中國哲學原論 · 導論上——道之名義及其類比

一 中國哲學中之「道」與西方及印度哲學中之相類似之名言 本書乃以道為中心，以論中國哲學思想之書。茲當先說此道之名義。為便於了解，先略說，再稍廣說。廣說處，稍曲折，如讀者不耐，或覺難解，可暫不讀。今先略說此道之名義，則此道之名原為中國人日常生活中所共用，其義亦為人在日常生活中所共知。此道，即初指人所行之道路，向東西南北諸方向伸展，能將人之行為導向於此諸方向，而使其行為有所取向者。故人之一切有所取向之行事或活動，以至任何存在之物之有所取向之任何活動，其所循之道路，皆是道。俗言於一事已知，曰：「知道了」。某人說話，亦曰「某人道」。何以於人知一事理時，不只說「知了」，而須說「知道了」，又何以「道」為「說話」，初觀皆似甚怪。實則此亦是自人之「知」與「說」之活動之進行，亦有其所循之道路而已。此中人與任何存在之物之活動所循之道路，可認為人與任何存在之物與其活動之所以然之道。此與人之「知之之道」及「更說之以示人」之道，三者之義有層次之不同。故墨辯經下謂「物之所以然」，「所以知之」與「所以使人知之，不必同」。然其皆有道，則又同。自其同為道言，亦可不更分層次也。此是道之名義之略說，乃人不難直下加以把握者也。 今如對此道之名義，作為中國人之哲學思想言說所對之一名言概念而觀，則此道之一名言概念之含義，實至為廣大豐富，對上所略說者，亦當更加以敷陳廣說。今首須知道之一名言概念之成中國歷代前哲所習用，而特加以重視，實可謂為西方與印度思想中之所未有。故西方人於中國哲學中之道之一名言，初唯有直譯其音為Tao。按人類所用含義最廣大之名言，在西方思想，莫若「存有」與「變化」或「活動」；在印度思想中，則莫若「法」或Dharma。此皆為可遍用於宇宙人生中之任何事物者。總一切有或一切法，而成一名，則西方有Nous Logos轉成之「全有」，印度有「法界」，皆是意在於一切事物或一切存有與其變化或活動，無所不包以成其名。然在西方哲學中，存有與虛無相對，變化與恆常相對，活動與寂靜相對，相對而相限，則總一切存有變化活動而成之「全有」，其義亦不能無所不包，以其只是存有而非虛無，即不能包虛無故。然在印度所謂之「法界」中，則「虛無」或「空」，亦為一法，而法界之義大於「存有」與「全有」。言「法界」，乃總一切法與其因，而為一界，或一無界之界。此乃將人之生或我之生中之一切法，與其外之一切法，合而觀之，所成之辭。然此合觀，則只為吾人之心思之活動。吾人之心思必繼續作無盡之活動，乃能總此一切法，而合觀之，以名之為法界。此心思之繼續作無盡之活動，依中國哲學言之，即此心思之自行於「繼續以至無盡」之一「道」上。吾人心思不行於此道，則法界之辭亦不成。亦唯以此心思之行於此道，乃能總一切法而合觀之，以成此法界之辭。由此而進，人自可自思其思之「繼續至無盡」，而亦視之為法界中之法。然要必此心思之能自翻上一層，更自循其道，以自思其思，乃能自思其思之「繼續至無盡」。此「自思其思」之思，自在上層，而其所循之道，亦總在上層。此自思其思之事，亦必至於思此「繼續至無盡」為一法，亦為其自循之「道」，而思及此「道」，然後至乎其極。則道之為義，固有進於法界之義者矣。 誠然，於此如循西方印度之思想而觀，則可說此道亦為一種存有，或初不過吾人之感覺思想所通過之，以感以思一切存有之範疇方式，或初不過法界中之一法。此亦皆可說。中國思想之道之義，亦實有同於此法或範疇方式，而亦可視之為一種存有者。然此中國思想中之道之義，又有不盡於此者，則在此道之義，可唯就一存有之「通」於其他存有而言。就通言道，則道非即是一存有，亦不必是一積極性的活動或變化，而只是消極性的虛通之境。如太空之為一虛通之境，則其中便有日月之道，飛機之道在；此道之自身，固初非一存有或活動或變化也。