中國哲學原論 · 原道篇自序——述作緣起、其宗趣、內容之限極，與論述之方式

一 緣起 以本書之緣起而言，可謂事出偶然。蓋自七年前，吾母逝世，吾即嘗欲廢棄世間著述之事。後勉成原性篇，於此篇自序言吾今生之著述，即止於是。旋即罹目疾，乃不遠秦楚之路，求醫異域，幾於不讀書者，半載有餘。病中唯有如莊子所謂「視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉」；更念佛家五眼之說，聊以自娛。五眼中，肉眼之外之天眼、佛眼，非吾所敢望。然佛家之慧眼、法眼在中國固有之名，即是道眼，則吾意人皆有之，吾亦非無。不必如佛家之謂唯二乘與菩薩，方能有之也。吾於病中，即依此人人本有之法眼、慧眼或道眼，以興起種種思，種種見。吾亦不以此皆為天台宗所謂見思惑。蓋吾人平日之視而不見，見而實不知者，唯於不視之時，方能更如實知見。吾所知見者，是天地間實有運於至變至動，生滅無常之中，而又至常至靜，悠久不息之道或種種之道在。循此道，則可澈幽明之隔、通死生之變、貫天人之際。此原為古今東西之聖哲所同有之契向。吾初為學，即已慕此哲人之言，有此契向。吾年三十左右，寫人生之體驗之心理道頌一篇時，即言當循此契向，以寫一書。然以種種問題未能解決，於道所見者，不真不切，故因循未就。然在此病目之時，平日所見之不真不切者，於廢書不讀之際，乃漸宛然在目，時有思維之「徑路絕而風雲通」之境，更無不決之疑。當時慮吾之目疾，不能復愈，意欲仍仿心理道頌之體裁，以四言韻語，抒吾所見。然亦未嘗不念此道之昭昭然在天地間，乃人所能共知見，不以吾之言與不言，而增損也。不意天假以明，後仍有一目可用。乃於此五六年中，以教課辦公之餘，先寫一書，擬定名為生命三向與心靈九境。其大旨是由吾人現有生命心靈之前後向之順觀、內外向之橫觀，上下向之縱觀或豎觀，以開出九境；九轉還丹，而導向於上述之澈幽明、通死生、貫天人之一境。然此書無異自抒其平生求道之歷程，未出吾一人之所見。在吾今生，或當可於此道，更有所窺，亦暫不擬問世，以免自誤誤人。此道既昭昭然在天地間，乃人所能共知見，悟者同悟，迷者自迷，亦原無秘密可言。此與修道工夫，舉足便是深密者，亦不相悖。吾書之歸趣不出於立三極、開三界、成三祭。此可概括吾數十年來一切所思，亦蓋非吾今後之所能逾越者。所謂三極者，即吾於二十年前，寫中國文化精神之價值中，所謂人極、太極、與皇極。此三名太古老。所謂三界者，人性世界、人格世界、與人文世界。吾意人性直通於天命與太極。人格之至為聖格，即所以立人極。全幅人文之大化成於自然之天地萬物，而不以偏蔽全，是為皇極。皇者，大也；極者，不偏之中也。此三界之名，較易為今世所接納，而含義亦更弘遠。至於成三祭者，則專是為澈幽明、通死生、貫天人而設。此是本儒家之禮教，以開攝未來世界之宗教。三祭中祭父母祖先者，是通吾個人之人格所自生之原。祭聖賢與有功德之人者，是通社會人文所自生之原。祭天地者，是通人之性，與有情眾生之性之原。此所謂天地，乃張橫渠所謂稱父稱母之乾坤。乾坤即宇宙生命，或宇宙精神，或宇宙存在之道，而與佛家之一真法界，一神教之梵天上帝之義，相通攝者。然此三祭之有形者，屬於宗教，宗教只中國之禮教之一端，亦只人文之一端。三祭之無形者，即存於人之德性與智慧之一念契會之中。祭者，契也；故當下具足，不待他求。至一般人文之基層，則仍在人對自然物之生產技術之事，人類社會之相生相養之經濟、政治、與人倫日用之事。科學、哲學、文學、藝術之學，則為人文之中心。三祭之事，乃所以由此更向上，充達人之至情至性之量，以完滿人之所以為人，而使人文不只大化成天下之人間，亦大化成於天上之神明；以澈幽明，而成大明；通死生，而超死生；貫天人，而人即天者。