，而其過亦化為無限之罪惡。故吾人於他人之過惡，固亦當觀過而知其仁；然學者則當首自見其過，而當先自疑其志於仁、志於道，或是「色取仁而行違」；而不當自謂其能志於仁、志於道，即更無不仁無不道，而居之不疑。觀世之自謂有救天下之道，而自謂出於愛人，而強天下人之行其道者，固常是夾雜一己之大私大惡，以為禍生民者也。吾人如能深觀此「人一己之過惡、恆與其志道、志仁之事，夾雜俱流於人類歷史人類社會中」之事實，並知上文所謂此事實之所以必然產生之故；則知人之能向前以志於道志於仁，以至視中國為一家、天下為一人者，亦必須同時向後自求其一己之德之實可據，而使其行道之事之實依於仁，並先自見過惡而改之。此則必落實至庸言庸行中之行恕，而以知己之所欲與所不欲，為求仁修德之始。則志於道之廣大高明，必同時以行恕之中庸精微，為其基始。此則亦正孔子之教之至高明而至廣大之處也。孔子之言行恕，要在知己之所欲與所不欲。據上引論語中庸所記孔子之言，與大學所發揮之孔子之言之旨，此中之所欲，即初指吾一己之所求於人者而言，所不欲即指吾一己所惡或「不欲人之加諸我者」而言。此皆屬吾人在日常生活中最平凡而為吾人所切感之實事。人固皆生而有欲求於人，期望人之能足我之欲，而於人不能足我之欲之處，則怨惡之心，不期而生。吾人之朝朝暮暮，與人相接，生心動念，固無時不在此求於人，或怨惡於人之情慾中輪轉也。然人於此恆事過境遷而遽忘之，更不自知，乃自謂其未嘗求於人，未嘗怨惡人。孔子則能自知其求於子者以事父之未能、其求於臣者以事君之未能、其求於弟者以事兄之未能，其求於朋友者先施之未能；而即此未能處以求能，於其所惡於人之處，即不更將此所不欲、所惡，再施於人，以為行恕而求仁之始。則孔子之更重己所不欲、所惡之勿施於人，似初不重在將己所欲者施於人，又正有其最切實之義在也。 此一最切實之義，在人之欲求於人，乃人之向外而求。此時人心之所向者，初乃在外，故人初未必能反省其欲求；當他人之不順其欲求時，其所首表現之情，即為怨惡。故人較易知其對人之怨惡之所在。今吾人能就此所惡、所不欲於人之所在，而更不將此所惡、所不欲者，再施於他人，即當為行恕之始。蓋當人之所施於我者，為我所不欲所惡，而我既受之之後，此中我即原有以將此所受者，還施於另一他人之自然傾向。如人之受居上位者之頤指氣使之後，即轉而對居其下位者之頤指氣使；弱者為強者所凌，即轉而凌其更弱者；寡者為眾者所暴，即轉而暴其更寡者。此皆可說為一般心理生理或物理之自然傾向。此自然傾向，其原至遠，其勢至大，而人類社會中之層層之壓迫、剝削、侵略之形成，無不原於此。由此而人慾自製此心理生理物理上之自然傾向，不將他人之所施於我而為我所惡者，轉施之於人，「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於左，毋以交於右；所惡於右，毋以交於左」，必待吾人之中立於此上下左右前後之間，以受天下之所惡而不倚，更截止其流行者，而後能之。以此行恕，則人終身行之而不能盡，其故在人有其所欲，即必有其所不欲或所惡，而人亦無時能無所不欲與所惡。孔子曰「唯仁者能好人，能惡人」，又言「君子亦有惡是也」。至於此恕之道之另一面，即為將己之所欲施於人。此即孔子告子貢「己欲立而立人，己欲達而達人」之旨。此是以己及物之仁，即推己及物之恕，而亦為人皆可終身行之而不盡者。蓋一般人與一般學者固有所欲立、欲達者，君子仁者以至聖人，亦有其所欲立、欲達者。則皆不能離此恕以為道，以更立人達人。故宋儒程朱言忠恕曰，有學者之忠恕，有聖人之忠恕。謂中庸所言違道不遠之忠恕，乃學者之忠恕，而論語載曾子謂夫子一貫之道， 「忠恕而已矣」，為聖人之忠恕。聖人之忠恕又同於天地之忠恕。「維天之命，於穆不已，不其忠乎？乾道變化，各正性命，不其恕乎?」聖人之忠恕行，而後萬物各得其所，一夫一婦莫不被其澤，而天下無不立不達之人。此義甚為弘遠。然一般人與學者之忠恕至極，即是聖人之忠恕，亦同於天地之忠恕。不遠道而近道至極，即全是道。則亦不可輕一般人與學者之忠恕。一般人、學者與聖人，皆不可離忠恕，以有其立己立人、達己達人之仁，即皆同依於忠恕以有其仁，而見此忠恕與仁之不可須臾離者也。