至於說此道為方式範疇者，則自可更說此虛通之「空間」以及「時間」，並為人之感覺進行之方式範疇，「虛無」「繼續」等，則為人思想進行之方式範疇。然依中國先哲所謂道之義，則於此亦可說此一切感覺思想之方式範疇，皆只為此感覺思想之活動所通過以知物者，而通過之即超越之。唯通過之而超越之，乃可說此方式範疇為感覺思想所經之道路。然此「通過之超越之」之自身，則又自超越於此方式範疇之義之外。故人之只求超越此一切感覺思想之方式範疇之應用，以求至於無感無思之境，仍可言有一至此無感無思之境之道。是即見「道」之義，亦不為此所謂方式範疇之義所盡也。依同理，則吾人亦可說道之義，非法之義所能盡。因本於「次第通過一一法」之道，以感以思，而至無感無思者，亦即有超越「次第一一法」之義故。誠然，吾人亦可說此「通過而超越」，亦是一法，亦即一思想之普遍的方式範疇。則道與法或方式範疇，仍可同義，東西之思想，於此亦可相通。吾亦無異辭。但在西方印度一般言法或方式範疇，乃是自其為一定之法或方式範疇而言，此則恆只為人之感與思所次第通過而超越之者。此「通過而超越」之活動、或此「通過而超越」之自身，則不在其內。然道之一名義，則兼能直下啟示一「次第通貫一一法與方式範疇，而更超過之」之含義。就其能直下啟示此一義，而法與方式範疇，不能直下啟示此一義言，道之含義仍較為富，而非法與方式之義，所直下能盡之者也。 上文唯說此道之含義，非西方之存有變化活動、以及方式範疇或法之義之所能盡，而見其含義之至廣至大為止。然吾無意對道之一名作定義。因作定義，亦有種種定義之道。欲先定以何定義之道，作定義，則成一邏輯上之循環遊戲。吾更不能直說此中國之所謂道之全幅意義，吾當說此道之全幅意義畢竟如何，亦中國先哲在其思想之次第創成，或次第發現之歷程中，而次第加以規定者。此正吾全書之論題，而不當先答者。故吾人亦無妨先視此「道」只是一無義之名，直下先提舉此名於心目中，然後更觀此「道」之名之能容許吾人對其義，次第加以規定，以至對其義作無定限之思維，形成無定限之概念。今謂此即見「道」之名義之「妙」也可。不妙亦不足以為道也。 此道之一名，可容許人對其義作無定限之規定，首見於吾人於任何存有或變化活動之事物，皆可說其有道。如天有天道，地有地道，物有物道，鬼神有鬼神道，人有人道。由日常生活之衣、食、住、行，飲茶醉酒，至修身、齊家、治國、平天下，成賢、成聖，升天、成佛之事，無不有其道。一切宇宙人生之事物之為善為惡，為美為丑，為是為非，為正為邪，為利為害，為吉為凶，為禍為福，亦莫不有其所以致其善致其惡，以至致其禍致其福之道。此即見於道之一名，吾人可對其義作無定限之規定，而皆為道之一名，所可堪受。此亦同於說：吾人可用此道之名，以連於任何事物，與其善惡是非等，而觀其「所以然」以及「能然」「已然」「實然」「將然」「必然」「偶然」「適然」「本然」「自然」「當然」之道，更以此道之義，還規定事物與其善惡是非等之義。則於道與一切事物之義，只說其為互相規定也可。 二 「道」之名義與「物」、「事」、「生」、「命」、「心」、「性」、「理」、「氣」等之名義 中國思想之名言概念，可與一切事物相連，以互相規定其意義者，自不限於此「道」。如「事」「物」「生」「命」「心」「性」「理」「氣」等名言概念，亦似皆可為一切事物之義所規定，而亦可用之以規定一切事物之義者，故皆為具普遍性之名言概念。如一切事物無不可名之曰「事」或 「物」。吾人亦可說心之為物、道之為物。又一物即可名為一物事。宇宙為一大物，亦是佛家所謂大事因緣。事物皆生生不已，而「生」無所不在；其生皆如有命之生者，而命無所不在，生命可合為一辭。心可為思任何事物之心，而任何事物，亦皆可說為心所可能思及之事物，以為心所涵攝。再一切事物皆可說有性、有理、有氣。是見此諸名言概念之皆具普遍性。