中國哲學原論 · 導論下——孔子所承中國人文之道

一 中國人文中之不言之道，及言中之道，與孔子之契在不言之道，而為言 在此導論下之文中，吾將略論本書何以自孔子之道始，及孔子之道所承之其前之人文之道者。吾書之自孔子之道始，非謂其前之人未嘗言道，而不知道也。依導論上所說，人生之事，既無不有道，天地萬物，亦無不有道，人固未有全不知道之時。然人之知道而繼以行道者，則可不言道，而道自在。中國之哲人之言道，固原於其先已生活於中國之人文世界中。當中國人文之初創，其人之聚而成家成國，敬天事神，利用厚生，固皆各有共所依、所知之道，而初不必皆自言之者也。吾人今由中國古代所遺留於後世之文物如鐘鼎之類，亦可略想像其時之人文。觀此鐘鼎等文物，具敦樸厚重之質，亦具變化精細之文，即已可見中國古代人之仁與智。此鐘鼎之物上所銘刻之文字，恆有「子子孫孫永保」「其萬年用」「萬年無疆」「萬年眉壽無疆」之文，尤見為此器物之人，其生命意識之通及於子子孫孫與萬年。此銘刻之文字，不特於鐘鼎等中有之，於人所用一切器物中蓋皆有之。據大戴禮記武王踐祚篇言武王席、機、盥、盤、楹、杖、帶、履、觴、豆、戶、牖、劍、弓、矛之上，莫不有銘。如席之前左端之銘曰：「安樂必敬」，前右端之銘曰：「無行可悔」……鑒之銘曰：「見爾前，慮爾後」……履之銘曰：「慎之勞，勞則富」……此銘之文，皆人之自戒自勉之辭，而具道德意義者。此銘之刻在日用之器物，即使人於用器物之時，得緣之以知人之自修其德之道，而使此道德之事，與用器物之日常衣食住行之生活之事，其敬天事神之宗教性之典禮之事，成家成國之社會倫理之事，及利用厚生之經濟上之事，初皆不可分者。由今存之商周之文物，皆多有文字銘刻於其上，大不似其他古代之文化民族所遺留至今之文物，其文字恆只刻於建築中之壁上，而罕刻在日用之器物者。此則蓋亦由中國文字除由聲音表義，更兼象形以表義，而象形則近乎圖畫，其文字之形狀，最富變化曲折，亦最富審美之價值，即可用以為刻鏤之故。文字所表之意義，固恆為抽象，其象形則象具體之形。表義而兼象形之文，刻在器物之中，則使人於用器物之時，即依文字之具體之形，以思及其抽象而在形之外或形之上之意義，而和融此抽象意義與具體之形以為一。後之中國思想中即器見道之精神，亦蓋即最先由此而養成。至於此中國古代之文字，何以於除以聲音表義之外，必兼以象形，則蓋緣於中國古人之兼重綜合耳目所見之聲形，而合之以表心思所及之意義，而即循如此之一「道」，以創造中國之文字之故。此道之自身，則為中國文字之創造之所以然，而又為一超文字之不言之道也。 此不言之道，在有言之道之先，乃中國後之善言道者，如儒道佛之家共許之一義。故其既言道，亦恆欲再還契於一不言之道；而其言道，即只為中間一段事。吾人今所謂哲學思想，皆必以言表之，亦即只屬於中間一段事，其前其後之事，即皆為超言說、亦超哲學者。又中國哲學之明言及道之一名者，更只是中國哲學中之一部分。中國人初由言天、言神、言命、言德等而有之哲學思想，亦未用道之一名言。此哲之一名，在中國之出現固甚早，在尚書虞夏書皋陶已有「知人則哲」之言，然其初只所以泛指人之睿智。尚書周書中恆連王並用，稱為哲王。哲王之哲，固只見於其為政之言行，初不同於今所謂哲學。而吾人固可謂哲王以及哲臣之言中，有若干之哲學觀念或思想存於其中，並謂其思想中亦有道在。然此亦是其「尚未言其為道」之哲學思想或哲學之道。對正式言道之哲學思想說，則仍是一不言道之哲學思想也。 吾今之論中國哲學中之道，乃限在就中國先哲之明言及「道」，並有一道為中心，可通貫其全部思想者，而論之。此則唯有始於孔子。因孔子乃明言「吾道一以貫之」，而確有一道為其思想之中心，以通貫其全部思想。然孔子雖言道，而亦知有一不言之道在。其夢魂之常在周公，即由於其心之常契在周公所制之禮樂制度中之不言之道；故自謂「述而不作，學而不厭，信而好古」。其言「予欲無言」，更謂「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉」，皆表示其心之常契在無之不言之道。吾人亦即可說孔子乃契在其前之中國文化中不言之道，以言道，而開啟以後之言道之中國哲學者。此即昔人之所以稱孔子為道貫古今。故吾書重論中國先哲之言道，亦當自孔子始也。 然孔子既自謂依「述」與「好古」以成其學，則吾人慾知孔子，亦似不能不求知此孔子之所述所學之古，否則吾人亦不能知孔子。然吾人若專注考孔子所述所學之古，由周之禮樂，以至唐、虞、夏、商及其前之中國文化，由考證詩書之典籍，以至其前之文物，文物中之金文、甲骨文之字義與地下發掘之古物，則屬專門之學，非吾之所能為。