依孔子所言之忠恕之道以觀，初蓋未必及於聖人之忠恕、與天地之忠恕。曾子謂夫子之一貫之道，即忠恕，亦只是曾子之理解。實則如忠恕可為一貫之道，則信與仁智等莫不可為一貫之道。觀孔子之言忠恕之道者，實多唯由人己之感通而一貫之道為言，尚未及於己與己之感通一貫之道，己與天命鬼神之感通一貫之道，則吾人對此孔子言忠恕之道，仍當自其切近學者之義而了解之為是也。 至於此中忠恕之二名其所涵之義之同異何在，自亦當說。中庸謂忠恕違道不遠，而下文所謂「施諸己而不願，則勿施於人」，則只以恕為釋。論語孔子言仁或以恕言，或以「與人忠」言，是見忠恕應為皆統於仁者。然忠恕既為二名，其義自亦有不同。宋儒如程子言盡己之謂忠，行己而推己及人之謂恕，忠為體，恕為用。此則先忠而後恕。蓋恕而不行之以忠，則恕亦不得成，故忠為恕之原，而為體也。然就孔子之言忠者細按之，則忠之原自在心，而忠之事則要在及於人。茲按國語周語謂「考中度衷」，「中能應外」為忠，又言「帥意能忠」，晉語言「忠不可暴（露）」「忠自中，而信自身」，「除暗以應外謂之忠」。此皆以忠出於內心之中之旨。而忠之及於人，則周語有「忠，所以分也」，「忠分則均」之語。左傳桓公六年言「上思利民，忠也」。此皆以利民為忠。僖公九年「公家之利，知無不為，忠也」。文公六年「以私害公，非忠也」。則以忠於公家為忠。又文公六年「敵惠敵怨，不在後世。忠之道也」，則言報怨不及於後世為忠。莊公十年「小大之獄，雖不能察，必以情對，忠也。」定公九年，「鄭駟顓殺鄧析而用其竹刑，君子謂子然於是乎不忠。苟有利於國家者，棄其邪可也」。則以慎獄輕刑為忠。昭公十二年言「外強內溫」「內外倡和」為忠，則與國語周語「中能應外」為忠之旨同。要之，可見此忠之原義，乃本一內心之忠，以為利民利公之事，以使內外相倡和為本，初無後世專以忠對君之說。故孔子以「與人忠」，及「臣事君以忠」並舉，曾子則只言「為人謀而不忠乎」。此忠之義，皆在發於心而及於人與事上說，而與恕之義要在於自己心之所欲與所不欲上體察，然後推及於人者不同。人必先推己及人、知有人之事，然後能忠於人之事。能忠於人之事，必已先有恕之功。故忠之內涵，亦可說大於恕。恕之功尚待於勉強而後就，忠則必已不待勉強而自忠。故恕成於忠，而忠可攝恕。由此而言忠恕，即可以忠為先而後恕，並可以此先後之相貫，見忠恕之一貫。此固非必如程子朱子之以「忠為天理，恕為人道」「忠為體，恕為用」，（二程遺書卷一明道語、又卷十八卷二十三伊川語、朱子語類卷四十一、又卷四十五）然後能說此先忠後恕、與忠恕一貫之旨也。 孔子言忠，或與恕並言，或與信並言，故言主忠信。其答樊遲問仁曰「與人忠」，答子張問仁曰「信則民任焉」。此所謂信皆要在就言者之必行其言而說。朱子以信為德之實有於心之名。此純偏在內心上說信。然古義之信，則初只就人之自踐其言之約上說。人之忠於人之事者，可只就其現在之盡忠說。然與人有約，而後必求自踐其言，則及於未來。對人之忠，至於「久要不忘平生之言」，一諾而死生以之，以貫徹始終，即忠之至，而為信者也。是見信之義又有以進乎忠，而為忠之至。則信所以成忠，而信之含義亦大於忠。此當是忠信之古義，而亦為孔子所承者。故主忠信乃以信為終。孔子言政事，嘗言行之以忠。然「民信之矣」，則為政事之歸極。人之為學亦必至於能信、能篤信，而後極。人之一切守死善道之事，亦無不由篤信而致。孟子言「可欲之謂善，有諸己之謂信」。忠恕之善德，亦必實有諸己而後至於信。則信之德固有所進於忠也。程伊川謂「盡己之謂忠……見於事之謂信」。程明道謂「盡己之謂忠，以實之謂信」（二程遺書十一）。忠見於事，而信為忠之實，即其義亦有進於忠也。論語記孔子於「微子去之，箕子為子奴，比干諫而死」，更稱之為三仁。此稱為三仁，皆自其為忠之至以說。忠之至，必不易其諫諍之言，以違平生之志，而去就死生以之，即信之至也。按論語言子以四教：文行忠信。此文即博文之文，亦遊藝之藝，乃人之仁得見於事功之具。而行之一字，泛言德行，其義不定，固亦不必專指恕。然子貢問「有一言而可終身行之者乎」，子曰「其恕乎」，恕要為推己及人之行，而四教終之以忠信，則見孔子之四教，歸在主忠信。唯此四教，蓋指孔子之教之切實者言之。