此三祭之事，非志在求福，唯是人義之所當為，以順盡人之性情，而立人道之至極。固非如已往之宗教，未脫巫道，恆志在求福，不免使人道倒懸於神道，而以宗教凌駕於人文世界之上之外者也。凡此等等，皆吾之生命三向與心靈九境一書之歸趣所存，此外別無高論。但因其皆由對所關聯之種種純哲學之義理，先為判教之功，多辨析西哲之說，故較昔年吾於此所述著，皆大為複雜，而論述之道路，亦更悠阻而多曲折耳。 吾既寫上所述之書，復自顧吾之所知所見，則點點滴滴，仍皆由吾幸生而為中國人，得接前哲之餘緒之故。吾書之有無價值，尚未可定，然前哲之所知所見者，其價值所在，已多有一定而永定者。吾書多針對西哲立論，所論述之問題，自與古人有異，亦自有發古人所未發者。然不識吾書之淵原所自者，亦不能知其所發古人所未發者在何處，抑亦解人難遇於當今之世。故還為此原道篇，以廣述此中國前哲對此道之所發明，以報前哲之恩我，亦如陸象山之以六經還注我。吾初意原只欲寫孔老墨之言道者三篇，以補吾昔著原性篇於孔老墨之言，因限於體例，而未能及之之憾。三篇既完，方覺責不容已，遂論及其後之哲人所言之道。吾昔年所為之中國哲學史稿 [1] 與讀書之隨手抄記，原只堪覆瓿者，多可供我自由取用之資。然因慮目疾延及右眼，故多急就之章，對前哲之旨，或終成孤負。唯在行文之際，亦時有程伊川所謂「思如泉湧，吸之愈新」之感；恆能「濯去舊見，以來新見」。自謂差有進於前此之論述。吾行文不欲崖岸自高，以使人望而生畏，以遠離斯道；亦不能故為謙退，而使人掉之以輕心，還屈斯道。吾以不肖，而傷及吾父母之遺體，盲其一目，而今之天下則半在晦盲否塞之中；亦幸尚留一目，觀另一半之世界於陽光普照之下，兼得成此二書。此皆事出偶然，而亦莫非天賜。又吾此二書寫成以後，字若塗鴉，吾亦苦難自識。若非李君武功，耐心抄正，此二書亦將長埋天地。上兼述此二書之緣起竟。今更回顧本書之宗趣、內容之限極，及論述之方式如下，以便讀者之觀覽焉。 二 宗趣 （一）以本書之宗趣而言，要不外對唐以前中國前哲所開之諸方向之道，溯其始於吾人之生命心靈原有之諸方向，而論述其同異與關聯之際，為宗趣。故其性質在哲學與哲學史之間。其大體順時代之序而論述，類哲學史；其重辨析有關此諸道之義理之異同及關聯之際，則有近乎純哲學之論述，而亦有不必盡依時代之先後而為論者。 （二）本書與拙著中國哲學原論中原理、原心、原名、原辯、原致知格物、原命與原性諸篇，乃分別寫成。此道之名之義，原可攝貫此理、心、性、命等名義，而為其中心。然直對此中心之道而論，其詳略輕重，又自不同。如一中心之圓，與其旁之數圓交切，其間雖有共同之切面，其形仍非一。此書所論，宜與吾前此之所述者，相觀而善。譬諸建築，吾前此於中國哲學所論，皆為立柱，此書方為結頂。其於同一之論題，偶有互相違異者，此書皆有交代，亦應以此書為準。 （三）此書言道雖亦及於天道、物道、佛道二家之教中之出世超世道，然其始點，則在人之生命心靈之活動所共知所共行之道。蓋此人之生命心靈之活動，沿其向上或向下，向前或向後，向內或向外之諸方向進行，即原可開出種種道路，以上及於天，下及於物，內通於己，外及於人；以使其知、其行，據後而向前；由近而無遠不屆，由低而無高不攀，由狹而無廣不運；而成己成人，格物知天；以至如程明道詩所謂「道通天地有形外」，仙家之游於太清，一神教徒之光榮上帝，佛徒之莊嚴佛土，普度眾生，皆可實有其事。然此一切高妙之境，其起點與根原，仍只在吾人之眼前當下之生命心靈之活動，原有此種種由近至遠，由低至高，由狹至廣之道路在。至其有關之義理，則多為前哲所明，學者可循其義理之序而知者。故本書之論述前哲所明之道，亦特重此義理之序。故於一家所明之道之義理之論述，亦大率皆是先近後遠，先低後高，先狹後廣，循下學而次第上達之序而進。