此所考證得者，亦不知其是否皆果為孔子之所述、所學之古與否，而不必皆與吾之論中國哲學中之道，或孔子所言之道者，直接相干。然國人所素習之詩、書、春秋、左傳、國語諸書，即未經孔子刪定，其所載者亦應為孔子所知。吾今即以此諸書為限，以略說此一道之名言觀念，如何緣此其他之哲學性之名言觀念之次第衍生，而出現，而使孔子得言一貫之道。 二 虞夏書商書中哲學性觀念之次第生起 此吾所據之詩、書、左傳、國語等之成書時代，自昔之學者，即有種種爭論。今人持金文、甲骨文及其他文物為對證者，其說尤多。然此諸書之成書，即在後世，而不免有後人之整理之筆、附益之文；要必非憑空意構。觀中國之史官之早設，則文獻之傳，必有所征。故除偽古文尚書出於東晉，其來源複雜，今暫不引用外，下文設定孫星衍尚書今古文註疏中之尚書各篇，為大體可信。今本之以言中國虞、夏、商、周諸哲學性觀念之演進，以更接於周之詩經、左傳、國語中所載之言中之哲學性觀念，應即可說明孔子之「道」之淵原所自。吾觀其中之哲學性觀念之次第出現，亦固大體合乎人類思想之自然發展應有之常情者也。 尚書始於虞夏書之堯典，及皋陶謨，並繼以殷周之誥、訓。其所及於堯、舜、禹、湯、文、武、周公、皋陶、伊尹等之言與行事者，大體與諸子之所稱道者相合。尚書之不夾雜神話，而唯載古先之哲王哲臣之言事，即見其初不出於後人之推想，而當本於史官之記載。蓋直接負社會政治責任，而首為後世所念念不忘者，應為有相當德行之人物，故堯典以堯之「克明峻德」為說。此自為他人對堯之讚頌之辭。此德之名言與觀念，亦可為後出。然於一歷史上之為後人所念之不忘，而負政治社會責任之人物，謂之有一峻德，固非溢美。其言堯「欽若昊天，敬授民時」，則表示古人生於自然，原必以上觀天象，並依時歷以生活，為其首事，如國語周語明論「古者太史順時覛土」是也。其言堯之「肆類於上帝，禋於六宗，望于山川，遍於群神」，乃總言其對神之敬祀。此乃一切民族之人文之初創時，所共有之宗教性之典禮。其時固未必有殷周之天帝之觀念，然亦不能謂其必無一群神中之主神，而相當於天帝者也。至於言其「以親九族，平章百姓」，則由人群社會與政治組織，本始於氏族與各不同氏族之聯成邦國。則謂古代有一特出之人物，如堯者，其所聯成之邦國最大，而稱之為能平章百姓，或稱其大之近似乎天之大，如孔子所謂「巍巍乎唯天為大，唯堯則之」，亦非溢美之辭也。 至於虞夏書之言舜之命契為司徒，敷五教；皋陶為士，察獄訟；益為虞，治草木鳥獸；伯夷典禮；夔典樂等，則不外言中國古代之人文社會之次第形成中，有掌政教禮樂之事之官守。此諸官守，為一切古代氏族社會所共有。其中夔典樂，同時以「直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而而傲」之德教胄子，則由於人之音樂，原可直接養此中和之德之故。唯在中國文化，於一切人文之事，恆歸功於始創此種種人文之業之特殊人物。吾人亦不能謂任何人文之事，無始創之之特殊人物，亦不能言契、皋陶、夔等之必非其人也。則尚書記之，而後人信之，固未為不可。此諸人文之事之成，固又必有其所由成之種種不言之道在也。 至於在虞夏書中之皋陶謨中，則更言九德、六德、三德，又言「天敘有典，天秩有禮，天命有德，天討有罪」，及「天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏」。此則由古代人文始創之時，人原無將其自己與天或神帝相對立之意識，故於人所奉行之典禮與所當為之事，皆視為天所垂典、降命，而命之為者。於是天之聰明即表現為人之聰明，亦表現於民之聰明；天之光明與可敬畏，亦即表現於人文之光輝與人民對天之敬畏之情中。古代亦必有智者初能見及此義而言之者，尚書紀其人名皋陶。吾人不能謂其必名皋陶，亦不能謂其必非皋陶也。 在此剔除偽古文之尚書中，初無堯舜禹之以「人心惟危，道心唯微，唯精唯一，允厥執中」之心法相授受之語。其所述者，大體合於人文演進之自然之序，乃由敬祀昊天，觀天象，逐漸形成人文；而初尚未能大反省及其內心之事者。故尚書中之於皋陶謨之後，唯繼以禹貢之紀地理與河流之分布。一切古代民族皆歷洪水之災，中國古代亦然。洪水為災，人必合力以治水，而禹蓋即善治水之民族之領袖。由治水而知河道、知土地之分布，則更必有加以記載者。其初固不必即有今之禹貢之文。然要必有此類似禹貢之文者。由治水而廣土地，由廣土地而農業盛，故禹所命官有后稷，傳為周人之祖，則周人蓋初為長於業農之民族也。在今禹貢之文中，首見「九河既道」，「沱潛既道」等語。此道之義，應即同導，導河而河有其河道。此則尚無哲學意義之道也。 商書中之甘誓、湯誓，乃伐有扈氏與伐紂之誓師之辭。