至於自孔子之教之全言之，則固不止於此四者也。 四 仁與禮敬 在孔子答子張、樊遲、子貢問仁之言中，已及於忠恕與信。此皆要在言人之如何依恕以求仁，而由己以通達於人，以見於忠信之事，亦兼及其效之見於為政者。然孔子之答顏淵仲弓之問仁，則明又有進乎此者。顏淵問為邦，仲弓可使南面，即皆志在政事功業者。然又皆在孔門之德行之科，而不同子貢、子張、樊遲之只亟亟於用世，而未必能知修德為政事功業之本者。故孔子答顏淵仲弓之問仁，即兼涵攝為政與修德之二端，而明教之以修德為本。孔子所告於顏淵仲弓之為政之道，則要在達其仁，而本一禮敬之心以臨民。此則匪特非只以功業言政，亦非只以忠於國、信於民言政。孔子答仲弓之問仁曰：「出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人，在家無怨，在邦無怨」。茲按左傳僖公三十三年記臼季語，已有「出門如賓，承事如祭，仁之則也」之語。楚語亦記沈諸梁有「仁者：好之不逼，惡之不怨」之語。然孔子之答仲弓之後四語，則要在言依恕而行仁，以至無所怨惡之旨。此即恕之至。蓋恕之始，原是由知己之所惡、所不欲、而勿施於人。然人果能既受「人所施於己而為其所惡、所不欲者」之後，更轉而只求再不將之施於人，其用力已別轉一方向；即必能忘其初之對人怨惡之心，故能無怨。而此無怨之進一層之義，又可由不怨人、「不尤人」，以進至孔子所謂「不怨天」之旨。是即為對道之行與不行皆知命而不怨之義。後文當再及之。 孔子答仲弓依恕以行仁，以恕之至為無怨，以「在家無怨，在邦無怨」為言。此即較其答子貢之只以己所不欲勿施於人，己立立人，己達達人之工夫為言者，更及於此工夫之效驗，而其義亦更深一層。至於前二句「出門如見大賓，使民如承大祭」，則此自是直對為政之道說。按孔子之答樊遲之問仁，只及於愛人知人。愛人即愛民，而愛民之事，可只為「使民也惠」之事。孔子答子張之問仁，亦只及於寬惠恭信敏，以得眾、得民之不侮與信任、而有功等。然孔子此答仲弓問仁，而以「出門如見大賓，使民如承大祭」為言；則是謂仁之見於政，必表現為對人民有一至禮極敬之情。此與恭之只是個人居處態度上之事不同。至孔子答顏淵問仁，則曰「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉」。按春秋左傳昭十二年謂「仲尼曰：古也有志，克己復禮，仁也」。則此語及告仲弓語，皆古語。崔東壁論語考信錄，嘗指出之。孔子以此語教顏淵，即教其由克己而依於仁，並以此至禮極敬之心為政，而「使天下之人民，乃皆為此依於仁之禮敬之心之所對所向，而天下之人民，亦如歸向於此依於仁之禮敬之心」之謂。曰「一日克己復禮，天下歸仁焉」，此猶言一日用力於仁而仁至。仁至而禮敬之心及於天下之人，則天下之人，即如歸向歸往於其心之仁矣。朱注之以天下歸仁，「為天下皆與其仁而效之」，亦必其依於仁之禮敬之心，先向在天下之人民，而後有此天下之人之與其仁，而效之事。故吾意於此下非禮勿言四句，實不宜如邢昺疏之以曲禮所言人在視聽言動上之禮儀節文為解，亦不宜只如朱子之禮即天理之節文為解。蓋朱子之意乃如程伊川之視聽言動之四箴所說，意謂人之視聽言動，皆有其種種天理之節文，以此節文克己，即克己復禮之意。此雖較邢昺之以禮儀節文為解者，其義為深，然仍重在視聽言動之一一節文上。今若以節文為此復禮之禮，則此復禮之功，乃在此視聽言動上節文之條目上。然孔子之答顏淵實只以視聽言動為目，而未言視聽言動之上之節文條目也。人若只以此諸節文條目自製自律，其效亦盡可只形成個人居處態度上之恭，而未必即為對人之禮敬也。顏淵嘗曰「夫子博我以文，約我以禮」，此與博對言之約，乃「博學而詳說，將以反說約」之約，應即簡約義之約，而非約束之約。若此禮為視聽言動上之種種節文，則此中節文之條目無盡，當說「博我以禮」，不可言「約我以禮」也。故吾意此孔子之答非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，唯是言人之禮敬當運於視聽言動之中，而無所不極，或人之視聽言動，皆當為一禮敬之意之所貫之意。則視聽言動之事雖博，而貫乎其中之禮敬則至約，方可言約我以禮也。