然吾今將說此諸名言概念之義，至少在一般之理解上看，其內涵之廣大或豐富，仍不足與道相比。如以生而論，則一切事物之創生，自必有道，而道在生中。然事物未生，亦非無其所以生之道，則道之義廣而生之義狹。如以心而論，心在思及某事物之後，自可說此心為「思某事物之心」，而可以此「某事物之義」屬於此「心」之義中，而見此心之義，廣於所思之事物。然心之往思事物，必先循一思之之道，方成一思事物之心，而後其義得廣於其所思之事物。此心之思自所循之道，亦即可說為此心之性。然只說道為心之性，又不足以盡道之義，必心之實已循能思之性，以實通達於所思之事物，然後可言心之已循此思之道以思事物。故中庸言：率性之謂道，即必於「性」加以「率」之義，或表現之義，乃為道。則道之義即豐於心之性，不可說道之義只同於心之性之義，而只屬心也。誠然，一切由人行道而修成者，皆可說是德，而此修成之德，亦可只是性所本有之德，則此具德之性之義，又似豐於道，或與之同。然此乃要終以原始說。專自其始而言，必率性而表現之方為道，道之義初固豐於性，亦不同於性之初只屬於心者也。 至於中國哲學中之物一名之義，則可同於西方哲學中之存在之義。物與物相關係曰事。物無不與他物相關，而無不有事。故物皆物事，事皆事物。氣之一名，吾常謂其即指一流行的存在，或存在的流行。物與氣二名之含義，皆至為廣大。故可說一切存在皆物，皆氣所成。吾人固可將道視為一存在之物或氣，故老子言「道之為物」，漢儒或以道為元氣。然吾人又不必能將任何道，皆化為存在之物或氣。如物有道而未行其道，則道非物。又物為器，易傳謂「形而下者謂之器，形而上者謂之道」，道非器，即非物。老子亦言道為「無物」。宋儒如程朱以理說道。程伊川謂道為理，非陰陽之氣，而為所以有此陰陽之氣之流行者。朱子更謂理先氣後，而有理有道，不必有氣。則理道非氣。只可說凡物或氣必有道有理，以成其為物為氣，而無物無氣處，仍可說有理有道。此道與理之義，固大於物與氣也。 至於以理與道二名，相較而觀，則自一方看，此二名似可互用，其含義似同大。凡事物之道，似皆可說為事物之理，而事物之理，亦即事物之存在或變化所循之道。然事物之理，亦猶事物之性。事物之性未表現，如人性未率，不足以言道，則事物雖有如何存在變化之理，而其理未表現，以使事物循理以存在變化，亦不足以言道。然言事物循其道而存在變化，則其有如此存在變化之理可知。故道之義涵理之義。道之義與理之義固最近似，而可說凡道皆理，無理不可為道，然可為者未必實為，則道之義仍富於理之義也。 由此道之一名之義廣大豐富，故道之一名在中國人之思想中恆居一至尊之位，而亦恆尊於理。如言儒者之道、成佛之道、聖人之道、君子之道，則尊之重之之情見。今只言儒者之理、成佛之理、聖人之理、君子之理，則尊之重之之情即略輕。又於人初甚重之事，如博弈飲酒之事，謂有博弈之道、飲酒之道，則其事如由輕而重。故合道與理以成名，則曰道理，罕曰理道。先道而後理，即所以尊道。此皆由道之一名即直接啟示人以尊重之情故也。 三 道之字原之義與引申義、一道多名、道之交會，與存在即道 此道之一名之義所以廣大豐富，而為人所尊，可溯原於此道字之一字之字原。說文謂： 所行道也，從辵從首。辵說文訓為乍行乍止。說文又言： 古文道、從首寸。劉熙釋名，則謂：道、蹈也。此古文道字之形，亦近導字。丁福保說文詁林道字下，引說文古籀補所載金文，則或作 ，與導字形更同，則道或即初以導或蹈為義。此蓋言人之首能導其足身之行止。或謂此金文中首之四旁，即是行字，則所謂道路之道，乃自其為人之行止之活動所經之境，而引申出之義。又或謂此首字之四旁，乃指道路之形狀，則道字之初義，即道路之道。然此亦是以人首之在中，以表其所經者為道路。故此道之字原，無論初即導蹈之義，或初即指人所經行之道路，皆連於此人首加以界定。亦皆與人之行有關。