其文言有扈氏與夏桀，有罪而不正，天命殛之，故湯本其對天之敬畏，而躬行天罰云云。湯之承天命、章天討，而有對夏之革命，無異後世所謂替天行道。此革命之本身，必依所革命者之無道或不正，而求正其不正，以為此革命之自身之道。然此中亦尚未明言其為替天行道，或為一革命之道也。 至於商書之盤庚一篇為遷都之誥文，乃借「天之斷命於舊邑，而永我命於茲新邑」，以告其世臣，當「黜乃心、無傲從康，施實德於民，勿自生毒、自致禍」。此盤庚之遷都，乃「震動萬民以遷」，惟賴人各自黜其舊習之心，而齊一眾德，乃克有濟。故此文中屢用「黜乃德」「迂乃心」等語，而歸在望其世臣之「各設中於乃心」。此乃尚書中用心字之始。所謂「設中於乃心」，即以中為存心之道。此「中」初何所指，不可知。王國維觀堂集林有文謂「中」初只是狀一版冊之形，或謂乃指射之目標。此篇文中亦有「若射之有志，無侮老成人，無弱孤與幼」之語。則設中於乃心，即使心志定向在敬老慈幼，以恭承民命，以永天命於新邑之謂。當遷都之際，人離其故土，亦自然最易回頭自覺及此心之存在。此義亦不難知。故心之一名，首屢見於盤庚之一篇中，亦非偶然。射之有志或心之有志，亦即見心之道，然此中亦尚無此道之名也。 至於高宗彤日篇言「天監下民，典厥義，降年有永不永，非天矢民，民中絕命。民有不若德，不聽罪，天既孚（付）命正厥德」，則不只指出此人之義，為天所垂之典則，如皋陶謨之「天敘有典」；而是兼指出人之不永年，皆由人之自絕於天命，而不修德之故。故天之降命，即同時命人之自正其德。人能修德正德而奉天命，則其歿得「賓於帝」。此在殷墟卜辭中已有之。至周而一方頌后稷文王之德，一方定后稷文王與天帝配享之制。反之，而人王不修德正德，即自絕於天命，其歿亦即「不賓於帝」，其生亦不得終命。故商書西伯戡黎一篇，即言文王興，而紂尚淫戲，即自絕於天命；故紂亦不得更言「我生不有命在天」，而「責命於天」。此亦謂不德即自絕於天命，而其生亦不得終命也。 在西伯戡黎中，有殷王自言之「天棄我，不有康適，不虞天性，不迪率典，今我民罔弗欲喪」。此中首見天性之一名。然此天性之一名，初無深義，當猶今所謂生命之自然欲望。此與周書召誥中所謂「節性」之性，指自然欲望者同義。依古注「虞，度也；迪，由也；率，法也，罔，無也。」則此節之文，蓋即言天絕我，而我不得康適，即不能自遂，而度合於其自然欲望，亦未能自依此天所垂之典法而行，故為人民所棄，民皆無不欲喪亡我也。此乃紀紂之自覺其生命之將絕而自嘆之辭，以證不德而自絕於天命者，其自身之命亦終絕。微子一篇之微子，傳為殷之宗室，數諫紂不聽，而持祭器奔周者。此則要在證不德者為天所棄，亦為賢人之所棄。此二文雖在商書，然亦為周初之武王周公召公所用以自戒，以免為天人所共棄，而自絕其命者也。 三 殷周之際與周初之王道，及人文禮樂之道 周書中泰誓為武王伐紂初誓師之辭，牧誓則為至商郊決戰之誓師之辭，皆不外言紂之自絕於天，故今唯有恭行天罰，使民有政有居。此與商書湯誓伐桀之辭同旨。易經革卦卦辭所謂「湯武革命，順乎天而應乎人」，其道固同也。然其尚未有道之名，亦同也。 周書中洪範，傳出自箕子，乃一總述自昔之賢王之政之大端之書。秦漢儒者本之作洪範五行傳，用以配合陰陽家之五行之說。宋儒多過分張揚其義理，唯王柏等則疑其有錯簡。近人如梁任公等，又疑其言五行休咎，為陰陽家興起後之著。然洪範中所謂休咎五行，則不同於後之陰陽家之說。友人徐復觀先生於中國人性論史之附錄中之二文，嘗辨之。柳翼謀中國文化史，謂洪範以五行為九疇之一疇，而非「以九疇攝於五行」，唯後者乃陰陽家之說云云。然又或謂在殷周之際，不應有此綱目分明之大文，不似周誥殷盤之誥屈聱牙者。吾觀此文雖可能經後人之整理潤飾，然內容則大皆綜結其前之中國思想中之觀念以成。如文中之九疇中之「三德」，曰正直、剛克、柔克。左傳文公六年，亦有此「沈潛剛克，高明柔克」二語。此洪範之三德與虞夏書中夔典樂，用以教胄子之樂德，及皋陶謨之言九德，皆同為合剛柔之義言者。其始於何時，雖不可知，然應其來有自。其「稽疑」之言「大疑」當謀及乃心、卿士、與庶人云雲，則盤庚遷都之誥，亦即謀及眾心之旨。至於「謀及卜筮」，則為古人素所習用。其言「八政」中之食貨，乃一切時代之民生之所須。八政中之祀，則虞夏殷周所同重。八政中之司空、司徒，則虞夏書中已有「禹作司空」「舜為司徒」之語。八政中之司寇，即皋陶為士之士。至於八政中之賓師二者，則較特殊。然書經微子篇已有「父師」「少師」之名。史記宋微子世家太師少師注，孔安國曰：太師，箕子也。左傳國語中所記之師之官尤多。八政中有賓者，由接待嘉賓之禮，亦政事之一。此亦詩禮之教之所重。如微子抱禮器奔周，而不臣周，亦即居賓之位者也。