此與世之論先哲之道者，或重類別義理之形態，加以比對排列，而不依義理之次序為論，以見其會通者，則頗有不同。 （四）吾所謂眼前當下之生命心靈活動之諸方向，其最切近之義，可直自吾人之此藐爾七尺之軀之生命心靈活動以觀，即可見其所象徵導向之意義，至廣大，而至高遠。吾人之此身直立於天地間，手能舉、能推、能抱、能取；五指能指；足能行、能游、能有所至而止；有口能言；有耳能聽；有目能見；有心與首，能思能感，即其一切生命心靈之活動之所自發。中國哲學中之基本名言之原始意義，亦正初為表此身體之生命心靈活動者。試思儒家何以喜言「推己及人」之「推」?莊子何以喜言「游於天地」之「游」?墨子何以喜言「取」?老子何以言「抱」?公孫龍何以言「指」?又試思仁何以從人?義（義）何以從我?性、情、意、志、思、念、忠、恕之名，何以皆從心?認、識、誠、信之字，何以皆從言?知字何以從口?聖（聖）字何以從耳?德行之行從彳亍，初豈非兩足之事?止善之止，初豈非足之止?再思德何以從目、從心?道何以從首?由此便知即吾人當下現成之渾然一身，其生命心靈之活動，所象徵而導向之意義，即至廣、至大、至高、至遠。中國之哲學義理，表現在中國之文字。中國文字之字原，今猶多保存於字形，故其字形直狀吾人身體之生命心靈活動者，今猶可觸目而見。此即中國文化與其哲學中之一無價之寶，足使人得恆不忘中國人之文化與哲學智慧之本原，即在吾人此身之心靈生命之活動者。誠然，字之原義，不足以盡其引申義，哲學之義理尤非手可握持，足所行履，亦非耳目之所可見可聞。然本義理以觀吾人之手足耳目，則此手足耳目之握持行履等活動之所向，亦皆恆自超乎此手足耳目之外，以及於天地萬物。此即手足耳目所以為手足耳目之義理。此義理之為人之心知所知，即見此手足耳目，亦全是此「義理」之流衍之地。故真知手之「推」，亦可知儒者之推己及人之「推」。真知足之「游」，亦可知莊子之游於天地之「游」。充手之「抱」，至於抱天地萬物，而抱一、抱朴，即是老子。盡手之取，至於恆取義，不取不義，利之中恆取大，害之中恆取小，即是墨子。窮手之指，至於口說之名，一一當於所指，即公孫龍也。 （五）此中國哲學之以吾人當下之活動為根，亦自中國古代之原始之政治社會文化中，生長而出。中國之原始之政治社會文化，則直接自生活於此綠野神州之華族生命中生長而出。此華族之生命，初又原是樸實無華。故不同於希臘民族之自始有美麗淒艷之神話者；亦不同於猶太民族之屢經亡國於「天蒼蒼、野茫茫，風吹草低見牛羊」之地上，而寄望於救主天國之來臨者；又不同於征服土民，而創造印度文化之雅里安民族，初不知下民之疾苦，而重自禱於其神祇為事者。此古代之華族生命，蓋先平水土，裂山澤，而成為「大地之子」或地上之勞動者，然後聚宗族，成邦國。故傳說中之聖王如伏羲、神農、黃帝等，並是發明民生日用之器物之人。哲之一字，先用於聖王之負社會政治責任者，而有哲王之名。此中國哲學智慧，乃中國古人在一沉重之「對群體生命之存在」之「責任之負擔」之下，寅畏戒慎之情之中，次第生起，而緩步前進。故其哲學思想，不如希臘哲學思想，初起於殖民地之不負實際社會政治責任之哲人之仰觀俯察者之輕靈活潑，而多姿多彩；亦不如印度之吠陀與奧義書中思想，初起於主祭祀之僧侶之閉目冥想者之幽深玄遠，而如夢如醉。復亦不如猶太民族思想之初起於其民族之先知之嘆往希來者之憂思輾轉，而如怨如慕。然此中華民族之哲學智慧，則可謂為此民族之社會政治文化之「舉體俱運」之產物，其思之所及，亦恆為其行之所能及，而穩步前進。遂由樸實無華之生命以次第開出，與「日月光華，旦復旦兮」相輝映之哲學智慧。此則時在春秋之際，有管晏子產諸賢，及孔子之出世。