若然，則孔子之答顏淵之問仁與其答仲弓之問仁，雖似一以克己為主，一以推己之所不欲，而勿施於人為主；然其歸本於對人民之禮敬之旨則同。孔子答顏淵之復禮，亦猶其答仲弓之「出門如見大賓，使民如承大祭」之旨。復禮之心，即一如見大賓、如承大祭之至禮極敬之心也。本此心而其視聽言動皆至禮極敬，以向天下之人民，而在此心境中之天下之人民，即皆如歸向於此心境之仁，而亦可與其仁，而更效之。然後可說一日克己復禮，而天下歸仁也。此自仁之見於至禮極敬之心，而表現於禮處言仁，唯孔子對仲弓顏淵之兼求為政與修德之功者，方有此答。孔子之此答，則固較其答子張、子貢、樊遲之切切於事功者之言，其義深一層；亦較其言忠於國，愛於人，與信於民，為政之道者深一層。忠於國，愛於人，信於民之為仁，固不如以禮讓為國、以禮敬之心待天下之人民，為仁之至也。 按上述之忠信禮讓，乃春秋時人常言之德行。然當時人言禮讓，多以有位之君子之間之禮讓為言。然孔子則特標出恕以為求仁之道為本，並特重此禮敬之及於使民之事，為禮敬之至。則孔子之進於當時之言禮讓忠信者也。 孔子之連於忠恕信愛與禮敬以言仁者，皆同為由己以通達於人之道。而其所以為由己以通達於人之道者，則不同其義。恕皆連一己之特定的所欲或不欲，而推己及人。忠則忠於為人謀之一定之事。臣事君以忠，亦就臣對君所作之一定之事言。無條件之忠於君一人，孔子無此說也。信之求言之必行，亦為一定之言與行。敬若是執事居處之恭敬，則與忠無大別；如指對人之禮敬，則此禮敬與對人之仁愛，不必連於一定之欲不欲之事與言行為說，而可只是整個的對人之禮敬之情。孔子曰「恭近於禮」。禮記記孔子言「忠信之人，可以學禮」，則禮敬之義有深於恭忠信者。禮敬之為一整個的對人之情，亦有如對人之仁愛之可為整個的對人之仁愛之情。人能愛人敬人，自必已有對人之忠恕與信。然人之只有「強恕而行之事，而其言有信者，則未必能對他人有一整個之愛與敬。故對人之忠恕信之行，其義專而狹；而對人之愛與敬，其義廣而寬。此中對人之敬與對人之愛之不同，則在愛為橫施之情，而對人之禮敬，則為如將人加以升舉，而自己亦向上興起之情。恕之為橫施，近乎愛，忠之竭己力以作為人之事，則近乎禮敬。愛敬之情之相續而無間，皆所以信於人己。然愛之為橫施之情，與禮敬之為上達之情不同。愛人亦必至於對人之禮敬，其愛乃遠離於占有，以隨他人之生命心靈或精神之發展以揚升，而後其生命心靈，乃不只有一橫面的通達人己之廣度，兼有一將人己並加升舉之高度也。故本仁者之心以為政者，亦必不只於愛人愛民，而當以「見大賓」「承大祭」之禮敬之心，待人民而行政事，方是為政之極則。此即孔子之所以言「道之以德，齊之以禮」之意。「齊之以禮」之「齊」，吾意非整齊之齊，當如禮記言「妻者齊也，與己齊者也」之齊。此齊即平齊之齊。齊之以禮，蓋即平齊地施此禮敬之心以為政，則教民之守禮之意，自在其中。不當謂只以禮文之儀節，約束人民之行為而整齊之，便為齊之以禮也。以齊為整齊之齊，與孔子告顏淵仲弓以克己復禮，以見大賓承大祭之心為政之旨不合，故宜改如上說。 五 仁與智及勇、義 孔子言仁，除與忠恕信愛惠及恭禮敬連說之外，亦與智義勇並言。然其旨又不同。蓋此忠恕信愛敬恭等，皆為純正面的由己以通達於人之德，人可順之而行而無礙者。此中人之行之，皆惟賴孔子所謂直道而行。亦唯人之質直者，乃能行之而不疑。孔子喜言直。如謂「人之生也直」「直哉史魚，邦有道如矢，邦無道如矢」。此蓋皆自人之由己以直感、直應、直通達於外處說。故謂微生高於人之求於己者，不能直感直應，而轉求於他人為不直。恕道之推己及人，人我平觀，即為直道。大學所謂潔矩之道，即方直之道也。而忠之直往盡心、信之直踐其言，愛敬之直對人而施，皆同為直道。人行之而成之德，亦皆可謂之直德。至於智，則須兼知賢愚善惡之正反兩面，而辨別之，並擇其賢者與善者以從之。而於賢者善者之不同種類，不同程度者，亦賴智為之辨。行義當本於智以辨事之宜與不宜，而在不同情形之下，亦各有其宜與不宜。則「唯義所在」之大人，可「言不必信，行不必果」。而勇則見於對「阻礙人之為仁者」之無所畏懼，並當求合乎人所知之義。此皆為人之兼面對為反面之事物，而後有之德。其德即皆非直下順行之所能就，乃必歷曲折艱難而後成者。