至於「協用五紀」之五紀，即歲、月、日、星辰、歷數。協用五紀，不外觀天象以治時之事。此虞夏書中亦已言之，亦人文始創之時，人皆自知為之者。至於其言「庶征」中之休徵、咎徵，不外言自然界之氣候之雨、暘、燠、寒、風之五者之來，是否適其時，而有敘，以說其是否能使百穀用成、家用平康等，以定休咎；初無漢儒之以卜筮定休咎之種種奧秘之說也。其「五福」中之「壽、富、康寧、修好德、考終命」，則人自始所欲知者。其「六極」中之「凶短折、疾、憂、貧、惡、弱」，亦人自始所知惡者。至於其五行中之金、木、水、火、土，則虞夏書中已言禹平水土。益治鳥獸草木，即及於木。孟子又言益烈山澤而焚之，即用火。殷已有青銅器，即用金。國語鄭語亦有「先王以土金木水火雜，以成為百物」之語。左傳文八年引夏書曰「水、火、金、木、土、谷」謂之「六府」，則五行之物之見重，其來甚遠。此五者固皆民生日用中之物也。故此洪範中之九疇之「三德」「稽疑」「八政」 「五紀」「庶征」「五福與六極」「五行」之七疇，皆不外綜合中國文化與人之日常生活中所共知者以為說。此固殷周之際之人所能為，為之亦不必待於甚高之智慧者也。其中較特殊之觀念，唯是言敬用五事及言皇極二者。此敬用之五事，為貌、言、視、聽、思。並謂「貌曰恭、言曰從、視曰明、聽曰聰、思曰睿」，「恭作肅、從作義、明作哲、聰作謀、睿作聖」。此五事乃人之五種活動。謂貌曰恭、言曰從、聽曰聰等，則表示此五種活動之各有其所當然者，而恭作肅、從作義等，則指人之此五活動之合其所當然，而成之五德。此中之將人之德行分別連於五種之活動或五事，即一方為對人之德作一種分類，一方示人以修德之下手處，即在敬用此五事。此則不同前此言德者之未如此分類，亦未言人之修德之下手處，即在敬用五事者。言此敬用五事，即無異言人之修德之道。然亦未明言其為道也。 洪範明用道之一名者，在言皇極之一節。在此一節中，言皇建其有極之旨，不外謂「凡厥庶民」之「有猷、有為、有守」之德者，「汝則念之錫之」 ，「不協於極，不罹於咎，皇則受之；無虐焭獨，而畏高明」。此不外表示一為政之寬容而好德之精神。故後文更言「無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。……天子作民父母，以為天下王」 。此中則明用及道之一字。此所謂王道，配前後文以觀，應是王所自行之寬容好德之道。蓋謂必如此無偏無黨，無有作好，無有作惡，乃為遵王者之所以為王之道也。此蓋非教人民遵從王道之語。因此言皇極之前文，乃明對王者而教之，而洪範中之八政稽疑，亦皆對王者而言也。 按此「天子作民父母以為天下王」語，在泰誓中「天將有立父母，民之有政有居」，已涵其義。此與康誥「若保赤子」之語，及詩經中記為康公戒成王之「豈弟君子、民之父母」（生民之詩）之句，並可互證。桀紂之亡，皆民共叛之。失民則失天下，亦失天命，即證天命之見於民意，亦見天之必命有德者以保民。故後之召誥有「天亦哀於四方民」之語，詩經有「皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫」（定也） （文王之詩）之詩。此即左傳襄十四年師曠之謂「天之愛民甚矣，豈其使一人肆於民上」一節語，所自本之義。故王者欲「奉答天命」，必「和恆四方民」。（周書洛誥）此理初非難知。在殷周之際，人歷觀桀紂之所以亡國之故，固必悟及天子當如父母之保民，乃能奉天命；而為天子者以為民父母之心待民，亦自必當自勉於無偏無陂、蕩蕩平平之王道也。此中之皇極之皇，其意蓋初非戰國時之皇帝王霸之皇，或三皇之皇。皇極之極，亦與太極無極之極無關。因後文唯言王道與天子，並未言皇道。則此皇可只是大義。如周書多言皇天上帝，此皇只是大之義，上則是高之義也。至於極則只是至極之義，如六極之凶短折、憂、疾等為生命之至極。皇建其有極，即後文「以皇為極」，亦即以大為至極。後文言「凡厥庶民……汝則念之」，於民之在「不協於極者，皇則受之」，即謂王者必大，而能受民之不協於極，而不見有不協於極者，方為能配皇天之皇極之道者也。此與周頌清廟之詩，「思文后稷，克配彼天，立我烝民，莫非爾極」之詩，正可相證。國語周語單穆公曰：「物得其常曰極。」芮良夫曰：「使神人百物，莫不得其極」，則更引此周頌為證。此芮良夫言，亦與洪範尚寬大寬厚而無偏無黨，以無所不極之皇極，為「王道」者，同其旨趣。無偏無黨，即大中。皇極之道，自是大中之道，不必單訓極為中也。此尚寬大寬厚之旨，為稍後之秦誓所承，而言「一介臣，斷斷猗無他技，其心休休焉，其如有容，人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之，是能容之……以保我子孫黎民」。