孔子之自言其一生為學，乃由「十五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩」，亦為一穩步而次第升進之歷程。史記孔子世家記孔子幼而「嬉戲常陳俎豆」，乃以習禮始。其歿則禮記載其「詠歌而卒」，即以為樂終。此明不同於蘇格拉底之終服藥自殺，釋迦之初從外道出家，耶穌之嘗經魔鬼試探，其生命歷程，皆顯見有波瀾起伏，而多跌宕，未能平流順進者。吾觀整個中國哲學智慧之次第升進，亦以為大體是一平流順進之歷程。至少不同西方印度之哲學思想之發展，其起伏跌宕之幅度之大。然其平流順進，如江河之宏納眾流，而日趨浩瀚，亦非不進。此亦正可以孔子一生為學之歷程，為一象徵也。 吾之此書，視中國哲學為一自行升進之一獨立傳統，自非謂其與西方、印度、猶太思想之傳，全無相通之義。然此唯由人心人性自有其同處，而其思想自然冥合。今吾人論中國哲學，亦非必須假借他方之思想之同者，以自重。故吾在論此中國哲學之傳統時，即柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、多瑪斯、康德、黑格爾之思想，亦不先放在眼中，更何況馬克思、恩格斯與今之存在主義之流?此固非謂必不可比較而觀其會通。然要須先識得此獨立傳統之存在，然後可再有此比較之事。大率中國之哲學傳統，有成物之道，而無西方唯物之論；有立心之學，而不必同西方唯心之論；有契神明之道，而無西方唯神之論；有通內外主賓之道，而無西方之主觀主義與客觀主義之對峙。則此比較亦非易事。至若如近人之唯以西方之思想為標準，幸中國前哲所言者與之偶合，而論中國前哲之思想，則吾神明華胄，降為奴役之今世學風也。吾書宗趣，亦在雪斯恥。 三 內容之限極 （一）以本書之內容而言，其導論上，乃論道之名義及類比。此言道之名義，乃重在指出此道之名，在西方及印度之哲學之名言中，可說無全相當者；其所涵之義之廣大豐富，亦其他中國哲學之諸名言，所不能及。此導論上文，言道之類比，則要在以人行之道路為類比，以使人先對「道」作一圖像的思考。此圖像的思考，吾不如今之西哲之或加以輕視。吾以為凡人所思考之義理之有種種方向者，其方向皆可加以直觀，而以圖像表之，吾亦嘗欲於此書所說，皆為之畫圖。唯圖像亦須用文字加以解釋，既有文字之解釋，善觀者亦皆可自形成此種種圖像，故不復畫。至於在導論下，則吾略論孔子以前之諸哲學性之名言，如天命、德、心、性、禮、天道、地道、人道、道等之次第出現。此所據者，唯限於就尚書及詩經與左傳國語數書之哲王哲臣之言而論，以見孔子所論之道，亦淵原有自耳。 （二）本書自論孔子以降，為本書之正文。第一編論周秦諸子之哲學中之道。此中，吾首論孔子之仁道，於此仁道，吾以生命心靈之感通說之。此感通即兼具一己之生命心靈之「前後之度向」中之感通，人我生命心靈之「內外之度向」中之感通，及人與天命鬼神之「上下之度向」中之感通。孔子後有墨子言義道，為一普遍橫通之道。孟子承孔子，辨人禽之別，而言人之心志之向上興起，要在立人自下而上之縱通之道及自近而遠之順通之道，以拒墨子之只知橫通之道。於道家之流，則吾分其形態為三：慎到、田駢、彭蒙，乃順物勢以成其外通之道。老子由法地、法天、法道，以成其由外通而內通之道。莊子內篇則重在言由調理人之生命與心知之關係以成真人、至人、聖人之道。此則能「徇耳目內通」以「調適上遂」之道也。至莊子外雜篇，韓非之解老、喻老，及管子心術內業，則同屬道家之流，亦皆有其言道之新義。今皆於論莊子之道之後，附及之。至於荀子之道，則吾以由內心之知統類，以外成人文統類之道標之，以見其別於道墨二家之道，與孟子之偏重人之內在心志之興起以立人道者。孟、荀皆儒學之大宗。韓非學於荀子，沿荀子之「知通統類」之聖王，而下流，以慕「用智刻深，運法術勢以為政」之「明君」。