此人首，自始即有一可尊之義。故此道之字原，即有可尊之義。又人首之動，全屬於人之主體或主觀，其動所經之境，則亦為客觀。故道自具由主觀以通達客觀之義。此即不同於理之字原，只為治玉使之顯文理者。玉之小不如首之大，玉雖可寶，而不如首之尊。又治玉之活動，初只對為客觀之物之玉而有，亦由此客觀之物而引起，不能純賴人自身之活動而成。「由人主觀之動以通達客觀之境」，與「緣客觀之物以引起主觀之動」，亦有人之為主與為從之別。凡自為主者，亦固尊於為從者也。 由此道之字原，即從人首，表此人首之自導其行於道路之中，故亦即具有人前望其所將行之道路，以自導其身、其足，以經行之義，復有「此道路、即此有首之身或足之所經、所行、或所蹈、所踐履」之義。前望即其知之前伸，前望而有其知之所通達。次第前望，即其知之次第更有所通達，而超越其前之知之所通達。其次第前行，即其行之次第通達，亦次第超越其前之行之所通達。此即道之「通過或通達而超越」義之原始。 此人於道上向前望，以有其知之前伸，即可由近及遠，亦可由低至高，或由淺至深，由狹至廣，由此而有其知之種種遠度、高度、深度、廣度之不同。然其繼知之行，則恆始於近處、卑處、其淺狹僅可容足之處。然此行連於其知，其知之前望所及者，既高遠而深廣，則此始於卑近而淺狹之地之行之意義，亦隨之而高遠深廣。此中，人之前望之知之所及，可是人身以外之山川、草木、日月、天地，或他人之身，而其行，則唯繫於其既有所知於其身之外者，同時更內有意、有志、以自率其身，然後得成。此身之外者，屬於客觀之世界，此身之內者，則屬於主觀之世界。而通此內外者，則是此人之知行。知能知道，此知亦有其所以知之道，如以目正望、或依昔日之嘗經此道路之記憶經驗，以推知等。行能行道，此行亦有其所以行之道，如側足、正身、或以意志自持其身等。此即人之自主其知、其行之道，以得「知此道路、行此道路」之道。亦一切人之身心之修養之所自始之道。此則皆在人之最原始、最簡單之行路之事中所具有者。由此以引申至人之一切衣食住之事，一切其他言行之事，一切用其心知、心意、心志之事，其中皆莫不有其所知之事物之道，與知之、說之、之道；及求有以達其心意心志之所願欲，而如何如何行之道。此皆同可名之為道，亦皆莫不以此知行之次第有所通過或通達，而亦次第有所超越，以通貫此人身之內外，成其生命之進行，而拔於其舊習，為其「知道」「行道」之義者也。此中。凡有所通達，即必自有所超越，又必自導其知其行，乃有其向前通達之事。故中國於道之一字，可只訓為通達或導，如說文謂「一達之謂道」。劉熙釋名於「道者，導也」下，更有「所以通導萬物者也」之文。論語孔子言「道之以政」、「道之以德」，皆導之義。孔子言「吾道，一以貫之」，則兼通達之義。莊子齊物論篇明言「道通為一」，庚桑楚篇亦言「道通」。揚雄法言問道篇曰：「道者，通也，無不通也。若塗若川，車航混混，不舍晝夜」。宋張橫渠正蒙乾稱篇言「通萬物而謂之道」。中國先哲之文中，以通達言道之義者，不可勝數。本此以通達言道之義，遂或以道如虛空之無形，為萬物之「所共由」，如道家之常言；或以道為人之率性、盡性、盡心之所顯，如儒者所常言。此二者亦可有其互通之義。然既可互通，則吾人亦非必須處處以通或通達言道，而此通之一名，如加以解釋，亦不簡單。明儒湛甘泉輯聖學格物通一百卷，其大序曰：通有「總括之義」，有「疏解之義』，有「貫穿之義」，有「感悟之義」，而一一詳釋之。其論甚美，亦非如湛甘泉之大儒，不能為之。故通於此「通」以言道，亦非易事。吾人亦非必以「通」言道，而可以其他之種種之名義言道。然依此種種名義言道，其諸名義間，亦應有其相通之義，亦有與道之一名之字原之義，乃指人之知行之所經之道路，或此人之如何自導其知行之道，有相通者。否則此道之何以可用種種名義，加以解釋，其種種解釋，何以皆可輻輳於此道之一名，即不可解矣。 