詩經烝民稱美仲山甫，始於「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德」之句，更言其「既明且哲，柔亦不茹，剛亦不吐，不侮鰥寡，不畏強御」，則兼仲山甫之正直與寬厚，以稱其明哲。若更溯此尚寬厚之思想之原，則虞夏書中已有堯命舜「敬敷五教在寬」之言。盤庚言「奉畜汝眾，作福作災，予不敢動用非德」「汝無侮老成人，無弱孤與幼」。康誥言文王「明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸祇祇，威威顯民」，皆是尚此「寬厚而能包容眾民，而保之顯之」之德。詩經文王之詩言「帝謂文王，予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則」。此亦是以德之能寬厚而能包容，若無識知者為貴之旨。尚書君篇言「我道惟寧王德延，天不庸釋於文王受命」。即謂周公之道，唯是寧此王德，而延長之，以繼此天之「所未放棄之文王受命之事」。此文王之德即一寬厚包容之德。順此德而延之，是為道。故曰「我道唯寧王德延」。於此即見此「道」之名，乃緣此「德」之名而出。德為王德，則道亦應為王道。此王道當求大，乃所以奉答天命。「天命」在殷周之書，皆恆稱為「大命」。周書於「天」多簡稱為皇天、或稱皇天上帝。皇即大。故奉答皇天大命，固當求寬大能容也。秦誓言武王伐紂，「八百諸侯，不召自來」。康誥言「周公初基，作新大邑……四方民大和會」。洛誥言「自其時中義，萬邦咸休」。周公多方篇又言「夏初受天命，後至於紂，不肯戚言於民，乃大淫昏，帝……『大』降罰……『大』不克開」，遂有成湯之「代夏作民主」；然至桀而又「弗克以爾多方，享天之命」，「惟我周王之克堪用德……我惟『大』降爾四國民命」。此即見文、武、周、召，確有一依皇天大命，以開創大時代、「作新民」（康諾）之精神。洪範之洪，亦即大之義也。故前文謂皇極之皇，亦如皇天之皇，乃所以表大。八百諸侯之會、四方民大和會、萬邦咸休，皆見此周王之道之大者也。此與詩大雅之言「上天之載，無聲無臭，儀型文王，萬邦作孚」之詩，正可互證也。 循上所述，而通觀周書中之周公召公之訓誥，與詩經中之周頌之稱太王、王季、文、武，魯頌之頌周公之德，則見此中確有一偉大之政治精神，其本則為一道德精神。故周召之教，乃恆先言夏殷之王，皆初承天之大命，唯其末世之王不德，乃自絕於天命，亦自絕於四方民。遂由此以言「天不可信」（君）「天難諶，天命靡常」（詩經文王之詩），更言周之文王，唯以其德之純一不已，乃得契於「惟天之命」之「於穆不已」（詩經文王之詩）。故諄諄教周人唯有「疾（速）敬德」「丕（大）顯德」以「祈天永命」（召誥），否則亦當如夏殷之末世之王，為天與四方民之所絕棄。周公無逸之篇，則以知艱難為教，並舉殷之哲王如中宗、高宗、祖甲，初亦皆「不敢荒寧」；故不可謂「昔之人無聞知」。周公君之篇，更言夏殷王之賢臣初有伊尹，伊涉、巫咸、巫賢等，輔文王之賢臣，則有散宜生、南宮括等。此皆超乎夏殷之民族之對立之觀念，而舉昔之哲王賢臣之言行，以教周人。此即一對有永久性、普遍性之道德精神之肯定。至於史所傳之周之文教制度可考見者，則近人王國維觀堂集林中之殷周制度論，嘗謂周之立君之立嫡長之制，與其他宗法封建制度，皆開創一新制，應大體可信。立長立嫡之制，足以定君位。其封建制度之兼封同姓與異姓之諸侯，無論是出於理之當然，或勢之不得不然，皆出於兼容天下之器度。其宗法制度之重合族敬宗，並有同姓不婚之制，以使此同姓與異姓之諸侯，同姓公族與異姓世族，得以姻媾之誼，通其情，亦凝協天下之制度。此二者與周之禮樂之盛，及其雅頌之詩之稱美讚頌祖德與賢臣之德，敘王政之所由廢興，皆必依於一堅實而偉大之道德文化之精神，而後能為。此中種種周之禮樂制度畢竟如何，爭論甚多，吾亦不能詳考。然吾人於詩經，只須平心諷誦其大雅與頌，由其文句構造之典重整秩，味其肅肅穆穆之氣象；更諷誦國風小雅，由其文字之迴環往復，味其溫柔敦厚之心情；則可略想見此周代人之生命精神狀態，乃充實而雍容，亦有餘而不盡者。周之國運能至於八百年，為世界之歷史中所未有。此不能事出偶然，而當由文武周公之道德精神，以立此開創之功。孔子之言吾從周，而夢魂常在周公，亦即契在周之人文制度之道之大也。 四 周之禮教及春秋時人之言文德、天道、人道，及孔子以後中國思想之尊道 周之文教制度之次第建立，自亦有一長時期之歷史。如春秋以前之西周數百年，即周之文教制度次第建立之時期，而不必皆有史文可考者。此一切文教與制度，蓋皆統於一禮之名之下。禮原所以祭天帝社稷、祖宗，及生前有功有德之人之為鬼神者。