亦皆可謂「由曲以成直」之德。孔子之所以言「仁者，必先難而後獲」者，亦正以人之順此忠恕愛敬以求仁者，其初若可直下順行即能就者，當其見有種種反面之事物，多方面之事物之出現在前；則必待於智為之辨、義為之擇、由「質直」而進至「好義」，乃有其合義之勇而無所畏以成其仁也。此智義勇之所以皆歷曲折艱難而成，在其恆表現於一具體特殊之境，不同於只順直道而行，所能成之忠恕愛敬之德，只須普遍化吾人之所欲不欲，以施或不施於人，便能成者。故由智義勇以成仁，皆大有其難處。而此智、義、勇之連於仁，即又不同上述之諸德，而有其更進一層之旨矣。 在智、義、勇三者中，孔子言仁，恆與智並言。孔子十五志於學，固未必即志於道。故言「可與共學，未可與適道」。然志於學自亦可通於「志於道」「志於仁」之旨。孔子三十而立。而忠恕信禮敬之德，即皆所以自立也，而禮敬之德為其至，故曰「立於禮」 。孔子「四十而不惑」，又言「智者不惑」，則智之工夫之層面節次，又高一層。論語「未可與適道」之下文，為「可與適道，未可與立；可與立，未可與權」。此即謂「志於學而適道」為先，「立」為其中，而「權」為其後。權即待乎不惑之智，能知義之所在，而後有者也。公冶長子張問令尹子文，孔子曰「忠矣而未知，焉得仁」，又問陳文子，孔子曰「清矣而未知，焉得仁」。則忠清而無知，皆不得為仁。是見仁者必不可無知。孔子亦嘗自謂「蓋有不知而作之者，我無是也」。無不知而作，即無無智之作也。孔子又嘗言「仁者安仁，智者利仁」，智者於仁利而行之，固不如仁者於仁之安而行之，以攝智歸仁。至所謂智之旨，自可兼自對己、對人、對事理等各方面說。如樊遲問智，子曰知人。此知人之智，乃自為政者之用人上言。子曰「里仁為美，擇不處仁，焉得智」。此知人之智，則由知自修之事賴於「以友輔仁」而言。至於謂「智及之，仁不能守之，雖得之，必失之」，則是自己之智若不進至於仁，則不足以守其智之所知而言。樊遲問智，子曰「務民之義，敬鬼神而遠之」。則此智乃重在自知事理之當然而言。凡此中人之所以必智而後仁，則其要義蓋在言仁德之成，必包含自覺的內在的感知。知己之欲與不欲或愛惡，即是一內在之感知。此內在的感知，即是己與己之一內在之感通。人之此內在之感知感通，各有其不同之深度與廣度，而其推己及人之忠恕，亦有種種之不同之深度與廣度。此當即程子之言一般學者及聖人之忠恕之所以別之旨。人既能推己及人，以行忠恕等之道之後，人對所行之忠恕之道，以及其所成之德，亦皆無不有一內在之感知、感通，亦即原無不有智行乎其中。對此忠恕等之道之德所及之他人與事理等，亦即同有所感知、感通，而有智行乎其中，合以形成吾人由己以通達於外之仁。故仁之必與智俱，原為理所當然。而智之所以為智，則除此感知感通外，要在由此而對感知感通者，更能加以辨別，以知人與己之賢愚善惡，而更自知其所當擇。故人之仁是仁，而知人之仁，而與之友，與之處，而好仁，即是智。「不仁」不是仁，而知人之不仁，而遠之，而惡不仁，亦是智。此智皆所以利仁，而使人自免於不仁。此皆見智之足以利仁。智之利仁之大者，則吾意在智者之能不惑。此所謂不惑，尚非只是於賢愚善惡之間，能知所當擇而不疑惑之謂：而尤要在自己之好惡之能不過。故論語謂「好之欲其生，惡之欲其死，是惑也」。「一朝之忿，忘其身以及其親，非惑歟」。此皆見智者之不惑，要在好惡之不過。仁者之能好人惡人而不過，即全賴於智。此智之足以使人免於好惡之過而致不仁，尤為智之輔仁之大者。自智之能知仁與不仁之分，而不為好惡之所惑言，則智若在仁與不仁及人之好惡之情之上一層次。而自智之亦知「知與不知」之分，「知之為知之，不知為不知」，亦是智言；則人又有若在「知與不知之上或智與不智之上」之智，而智即若至高而無上。然此實只是騰上虛說，而未歸實際。若究實際，則人之知其「知與不知」之智，必歸在「去不知以成知之行」，亦如知仁與不仁之分之智，亦必歸在「去不仁以求仁之行」，而成其好人惡人之好惡之正。是即見此知「知與不知」「仁與不仁」之分之智，仍只所以自輔其仁而利仁，成人之仁者而已。今只自此智之所以輔仁、利仁、成仁看，則此智仍攝在其所成之仁之中，而其地位仍在仁之下。故孔子雖恆以仁對智言，然亦終是以仁為主，以智為從也。 