此道之一名，可以種種之名義，加以解釋，如可由此道之屬於某事某物，而以某事某物之名，名其道；更可由某事某物之連於其他事物，而以其所連之其他事物名其道。如孝可屬於子，而名為子道；亦可自其連於父，而名為事父之道。此即同於謂道可以其所自始之事物名其道，亦可以其所至終之事物名其道。如世間道路，可依其自何地始以得名，亦可以其所至終以得名。除此之外，道亦可以道上之物或一道之所經之物以得名。如道可以其所經者為山為水，而稱為山道水道；或其上之物為碎石或水泥，而名之為碎石之道或水泥之道。此亦如子之行孝道，必經對父母侍養之事，而人可以侍養之道，名孝道也。 上言凡道皆可自其所自始所至終或其中所經者名之。然復須知，此中之所經者，固是一道；而其所自始至終之處，則通常又稱為一站口。然此站口，更可為一道路與其他之道路之交會之站口。此站口之存在，遂成為使道路與道路得其交會之道者。故此站口之自身，亦可說為道。如我之孝，自我或我心發，而此我或我心，亦可更有忠以為對友對君之道。則此我或我心，即無異我之忠與孝之二道，所同自發之一站口。又此我所孝之父母，為我之行孝道之事之一終點，亦為祖父母對之行慈道之一終點。此我之父母，又即為我之孝道與祖父母之慈道，所交會之一站口。世間之道路，若無一站口，則不同之道，不得相交會。而此站口之存在，亦即使不同之道，得以交會通達之道。故此父母之存在，亦即所以使上述之孝道、慈道得相交會通達之道、我或我心之存在，即上述之我之孝道與忠道等得相交會通達之道。循此以觀，則不只通貫我與父母者，是道，我與父母之存在之自身，即是道。推而廣之則不只通貫此各人物以及天地、鬼神者是道，即此一切人、一切物以及天地鬼神之存在之自身，即是道。故道無乎不在，為一切人物天地鬼神之所不可須臾離者。故以道眼觀此一切人物與天地鬼神，亦可說其皆道之所凝成者，而「道遍滿天下，無些小空缺」（陸象山語）矣。 四 道之遠近、大小與曲直、非道之道、平行道、與相貫道 道之所通達，有其遠近之殊。其次序通達，而所歷之站口更多者，為遠；所歷之站口少者，為近。道又有大小之別，為多人物所共行，而一道中有多人物之道在者，其道大；反是者，則相對為小。然道之能通達於其他之道者，又自有其多少之別。如一站口，可只有一二道路於此交會，則其道所通之道少，其道亦名為小；一站口可為四通八達之站口，則其道所通之道多，其道亦名為大。又由人或事物通達於他人他事物之道，可是中無阻而可直達者，是為直道，亦可是中有阻而只能曲達者，是為曲道。由此道之有遠近、大小、曲直之不同。而於遠、大、直者謂之道，則於近、小、曲者，即可只名之曰術。道之近且小或曲而自環自封閉者，其通也即有所不通，其為道，亦有所至而止。此即為不通之非道。世間之道路有死巷、死路，不能更通者。而人與事物之所依之道，亦有通於此時此地，而不能更通於另一時一地，可以通於一人，不能通於他人，或只通於少數之他人，而不能通國家、天下、與古今之歷史或天地萬物者。其通之向於小者，為小人之道，其通之向於大者，為大人之道。凡道至此不能更通，而向前向大以開展之處，則其道即成一前路不通，或其前無道者。然其前路不通，亦非初無所通。知其有所通、亦有所不通，而不以其所不通為其所通，則此「知」兼通於「通」與「不通」。此知亦自有道。唯以「不通者」為「通」，此「知」乃自陷於非道矣。然此「知」之陷於非道者，能更自拔起，則回頭是道。回頭亦經此「非道」而更非之，故此「非道」，亦是所經；而凡所經者，亦皆是道，故非道亦是道也。唯在此非道之道之前，人必先自拔起，自回頭，而更非之。而於此非之之時，則當只見其為非道，亦當只以「非道」名之耳。 世間之道路，有交會於一處者，亦有彼此平行者，如火車道側之更有人行道。又有縱橫相貫，不相交會，而亦不相礙者，如橋下行船為水道，橋上行人為人行道。