讚頌鬼神之詩樂，初與祭禮俱行。主祭者為宗子國君，而與祭者則依其親疏尊卑之序，以就列而成禮。於是禮初為人之致敬於鬼神者，亦皆漸轉而為致敬於人者。一切親親、尊尊、貴貴、賢賢，天子與諸侯，諸侯與諸侯及士大夫之相與之事，無不可以禮敬之意行之，皆可名之為禮。此禮遂於人之宗教、藝術、文學，人倫、政治之事，無所不貫；而人在種種為禮之事中，亦同時即可養成種種不同之德矣。 由此人之為禮之事，同可養人之種種之德，故由左傳、國語、諸書所記，即可見春秋時人之言德行，恆環繞禮文之名而說。今可略舉其言為證。如左傳昭公二年謂，「忠信，禮之器也，卑讓，禮之宗也」。昭二十六年記晏子曰「君令、臣共（恭）、父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、婦聽，禮也」。又如國語周語下曰：「言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言義必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辯，言孝必及神，言惠必及和，言讓必及敵。敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也：孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也」。再左傳昭二十八年，「心能制義曰度，德正應和曰莫，照臨四方曰明，勤施無私曰類，教誨不倦曰長，賞慶刑威曰君，慈和遍服曰順，擇而從之曰比，經緯天地曰文」。此昭二十八年語之九德，皆名文德。上引周語，則皆以種種德，連於禮文之義而說。其謂言敬必及天，即以敬為對天之道。言忠必及意，即以忠為定意之道。言信必及身，即以信為身之踐其言之道。言仁必及人，即以仁為待人之道。言義必及利，即以義為分利之道。言智必及事，即以智為處事之道。……言勇必及制，即以勇為自製自強之道。言教必及辯，即以施教為明辯之道。言孝必及神，即以孝為對神之道。言惠必及和，即以惠為和人之道。言讓必及敵，即以讓為對敵之道。然此中皆未用道之一名，左傳文公元年之謂「忠、德之正也，信、德之固也，卑讓、德之基也」。則以德之名統此忠信卑讓之諸德。周語下言「正、德之道也；端、德之信也；成、德之終也；慎、德之守也；慎成端正，德之相也」。「始於德讓，中於信寬，終於固和，故曰成。」則以慎、成、端、正之可分說為諸德者，更視之為成此一德之輔相，亦意在以一「德」之名，統此「慎」「成」「端」「正」之諸德。此中之謂「正、德之道也」，蓋是謂正只為德之始道。然由德之始，至於德之信，德之終，德之守，皆可說為德之次第完成，所經或所依之道路，而亦當皆可說之為德之道。唯周語則限此道之義於「德之始」之道，即見其雖知重此「德」之義，以統貫其種種相、或種種德，而尚未能以道之義，通貫於種種相、或種種德也。 茲按此道之一名，在國語與左傳中，恆用作導之義。文公六年言「古之王者，知命之不可長，是以並建聖哲，樹之風聲，告之以訓典，道之以禮則」。昭公五年「道之以訓辭，奉之以舊法……」。皆是以「道」之義為「導」。國語周語下「詩以道之」，晉語「道之以文」，楚語上「道之以言」等語，此中之「道」之義，亦是「導」。至於有客觀存在意義之道，則初多是自天道說。天之日月星雲雷等之變，固屬於天道。如左傳昭二十一年「日月之行也分，同道也」。昭二十六年齊有彗星之出，晏子說是天道。昭三十二年「雲乘乾曰大壯，是天道」。由此而自然界之普遍的反覆原理是天道。如莊四年「盈而盪（虧），天之道也」，哀十一年「盈必毀，天之道也」，國語魯語「天道導可而損否」，越語下「天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功」。其所謂天道之義，皆不相遠。由此而人間之禍福之反覆或相補，亦是天道。如左傳宣公十一年「瑾瑜含瑕，國君含垢，天之道也」；昭九年後「陳卒亡，楚克有之，天之道也」；昭十一年「蔡復楚凶，天之道也」；昭二十七年「叔氏懼禍之濫，而反之季氏，天之道也」；國語周語中更有「天道賞善而罰淫」之語。由此更進一步，則事天之禮亦說為天之道。如左傳文公十六年「女何故行禮，禮以順天，天之道也」。至於如襄二十二年晏平仲曰：「君人執信，臣人執恭，忠信篤敬，上下同之，天之道也」；國語周語言「古之神瞽，考中聲而量之，以制律度均鍾，百官執儀，紀之以三，平之以六，成於十二，天之道也」。則是以人之忠信篤敬之道，與人制樂之道，皆依天所垂於人之律則而有，故皆說之為天之道。至於特言人之道者，則國語左傳之書有之而甚少。