至於孔子之言勇者不懼，仁者必有勇，勇者不必有仁，則是自勇之見於對外之行動上說。仁者欲求行其仁，而不求生以害仁，有殺生以成仁，自必有勇。然有勇之行動者，則未必依於由己以通達於人之仁心，可出於欲望、衝動、野心。故勇者不必有仁。國語周語單襄公言「以義用死謂之勇」 。孔子言勇，必節之以義，謂「君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜」。故告子路曰：「暴虎憑河，死而無悔者，吾不與也，必也臨事而懼，好謀而成者也」。則義與智，正所以辨勇之是非者。義者事之宜，知義，即是智。故孔子答樊遲問知曰「務民之義」。人不知義，則其勇非勇。是見勇之必本乎智。仁可攝智，即亦攝義。合義之勇，不出於欲。無欲則其勇同於剛，亦為仁者之勇。是亦見人由智所知之義，即所以成其仁。則仁者自亦當有義，而仁亦當攝義。然此皆吾人之推說。在孔子之言中，則無明文謂仁之攝義。蓋由義之古誼，皆自客觀之事之宜上言。義與不義之分，當隨人當下所處之境、所為之事，加以確定。故義似初非指一人之內心之常德。墨子貴義，亦自其為客觀之事之宜、或事之標準上說。後之告子亦以義為外。及至孟子，乃明言仁在內，義亦在內。孔子之言義，乃順義之古誼，亦多隻自行事之表現於外者說，固尚未明謂義亦為人之一德。此蓋即孔子之言仁之德統諸德，而未嘗有明文說仁之統義德之故也。然推孔子言行義所以成仁之旨而說，則吾人固亦當說義亦為人之一德，而亦當統於孔子所言之仁之內也。 六 孔子自心上說仁之旨、及孔顏樂處之問題之討論 吾人上論孔子之連諸德以言仁，大皆見於其答弟子之問仁之語。吾人今更辨其所關聯之德之義理層面之不同，即見求仁工夫之自有其節次。然論語所記孔子之言仁之語，更有未明載其為答弟子之問者。此或為孔子答諸弟子之問仁時所說之語，或孔子之無問而自說之語。吾觀孔子言仁之語，則以此一類之言，其義最為深遠，而亦大皆唯是就人之內在之心志、及仁者之表見於外之氣象態度、與其內心之境界而說。此則似不屬於求仁之工夫，而只為此工夫之效驗。然人之求實有此諸效驗，亦恆兼賴進一步工夫。於此類之言中，孔子嘗言「巧言令色鮮矣仁」「剛毅木訥近仁」。此乃指仁者之態度氣象而說，顯見孔子之所謂仁德純為內在之德。孔子稱「回也其心三月不違仁」「我欲仁斯仁至矣」「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」，亦顯見仁之境界之內在於心，故求則得之，而可更不違。又嘗言「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」，又言「我未見蹈仁而死者也」。則見仁者之生命之超越洋溢於其一身之外。至於其言「仁者樂山」，「仁者靜」，「仁者壽」，以與「智者樂水」，「智者動」，「智者樂」對言，則其以樂山與靜及壽說仁，皆所以表狀仁者之生命之安於其自身，而有其內在的感通，亦見仁之純屬於人之生命之自身，而初不在其外之表現。此乃將仁者與智者對言而說。若自仁之攝智而說，則仁者靜，而亦未嘗不動。故曰「惟仁者能好人，能惡人」。好人惡人之動，即本於知人之智也。仁者靜故能久能壽，亦未嘗不樂。故曰「仁者不憂」。又曰「不仁者不可以久處約，不可以長處樂」。仁者樂山，亦未嘗不樂水。此如孔子之為仁者而喜觀於水，而在川上有逝者如斯之嘆也。凡此諸孔子自說仁之言，皆純自仁者之心境態度上，言仁者生命之自身，有其內在的感通，而初不自其德業之見於外者說。是即見孔子之言求仁之工夫，其要旨即在人心境中之實有此仁，而恆不違，以自然表現為一仁者之氣象態度，以見工夫之效驗。此則為人只志在表現其仁於功業，只志在對人之行事上，求合於忠恕信禮愛敬智勇之道者，所未必能屆之境；而唯是人更知仁之在內心，而有念念不違之工夫者，然後能屆之境。則達此境之工夫之節次，固亦在進一層也。 此孔子之言仁者之心境之語中，其言仁者之不憂，而能常處樂，其義尤為深遠。孔子之稱顏淵，在其能不改其樂；而孔子之自道，亦以「樂以忘憂」為說。論語首章記孔子之言學亦以悅、樂、不慍言，孔子又謂「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」。