平行而同向者謂之同方。說文謂方為兩舟並，即兩舟並而同向也。縱橫相貫者謂之異方。此皆可喻人之知行之道，亦盡多彼此交會或平行或縱橫相貫，各異其道，不相交會，亦不相礙者。如人之孝悌忠信仁義禮智之道，五倫之道，治國平天下之道，以及人類之種種學術文化之或循如何之感覺想像理解之知的道路而成，或循如何之表現情感、運用意志之行的道路而成，其不同之道亦皆有交會於一處，或平行、或縱橫相貫，而不交會亦不相礙之情形。克就哲學思想進行之道而言，則哲學所思想者皆為普遍究竟之宇宙人生之真理或道，而皆可稱為大真理或大道。此各哲人所思之大真理或大道，可有互相交會、或平行、或縱橫相貫而不交會之種種情形，亦復如是。 五 發現道、創成道、目的道、手段道，與道不同之論爭，其相容以並存，及哲學思想中之「道」之次第修建之歷史 世間有種種之道，皆可說為人物與其知行之事之所依以進行，有如先於其知與行之進行而在者；有可說為由此進行而成者。如吾可說因有世間之道路先在，故人足乃能行，如孔子言「誰能出不由戶，何莫由斯道也」，莊子言「道惡乎往而不存」。然人足之屢行於一地，則地上即有道，如莊子所謂「道行之而成」，孟子所謂「山徑之蹊介然，用之而成路」。故道可視為先人之知行而有，更為人所知所發現而行之者，如易傳所謂「苟非其人，道不虛行」也。亦可視為後人之知行而有，為人之知行所創成者，如孔子所謂「人能弘道，非道弘人」也。然此人之發現之事，亦為人所自創成；而其創成之事所循之道，亦必先被發現。則此二說可無諍。但道如為人所發現，則道千古而常在；道如為人所創成，則道世世而常新。「常在」與「常新」，不必同義，人如偏執其一，則二說可相諍無已。或謂有道只是發現，有道全屬創成。此則折中之說，未必融通之論。又道似有隻作手段用者，與作目的用者之別。如馬路似只作行車之手段用，花園中之道，則人之遊行其中，其本身可為一目的。又如一般以求財為資生之手段，人之行於正常生活之道，則其本身可為一目的。然一切目的之達到，亦可視為其他目的之手段，如人之行於正常生活之道，可為求升天。又任何手段行為，當其為目的所貫注時，其本身亦或被人直視之為一目的，如守財奴亦可以守財本身為生活之目的。手段之道與目的之道，亦可通而觀之。然人生亦可有一恆常或究竟之目的，更不可作手段用者。此目的之道在中國哲學，稱為經道，佛學稱為究竟道。而實現此經道或究竟道之工夫或手段之道，則稱為權道或方便道。唯人所視為恆常或最後目的之道者為何，與所用以達同一之目的之工夫，或手段之道又為何，在一般人與在哲人，皆可彼此不同。即二人同取一道，一人視為目的之道非手段道者，另一人可視為手段道非目的道；則其所謂目的之道與手段之道，仍彼此不同，遂貌合而神離。又人之取何目的道，或取何手段道，初皆可互不相知，亦不相為謀，人遂可不見他人所取者之亦原是道，而徑以之為非道。如行船者只以順江行為道，則可以橫渡江者為非道，亦可由其眼見河岸是陸地，更不信有其他平行之河道，在此所見陸地之外；彼未必知橋上人之固自能橫渡江而過，而未嘗非道，其所見之陸地外，亦可有其他平行之河道也。人各有其所習之事，故人亦恆互斥為非道。而在學術文化之世界，以至在哲學之世界中亦然。於是人之自知其實非非道者，則必將更非他人之所斥，以自言其非非道。由此而在學術文化之世界或哲學之世界中，亦必不免於種種論爭。此中，固有實非道之道，由論爭而顯其實為非道，遂更不被人視為道者。然亦有諸道，原是彼此平行，或縱橫相貫，初不相礙，而人本其所知之道為標準，乃不見其交會於其所知之道，遂互斥為非道者。人於此「遂必須各自辯自明，以見其皆非非道，而以此自辯自明之事，為成其道之相知而相交會」之「道」。然要必先有種種之道為人之所知，乃有此互斥為非道，以成論爭之事。故此論爭為後於人之知種種道而有者。觀此人之論爭，就人之文化全體言，則在宗教政治之事中者最多。