韓非之智，亦限於知此明君之為政之道。韓非之言，可稱為一標準之法家言。周秦思想至韓非，而儒墨道法之學派皆立。然實皆循思想發展之流，而次第衍成，此為本書所最重。故吾不先持漢人六家九流之說以為據。九流之說，以九流一一皆出一王官，只見學派之分，而實未見其如何流行而成派也。至於世傳之管子書，則其論及政法者，蓋韓非後法家之流之著，而足補韓非所見之偏，以求上達之政道者，今附及之於論韓非文之後。世傳之禮記易傳之書，蓋皆屬孟荀後之儒學之流。此與莊子外雜篇及管子書，蓋一時代之著。今由道家之莊子天下篇之言內聖外王，禮記中之大學之言內自明其德，而外新民，中庸之言內成己，而外成物，及管子書之除論及政法者外，兼有內業之篇之編入；即見晚周儒道法之流，同趣向在言內聖外王之道，亦遙契孔子言仁道之兼具修己與治人之旨。此中以中庸為最能言「人性上通天命，合內外，而成終始」之道。禮記中之言禮樂，與孝經之言孝，亦為儒學之傳之所獨。至於易傳之通天人以為道，則上接其前學者之言通天人之道之旨。易傳之特色，則蓋在循卜筮中之「感應之神」之義，更契於孔子之言天命之義，以見神之無方而遍運。此上所及之管子、莊子外雜篇，禮記諸篇及易傳諸書，其成書亦或有在漢世者。如禮記樂記，傳為河間獻王所獻；禮記王制，傳為漢文帝時博士著；禮記之大學、學記亦有謂其由有漢之太學後人所著者。莊子外篇有十二經之言，更當是有六經、六緯後之語。然吾則並視為晚周至秦之儒道法之流之著，而不以之代表漢世之思想。此則由於漢世思想之特色，別有所在之故。此上諸書，縱成書有在漢世者，亦當說為挹晚周至秦之思想之流而成。至於周秦諸子之對名言辯說之道，則吾前之原論中已有論荀子正名與名學三宗，及墨子小取篇論辯，及孟墨莊荀之論辯三篇，以見中國古代之名辯之學。今則更補以周秦諸子之用名對名之道上下章，於論韓非子之法家言之後。此乃總論周秦思想中環繞於中國所固有之「名」之一名之思想之發展，而於人之名字、名諡、名位、名教、名義、名聞、名譽、名實、形名之名，皆統而觀其有關思想之如何次第衍生。於惠施公孫龍之名實之論，世所視為屬邏輯知識論之問題者，今則視之為一更廣大之對名之道中之一節，其前有所承，後有所歸，皆在此一道上。而世之於其言視為怪說詭辭，異釋紛披者，今皆潔裘而振之，以歸其宗趣於至簡，以見其實為此廣大之對名之道上之一節，中國之名言哲學之一隅；更無如在西方哲學中之邏輯知識論在哲學中居優先地位之情形。旨在使彼苛察繳繞之小言，涵攝於今茲所重之大道。至於吾之釋惠施公孫龍之遺文，與他人所釋之同異得失，則非今所暇辨也。 （三）第二編論兩漢經子之哲學中之道。此兩漢思想之主流，自亦有承先秦思想而來者。如陰陽家是。此陰陽家思想之流，在晚周已盛，其五德終始之說，並影響及秦之政治。然必至漢代，此陰陽之思想，乃遍注遍流，而無孔不入，幾為一切學者，所不能外。陰陽家之道，吾名之為順天應時之道。呂氏春秋、管子、淮南子、董仲舒之春秋繁露等書，同言此順天應時之道。此順天應時之道，其含義可通及於人之瞻往察來，求開一歷史上之新時代之其他種種道，皆為前此所未有者也。吾論漢代之哲學思想中之道，除一為上述之順天應時之道之外，二為成就學術之類別與節度之道，三為法天地以設官分職之道及對人之才性之品類之分辨、對人物之品鑑之道，四為道教之煉養精氣神之道，五為春秋學中之褒善貶惡之道，亦即今所謂對人事作道德的或政治的價值判斷之道，六為漢代易學中之象數之道，亦即今所謂為存在事物之普遍範疇之道。於此六者，吾皆通貫漢代思想之要義而論，而無意於一一學者之思想，分家而備述之。此則由於吾唯視此上之六者為漢代學者所開之新道，為昔所未有，宜通貫諸學者之所言以並論，而後顯。