此則如晉語之言「報生以死，報賜以力，人之道也」。「思樂而喜，思難而懼，人之道也」。至莊公三十三年記史嚚曰：「國將興，聽於民；國將亡，聽於神」。昭十八年記子產之言「天道遠，人道邇」。則是意在以民與神、人道與天道及鬼神之道相對而言。至於楚語之記觀射父語謂古者民神不雜，後乃民神雜糅，顓頊乃「命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，而絕地天通」，「使民神復不雜」云云。則正是當時人對上古之事，加以推述之語。實則其前之民與神，當是自始不免於雜糅。唯在春秋之時，有此人道與天道、鬼神之道之分別之論，民神乃不相雜。以人道與天道相對，而此天道之名，亦可概括一切人以外之天地鬼神之道，而以人道之名專指人事之道。至於左傳桓公六年紀季梁曰「所謂道，忠於民而信於神……夫民，神之主也。是以聖王先成民，而後致力於神」。此則單言「道」，而其意指則唯是人之上信於神，下忠於民之道，而以「忠於民成民」為先於「事神」者。然尚未至於孔子之言「人能弘道，非道弘人」「吾道一以貫之」；明以一仁道，貫通人之對己對人及對天命與鬼神之道也。孔子以後，墨子乃以義道，為天鬼神與人之共同之道。道家之流如老子，則以天地人皆法道，莊子齊物論言道通為一，言天地與我並生。然後道之名之義廣大深遠，乃大顯於世也。 總上所述，在中國哲學思想中最具通貫意義之名辭觀念，蓋「天命」之觀念最先出，人必有德乃能承天命，而「德」之觀念，即繼天命之觀念而出。德依心而有，由節自然之性而成，而「心」與「性」之觀念更繼之。至周之禮教立，而德與「禮」相連。至於道之觀念，則在禹貢中初有導河之道，此為人對水地之道。周書乃有順文王之德以為道，更有此「王道」之名，在國語左傳中，乃明見反覆為「天道」之語。「人道之名」則自子產乃言之。最後乃有統天道人道之「道」。由是而有孔子以仁言道，墨子以義言道，老莊以道言道。在此道與德二者中，則自孔墨老莊以降，皆知必行於道，修於道，然後可以成德。德唯屬於各人，亦或只為人所自知；而道則為人所共行共知。故道先而德後，道大，在天下，而德專於各人之一己；故欲修己兼治人，以成人己之德，必以道為先。孔子言道之以德，此道即導，亦即導人以道，以成其德。故孔子以「學道」 「志於道」為首，而以「據德」為其次。墨子先言義道，乃有為義之人；先言兼愛之道，乃有具兼愛之德之兼君兼士。老子第一章言道之玄，其後乃言玄德。莊子逍遙遊先言逍遙之游，以此游即游於無待之道，而後有其至人神人之德。齊物論先言「道行之而成」，「道通為一」，乃有後文之至人之忘是非、利害、生死之德。此外，則孟子盡心篇言「仁者，人也，合而言之道也」。荀子天論篇言「道，非天之道，非地之道，人之所以為道也」 。法家則偏在言政治上之道與術。此術之一名與道之一名，則略有大小之別。然孟子之言德行術知，荀子之言治氣養心之術，此術之義，與道之義，亦無大別。莊子天下篇有道術之名，則意在以「道」統「術」，而言內聖外王之道。及於漢世陸賈新語，第一篇為道基。賈誼新書之六理，以道德之名先於性神明命。淮南子首為原道訓。錢大昕十駕齋養新錄，謂「原道」之名首見於此。後董仲舒言「道之大原出於天」。魏晉之人多以道德論名篇。後世道教之徒，直以道名其教。佛家之徒亦自稱道人，佛法為佛道，其菩提之名，亦初譯為道。於是道之名之義，其廣大深遠，更大顯於世。在漢魏以後之學者，即莫不言道。史家如太史公，自序其作史記之意，首「因道衰廢」之語，並以孔子作春秋之道為言，而終之以「自古聖賢著書，皆意在通其道」之語。班固作漢書敘傳，終於言志在「緯六經，綴道綱」。即文學家如劉勰文心雕龍，亦首有原道之篇。韓愈作原道。柳宗元亦有文以明道之說。宋明儒者中，周濂溪通書首言「乾道變化」，張橫渠作正蒙首言「太和所謂道」，明道象山皆重明道。伊川朱子乃以窮理為先，而朱於學生編朱子語類亦先編其言理氣。然朱子乃意在合理氣以言道。至清之戴東原，大反朱子，而其孟子字義疏證，亦以理字為先，道字次之。然其先作原善，首節仍先道而後理。章實齋著文史通義內篇，首是原道之篇。文家如姚鼐言文之陽剛陰柔之美，亦先以天地之道為言。然總觀宋以後之學者，則較重析理以辨道，與唐以前之學者重開拓種種道之大方向者不同。後文當及。然辨道亦所以明道。要之，自孔於而後之中國學者之尊尚在道，二千五百年來，初未嘗大異也。 五 「中」國哲學與中和之道 上文吾人只說道之一名，自孔子以後即為中國學術思想所環繞之一核心，然不如宋儒之說自堯舜禹起即有一貫之道統相傳。宋儒之本古文尚書，而謂堯舜禹即以「道心唯微，人心惟危，惟精惟一，允厥執中」之心法相傳，吾人只能視之為後來之說。