就人之學術思想言，則以哲學中為最多。此則由於哲學乃期在求最大最高或最普遍最究竟之真理或道，此最大最高之道，似不容有二，則二人所見不同，即必不免於相爭矣。 吾人今之所論者為哲學，亦當肯定人自有求最大最高之道之權利。在已有之人類哲學思想中，亦可有一哲學思想知此最高最大之道，又可說此道尚待於人之探求。然亦可謂最高最大之道，即在一切次高次大之道之互相貫通之中。此互相貫通即一切次高次大之道之道。蓋此最高最大之道，若不能貫通諸次高次大之道，亦不能為最高最大。此最高最大之道縱必為一，次高次大者，則可不只一而為多，因無多，亦無多之貫通為一故。由此而人之哲學思想欲求一至高至大之道者，雖恆不能免於論爭，然其論爭中之自辯自明，既所以成其道之相知，而見其交會；則其爭即恆歸向於諸道之互相讓，以共存於一「道並行而不悖」之世界中。人亦可由此以進而望至莊子所謂「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」之境矣。是即人類哲學思想發展中之種種道之次第發現，亦次第而修建成，更還相通接之歷史。此亦如世間之道路之有其次第之修建成，亦必更還相通接也。此事則在中國哲學思想之發展史中，最顯然可見。 今將此哲學中所謂道，與所謂理或義理相對而觀，則道大理小，故大理為道，小道為理。大道貫小道，大理貫小理，亦可稱為道貫理。道貫理，而理亦所以說明此道，而屬於此道，是為道統理。一道之統貫諸理，亦可稱為此一道在諸理中貫注流行，同時定諸理之次第相連結之方向。如一城市之大道，統貫其小街小巷，而加以連結，以定小街小巷所通達之方向也。吾人所謂哲學思想中之道之所在，亦即哲學思想中之種種義理之連結，所示之大方向之所在。此哲學思想之道，亦即可說為流行貫注於哲學義理之連結中者。故哲學思想中之道之次第修建成之歷史，亦即次第依哲學義理之連結，以建立種種哲學思想大方向之歷史也。觀世間道路之修建成，初雖皆有其歷史，然其既成之後，則人之行於上者，亦可不問其歷史。哲學思想中之道，為昔人所已修建成後，人亦可只求知之，更不問其歷史。又哲學中之道，既為既高且大之道，或普遍究竟之真理，則其為真也，亦可貫古今四海而皆真，人固可不問其在何時何地初為人所發見或建成。故哲學中亦可只論此有關種種之道之義理，而不言其被發見或建成之歷史，此即純哲學之事。然人不知世間道路之修建之歷史，則不能知人何以先建此道路，而次第建成其他種種道路之理由或義理；而對此理由或義理無所知，則亦少知若干道理。此即喻人之為哲學，而只就已成之哲學之道而觀之，更於其道所以建成之歷史無所知者，亦即少知若干道理。故治哲學不能不兼知哲學之歷史。然吾人之言一道路修建之歷史，亦可注重在此修建道路之一一人所先經之一一事，復可偏重在其所以修建此道路之直接的理由或義理之何在，其修建之道路，乃向何大方向進行。人之治哲學史者，亦可重觀歷史中之哲人所經之事，其家庭社會與時代之文化環境，對其哲學思想之影響之何若，亦可只重在其一人或合多人所以建立某哲學思想之道之義理之何在，其所說之道，乃向何思想之大方向進行。此中之前者，則為更標準之哲學思想史，而此中之後者，則更切近於純粹之哲學，其目標唯在將哲學中之道之所以建立之義理，略依歷史次序加以展示，而見此種種諸大方向之道，所由建立之「道」，其整個面目之何所似者。此亦即吾之此書之論述，由周秦至隋唐之中國哲學之道之「道」也。故於此吾之論述之道，如美之，可稱為：即哲學史之形成之道，以為哲學中之道，以見此哲學史所由形成之道，運行於歷史之變之中，亦洋溢於歷史之變之上，不來不往，千古常新，以為哲學之永恆的觀照之所對；如貶之，則二者皆非，乃似哲學史，而不必合乎於世所謂哲學思想史之標準者。故吾不名之為哲學史，而名之為中國哲學原論中之原道篇也。