宋儒周濂溪告二程，亦以尋孔顏樂處為工夫。然此孔顏樂處果何所在，則亦不易說。此孔顏之樂，自必與孔顏之德相連。此固非謂孔顏之德唯在所以得樂，如西方之快樂主義之哲學，視人之德唯是求己與人樂之手段之說，亦非柏拉圖、亞里士多德以德為得幸福之方之說，復非如西方宗教與康德哲學中以幸福為生前之有德者死後之報償之說。而唯是以人能否由德行工夫，而至於樂，為其德行工夫之效驗之說。故修德為學而未至於樂之境，恆見其工夫之尚有所未濟。故此樂不可說為德行之報償，德行亦非求樂之手段，樂只是德行完足之效驗，其本身亦為一德者。人之德行必完足圓滿，而更能自己受用之，或自己感受之者，而後有其長樂。此長樂之為德，亦如吾人前所謂由人之直道而行，或由曲而成之德，再返回於人之自身，以為人自己之所受用感受，而自周流於有德者之生命之內之所成。而可姑稱之為圓德之德。有此長樂之圓德，正為學者之大不易事也。 循孔子所言之德行工夫，何以可至於長樂，如更分析而言之，此首當自人之德行之完足圓滿而內省不疚、心無愧怍說。故孔子答司馬牛曰「內省不疚，夫何憂何懼」?孟子亦言「仰不愧於天，俯不怍於人，一樂也」。由此心之內省不疚，無所愧怍，則人之生命心靈即無所虛歉，而有其內在的一致與貫通，或內在的感通，亦有一內在的安和舒泰，故能樂。朱子所謂「顏子私慾克盡，一心中渾是天理流行」，（語類三十一）為顏子之樂是也。其次則當是自人之有德行，私慾克盡，而其生命即有與他人之生命相感通，而自擴大充實其生命處說。蓋人有一己之生命猶可樂，則由與人之生命相感通，而合他人之生命，於一己之生命，自更可樂。故弟子入則孝、出則悌，泛愛眾而親仁，所以養德，即所以成樂。故孟子謂「父母俱存，兄弟無故，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。」此皆人與父母兄弟英才有生命心靈上之感通，而自然有樂之事也。則人果能由愛眾親仁，至於天下為一家，中國為一人，則其生命心靈之所感通者，及於天下中國，其樂亦與天下中國同大。孟子言：「中天下而立，定四海之民，君子樂之。」理當如此，事亦實如此也。則孔子之言有德之樂，固亦當涵此義也。 除此上述之二者以外，孔顏是否尚別有其樂處，其此外之樂為何，則是一個問題。二程十五六歲時與周濂溪游。濂溪每令尋孔顏樂處。此無異一儒家公案。按孟子嘗言「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」。此所謂萬物，若非如朱子之說為萬物之理，則此萬物之範圍應大於人，而此萬物皆備之樂，亦不只限於與人感通之樂。二程與濂溪游，吟風弄月以歸之樂，固亦包含與風月之感通也。後程明道言「仁者渾然與物同體，反身而誠，乃為大樂」，此物應亦不限於人。濂溪於窗前草，見與自家意思一般，張橫渠之觀驢鳴，明道之觀雞雛以觀仁，畜小魚數尾以觀萬物自得意，皆與物同體也。今問此孔顏之樂中，是否亦包含此類之樂，則明文似不足征。然孔子嘗言：「飯蔬食、飲水、曲肱而枕之，樂亦在其中矣；不義而富且貴，於我如浮雲。」又言「顏子居陋巷，一簞食、一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂」。於此亦似可言孔顏之樂，即在與此飯蔬食、飲水，有同體之感之中。而此飯蔬食、飲水之樂，則亦似初不同於內省不疚，心無愧怍之樂，亦非與他人之生命心靈上有其感通之樂，而為一種由忘富貴、忘我，而遂能於極簡單之自然生活，或自然生命之流行中，與自然物之感通中，自得其樂。故程伊川謂「顏子簞瓢，非樂也，忘也」。此即謂唯能忘富貴、忘我，而後有此樂。伊川更對弟子之言顏子樂道者曰：「若有道可樂，便不是顏子」。其意殊難解，朱子亦嘗疑之。察其旨蓋是謂若顏子不能有道，而更「忘」道，即不能樂也。程明道則謂「曲肱飲水，樂在其中，萬變俱在人，其實無一事」，「將這一身，放在萬物中一例看，大小快活」。其詩有「閒來無事不從容，睡覺東窗日已紅，萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中，富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。」