然除去偽古文尚書，盤庚篇亦已見有「各設中於乃心」之句。召誥洛誥有「時中」之名，酒誥有「中德」之名等，論語之紀堯曰「咨爾舜允厥執中」。中庸之引孔子語謂舜「執其兩端，用其中於民」，亦可其原甚遠。吾人可由一樹之果之何若，以推其本之何若，則吾人自亦可由中國後來之學術思想之重此心之合乎中道，以推中國之文化學術之本原，即自始向在此「中道」。此「中」之義為無偏，則恆與大之義及和之義相連。和之一字初原於音樂，其原蓋尤遠。在虞夏書中已有「協恭和衷」，而具道德意義之語。中國之政治文化之自覺的求大而能容，以成大中或大和，則至少在周代人之思想中，已逐漸形成。如上述周書之言「大和恆四方民」，以立無偏無黨，而為大中之「皇極」。在左傳與國語中，言及中與和之語已甚多。如左傳成公十三年，劉康公之言「民受天地之中以生，所謂命也」。襄七年晉韓獻子言「參和為仁，正直為正，正曲為直」，正直即中也。余不盡舉。周語所記單穆公言「耳之察和」以成樂，至「政象樂，樂從和，和從平」「有和平之聲」，而「道之以中德」之一大段文，及國語鄭語之言「和實生物，同則不繼，以他平他謂之和」之一大段文，皆中國學術思想之一原始所在。鄭語辨和與同之不同，輕同而重和。故謂「唯和能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物，和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體，出千品，具萬方，什億事、材兆物，收經入，行姟極。先王聘後於異姓，求財於多方，擇臣取諫工；而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講」。此與左傳昭二十年晏子對齊侯所論之「和」與「同」之不同之一大段文，大旨相合。唯晏子更據以言君臣之或可或否之相反相成，以致其政之平，德之和。故謂「君所謂可，而有否焉，臣獻其可，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以成其否。……以平其心，而成其政……心平德和」。孔子繼之以言禮之用，和為貴，更言中庸為至德。孟子繼之言君子中道而立，惡乎執一而廢百者。荀子亦言「凡人之患，偏傷之也」。以道為「體常盡變，舉一隅不足以當之」者。荀子貴隆正，言中與和之語亦多。老子言「守中」，言「知和」，莊子言「養中」 ，言「和之以是非」，「寓諸庸」。至中庸而言「致中和，天地位焉，萬物育焉」，以中庸為至德。此雖立說不同，然於貴中和之義，則一脈相承。漢人貴中和之語，不必一一舉，此可觀惠棟易微言，陳灃之漢儒通義所輯。佛學入中國，印度之般若三論宗與法相唯識宗，皆自謂為大乘佛學之中道。中國之成實論師及吉藏、智 ，皆特標出種種之中道義，華嚴宗則尤重在言相異者之相入相即，以成和。唐人有王通自號文中子，作中說，柳子厚亦隨處言大中。宋代理學則周濂溪太極圖說，以中正仁義之道立人極。張橫渠首太和之論。程子以中為未發之大本，和為已發之達道，則純自心上言中和。朱子之辯中和，亦即辯心之已發未發。陽明之學，亦初由此心之中和之問題入，其時之湛甘泉，以中正言天理。至劉蕺山而明謂宋明之儒學之工夫，不出致中與致和之外。清人言漢學，則惠棟、至陳灃，皆謂漢儒最重此中和之義。爰及民國肇造，而立國名為中，定國制為共和，今正當歷甲子一周之年。而中華之華，則固由中國中原民族之自稱華夏。而稱華者則自其文化之花朵光華而說。此中國今日之立國定名，皆非事出偶然，而由數千年之思想，原重此中與和及文華之旨，冥權密運於其中之故。則為偽古文尚書者，與宋儒之由樹之果以推其本，謂堯舜禹之相傳，即有一允厥執中之道，為其統，亦非不可說。中以不偏為義，然又即在內之心之稱。此二義初不同。然心之所以為心之性，亦原是不偏。則此二義，未嘗不相通。以不偏之中心為體，其表現之用，則為合異以成和，則中和二而不二矣。然吾書之不直以此中和為中國之道統所系者，則由吾特重周語晏子所說：「以他平他謂之和」，君臣互獻其可否之義。故吾亦當由中國學術思想中，諸先哲所言之種種道之互相可否，而相反相成處，以見此中國學術思想中之太和之道；更由此太和之道，以見此大中之道。故吾不說此中和為中國之道統，亦正所顯此中和為中國之道統。蓋若只處處扣緊中和之一名而說，則我與讀者，皆將以此二名之義，先自束縛，而於諸前哲之互相可否，而大開大合所成之種種思想之光華，反將蔽而不見；亦不能實知此中華之學術思想中，由太和以成之大中之道之何所似矣。此吾之不說此中和，以成吾說之中和，原亦為吾書之密意之一，本亦不宜更自加點破。但點破後，讀者可更忘之，則亦無害耳。