合此六者，即可說漢人之觀「宇宙」之「節度」，而煉養精神，以成就人之 「日常生活、學術人文、政治社會與其價值判斷」之「節度」之道」乃其有進於周秦學者之言道者也。 （四）第二編中、後論魏晉至六朝之玄學及文藝之哲學中之道。魏晉至六朝承中國固有學術之流，而開之新道，一為王弼之通易與老之玄學之道，二為郭象之注莊中之玄學之道。吾論王弼之易學重說其與漢易同而異之處，吾論王弼之老學與郭象之注莊，亦重其與老莊之學之同而異之處。皆意在觀其所開之觀照玄理之新道，果何所似。三為文學之道，本文以陸機、劉勰之若干文學之論，通於玄學儒學之論者為代表。四為藝術之道，本文以阮籍、嵇康之論音聲之道，宗炳之論畫道為代表。此魏晉人之成其文藝之道，要在通過「虛無寂寞」，以成其對意象之觀照。此與對玄理之觀照，亦可視為同在一道上。此魏晉六朝之文學藝術之道既開出，而中國之人文世界各方面之道，即皆已全部開出。依道眼而觀諸道，亦皆一成而永成矣。至於吾之論此魏晉以後之文學藝術中之道，則亦如吾之論漢人之易春秋之經史之學中之道，皆不同世之專家之所為。其旨唯在指明其各自為一方向之道，而亦自有其獨特之哲學意義為止；乃所以見中國之哲學之思想，不只存後四庫之子部之著述之中；即中國之經史之學文藝之學，亦不能自位於具哲學意義之「道」之外，然後可免於「道術將為天下裂」。過此以往，亦非我所及知者也。 第三編論由魏晉至隋唐之佛家之哲學中之道。漢末至魏晉六朝為印度之佛法，絡續傳入中國之時。下及隋唐，而佛家之大宗派皆立。佛法乃宗教，佛教之高僧大德之講經論，重在起信成修；故一般經論之義疏，亦為此而著。然吾今之所重者，則限在言佛道中哲學義理之發展。一般之佛教史，恆不足以應我之所需。故後文所論，亦大皆只就個人之直接讀中國佛書典籍，而述其所見。佛書之為翻譯者，其與印度之原典之文義，是否相合，非我所及知。然吾據中國之翻譯之文，以論中國佛學中之道，亦可暫不問其與印度之原典之文義，是否相合。考其相合與否，應別為一專門之學。即全不相合，吾所論者，亦仍是中國佛學中之道也。 按自佛教入中國後，中國學者自始多兼通儒道之學與佛家之學。若牟子理惑論，果為漢末之著，則其書已通三教為言。上述之宗炳論畫，劉勰之論文學，固皆純本於中國固有之儒道思想，然其人則皆兼擅佛學。在魏晉時初講佛學者，亦恆以中國固有之學之義與佛家之義，相比格而論。如竺法雅之依格義講佛學是也。佛家之「佛」，原為「得菩提或智慧者」之稱。然據宋法雲所編翻譯名義集卷五謂，羅什弟子僧肇，嘗言菩提之一名，初即譯為道，亦即道之極。晉孫綽喻道論言「夫佛也者，體道者也」智 摩訶止觀亦言「菩提者，天竺音也此方稱道。」羅什弟子多兼善老莊。僧肇之論般若學，亦以老莊與孔子之言與佛理互證。今觀僧肇之言所表之理境，實與玄學家如王弼、郭象之理境，正相契合。羅什弟子之道生，則蓋承中國孟子言「人皆可以為堯舜」之義，以言人皆有佛性。唯佛學傳自印度，其初之目標在出世，亦有其自印度帶來之一套與哲學義理有關之特殊問題。僧肇、道生等亦不能不多少對應此套特殊問題，以成其論；故其論所及之義，亦鄉溢出於中國固有哲學義理之外耳。 （五）吾書之論中國佛學中之道，首重其與中國固有之學中之道之同異之際。唯吾論印度大乘般若學，則不能不多少持之與西方哲學之若干義理，對比而觀。蓋此佛學與西方哲學，皆原出自雅里安之文化。梵文與西方文字固同原。故其哲學問題，亦有相類者。然西方哲學之大流，皆重一般知見，而佛學之般若宗，則正以掃蕩一般知見以證空為學，遂與西方哲學之大流，正相對反。以中國固有之學，亦原非只重一般知見，故般若宗之歸旨，與中國固有之思想之歸旨，亦易相契合。然中國固有思想中，卻又無般若宗之所用以掃蕩知見之種種論辯。此種種論辯之傳入中國，亦大開一哲學思想之天地。