更有「傍花隨柳過前川，時人不識予心樂」之句。此亦謂唯人能知「萬變無一事，將此身放在萬物中一例看」，而忘富貴忘我，方能於曲肱飲水中觀萬物自得，四時佳興；於風雲變態中，見無形之道，而自得其樂。而人之所以能忘富貴、忘我，則固可說由其有「渾然與物同體」或「萬物皆備於我」之心境，然後能致。又論語子路、曾皙、冉有、公西華侍坐一章，子路冉有公西華皆志在功業，而曾皙獨言「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」，為其志；而孔子曰：「吾與點也」。此則當由曾點之兼能忘功業，而後孔子與之。此曾點所言之舞雩詠歌之樂，亦純為一能忘我而在自然中生活，與自然物相感通之樂。人果能有忘富貴、忘功業，至於忘我之德者，固當能將我放在自然萬物中看，亦靜觀其自得，而與之有感通，以有此樂。孔顏固有此德行，則孔顏之樂亦當包含此義之樂也。 然孔顏之樂是否即止於上之所述，又孔顏之能忘功業，是否即實忘功業?孔子雖嘗與曾點，是否孔子真唯以舞雩詠歌於暮春，觀「萬物之自得」或「萬物之各遂其性」，（朱子語類卷三十一謂明道有此說）即所以自有其樂?又是否真以忘富貴而曲肱飲水之樂，為其言仁者之不憂、仁者之樂之最後旨趣所在?則皆有問題。觀孔子一生棲棲遑遑，求天下之有道，言「鳥獸不可以同群，吾非斯人之徒與而誰與?」固實未嘗一日不求其德行之見於功業。舞雩詠歌之樂，吟風弄月之樂，傍花隨柳之樂，隱逸之士皆能有之；而忘富貴、忘功業、忘我、吟風弄月、傍花隨柳之樂，道家之徒如莊子者更優為之。然孔子自道曰：「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂」。忘食非忘功業，而發憤則固涵棲棲遑遑、知不可為而為之之意。孔子之自道，乃以此「發憤忘食」與「樂以忘憂」並舉，則如何於「發憤忘食」中，兼有「樂以忘憂」?於不忘其德行之見於功業、求天下有道之事中，兼能「樂以忘憂」?則正為一更難答之問題。蓋人真求其德行之見於功業而行其道於天下，固正未必恆有浴乎沂，風乎舞雩之樂也。人若求德行之見於功業，以行其道於天下，則人雖可忘情於其一人之貧賤富貴；而未必能忘情於功業之就與不就，道之行與不行，則未必能無憂而樂也。人若於無論道之行與不行，皆有以自得其樂，蓋必俟人於道之行與不行，皆視為天命之所在，而更能知之、俟之、敬畏之者，然後能於道「用之則行，舍之則藏」，而皆有以自得其樂也。按孔子嘗謂顏淵曰：「用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫」。則孔顏之樂，顯然更當於孔子言知命，而於用舍行藏能自在，而無礙處，求加以契入，方能知孔顏之樂處之全。易傳有言曰「樂天知命故不憂」，中庸引孔子曰「君子居易以俟命……君子無入而不自得焉」。此皆顯然足證孔子之言仁者不憂而有其自得之樂，亦在其能知命。則朱子之以孔顏之樂不干樂天知命（語類三十一），其言蓋未是也。又按孔子自言五十而知天命，則其工夫明又較四十而不惑，更進一層；而知天命之知，亦較智者不惑之知更進一層，而應兼為一超一般之智，以上達天命之知。此上達天命，非只是以己之生命通達於人，亦非只是自己之生命之自有其內在的感通及與人感通；應是以此己之生命由上達天命，而與天感通之義，則其義屬於生命之感通之另一由下而上之縱的進向。一己之生命之內在的感通，見一內在之深度；己與人之生命之通達，則見一橫面的感通之廣度；而己之生命之上達於天，則見一縱面的感通之高度。此三者之義固不同。然此中之孔子之天命之義畢竟當作何解，是否能離「己」與「人」之事以言，仁者又何以能由知天命、畏天命、俟天命，而樂且不憂，則其故亦當深察，而更以吾人之體會所及者，加以印證，方不至失孔子言之全旨。故下文於此不得不於此中種種歧出之義，次第加以簡別，亦不能不多本吾意，略加推衍，以指歸正解。故其哲學意味，較多於上文所陳，而行文亦辨析多於徵引，至於後文緣此天命之義而論及於對天之禮與仁之義，與事鬼神之義者，亦是辨析多於徵引，故並列為本文下篇。