至於印度佛學中之唯識法相宗之流，則雖未嘗不歸於證空，而有其所掃蕩之知見；然亦以成就人對種種之法相之知見始，遂更能補中國思想之所缺。至印度之法相唯識宗之所以不能大盛於中國，印度所傳般若學，亦不為後之為佛學者所視為至極，則蓋由中國佛學之次第發展，而更自開之佛學宗派，其立義亦自有進於印度所傳之大乘佛學之故耳。 此中國佛學之發展，其由般若學而天台宗之學，蓋以南朝之成實學及吉藏之般若三論學，為其過渡。然國人為中國佛學史者，或忽此成實學及吉藏學之貢獻，則由僧肇道生至天台之智 間之佛家思想義理之次第發展，尚不得而明。吾今茲所論，則自謂可差補此缺。由此以觀智 之天台學之新義，亦更得昭顯。智 之學，除以法華涅槃之教義，為其根本外，亦言禪觀，重戒律，而信淨土。其學弘深闊大，立義亦更有進于吉藏。要之，中國佛學至吉藏及智 之時代，已如日之中天。故吉藏、智 ，以及時稍後之玄奘，皆輕視中國固有之學。此則與僧肇之尚以孔子、老、莊，與佛家言互證，大不同者也。 至於印度法相唯識宗一流之傳入中國，則始於南北朝時有攝論地論二宗。陳隋之際，有大乘起信論一書之出。玄奘自印度歸，而弘揚印度之法相唯識學。其時之法藏，則遙承地論宗之學，本大乘起信論之義，以判玄奘所傳之法相唯識學、為始教，謂其立義，尚不如起信論之為終教，更於起信論之終教之上，立一頓教，以通於華嚴經所啟示之圓教義。由此中國佛學之次第發展，而印度傳來之般若學，為天台學之光輝所掩；印度傳來之法相唯識學，亦終為由法藏至澄觀、宗密之華嚴宗之學之光輝所掩，唐以後遂衰矣。 法藏之言頓教義，以絕言會旨為說，原與禪宗之義通。而法相唯識宗所宗之楞伽經，原有說通與宗通之別。般若宗及天台宗，亦皆有禪觀之學。數者會流，至唐而禪宗盛興。禪宗之教，簡易直截，人得其旨，則當下有所受用。華嚴宗之宗密原學於神會，更為華嚴宗四祖澄觀之弟子，遂為書以會通禪教，而宗下與教下，可並行不悖之旨亦彰矣。 於中國佛學，吾書所論者即止於宗密。此佛學諸宗大師之學，皆如深山大澤，著述等身。論一家之全部義理，亦可成一生之專門之業。吾之所論，則亦要在明其能開一佛學新方向之義理而止，自不免掛一漏萬之譏。然吾所掛之一，亦非苟說，多是反覆觀其異同之際，然後為之。吾之所以止於宗密者，則由至宗密之時期，而中國佛學之諸宗皆立。然於中國佛學中所謂淨土宗、律宗、及密宗或真言宗之義，則吾全未特標出之以為論。蓋吾意此諸宗所言之哲學義理，大體實不出法相、唯識、般若、天台、華嚴與禪宗之所說。吾意法相唯識如佛學中之荀學，般若如老莊，天台如佛家之中庸，華嚴如佛家之易教，道生之頓悟及惠能之言本心即佛，則佛家中之孟學也。至於密宗之於諸宗所言之心之上，更言一秘密莊嚴心，雖似更有進，然吾亦可說一切佛心，無不秘密莊嚴。又密宗之原，乃印度教與佛教之合流，其重身、口、意三密與種種儀軌，重在修行布教。吾書只重言佛法中之哲學義理或道，則可存之而不論。此外於律宗之戒律之學，淨土宗之言有種種淨土，若將佛學作宗教而觀，其意義皆至為重大，吾書亦存之而不論。此皆非忽其言宗教之修持工夫與其在布教上之價值之謂也。 （六）吾此書之論述佛學，即暫止於唐。此中國之佛學，前接中國玄學家之義，其次第發展，亦即其次第攝入於中國學術思想自身之發展之流之中。故吾之論述中國佛學之所止，亦即吾之論中國哲學思想中之道之所止。吾之止於是，固因時間精力之所限。然吾亦可謂自中國哲學之道之諸大方向之開拓言，至唐而至於極。亦如中國之國力，自上古歷漢至唐，而及於世界，其人文亦化及於世界，而極其盛。盛極而衰，由五代宋明至今之中國，則大體上只為一自固自守其民族與人文之局面，於哲學中之道之大方向，唯循前人所定而進，學者要在以辨道而守道行道自任。或道之大方向，已盡於此唐以前人所開拓者，亦未可知。故吾人今亦不能不懷念漢唐前人開拓之功。今斷至唐以為吾書，亦可一醒耳目。然開拓固難，守成亦不易。江山不老，代有賢才，中國哲學慧命相續，自五代宋明至今，吾亦未見有全然斷絕之時。宋以後儒佛諸家之學者，為守道行道，而辨道，亦恆更能至於義理之精微，有非唐以前之學者所及者。宋以後之學者，在承繼昔人所言之道，而付之於個人之身心性命之實踐，及社會政治教化之實踐，而切實行道之精神，亦有大非唐以前之學者所能及者。吾於此書之最後一章，一方略說南北朝至隋唐時期之佛學以外之學術思想，一方略說此五代宋明至今中國學術思想，其以辨道、守道、行道，勝於前世者在何處，以見此道之千古常新，即以暫結束本書。對此五代至宋明以後學者之言道，友人及時賢之論述不少。吾前所述作，亦有數十萬言，則大皆以觀學者之如何辨道為中心。俟稍整理，另冊刊行。但欲對此中全幅辨道之論，舉而述之，尚不能及。此上述本書之內容之限極竟。 四 論述方式 （一）本書論述之方式，不能離此書之宗趣而說。前已言此書乃以對唐以前中國之前哲思想中諸方向之道，溯其始於吾人生命心靈活動原有之諸方向，而論述其同異與關聯之際，為宗趣。故吾書未嘗必求於此一一方向之道，皆窮至其極，而加以盡論。如吾之述儒家之學，未論聖賢氣象，論佛學而不及佛果等是也。然吾亦以為循一一方向之道，窮至其極而論之，乃似可能而又實不可能之事。因凡道皆以無極為極故，亦非必窮至其極，乃得知其會通之處故。論道之要，要在於諸方向之道，知其皆始於吾人生命心靈活動諸方向，如星魚六爪，出於一體。則其始點原自會通。又既論述其同異與關聯，即同時使人得緣其同異與關聯之處，以往復周行於其中，而無不通。故論道之著述方式，要在使所論述者能互相配合照應，以形成一全體之理境。此理境所包含之義理之成分，可多可少，然必由配合照應，而見其相涵相攝，互容互讓，以合成一全體，具足圓成，無歉無餘。有如碎蛋殼而注蛋於碗中，一蛋可成一全體，二蛋相對如雙目，三蛋成品字形，四蛋成四方形，五蛋成梅花形……皆各成一全體。此皆由其能相涵相攝，互容互讓而致。然論述種種義理之文，至於如此，其事實難。吾慕之而愧未能達。然亦望讀者得會此意，以觀吾書為幸。 （二）一般之見，以中國哲學思想之著述，為缺乏形式系統，故吾人須選取編集其言，以成一形式系統，而論述之。吾意則以為今若以一著述，必先自對其所用一一名言，一一與以一指定之定義，並將其所述之內容，加以類分，使綱目具足，方為有形式系統；則中國哲學思想之著述，其形式系統，誠不如西方哲學思想著述之顯明。然一名言不必只有一指定之定義，而可有各方面之義，同以此名言，為其輻輳之中心。又一系統，可由類分而使綱目具足以成，亦可唯由此系統中之諸義理之依次序先後、或層位高下之連結而成。系統更至少有直線系統、與圓周系統之分，及單一系統與交攝系統之分。系統若為唯依次序先後，層位高下而結成者，或若為一圓周系統或交攝系統者，皆不能只對其義理加以類分，使綱目具足之道為之。中國哲學之著述，對其所述義理，缺乏「類分使綱目具足」之系統形式，然亦非無依義理之次序、層位等，加以編次之系統形式。以先秦之著述而論，如論語、孟子之書，因其原是答問之語之結集，故原缺系統性。然論語孟子經後人編次，亦非全無依序、依類相從之義，今暫不及。至於墨子書，則除墨辯諸篇外，皆各以其主旨名其篇，其論說亦有法度，則不能謂無系統之形式。吾觀莊子內七篇其諸篇之義，實大皆次第相從。荀子亦然。漢儒之著，如董子春秋繁露、揚雄太玄等，魏晉時王弼之周易略例之書，及後之佛家之書，如僧肇、吉藏、智 、法藏之書，皆顯具系統之形式。近人因先存中國哲學思想著述無系統之心，故論述其中國先哲之學者，恆於諸篇章之文，任意割裂，加以去取，以代編造一系統為事。故於其書之最原無系統者，如墨辯之經與經說上下禪宗宋明儒語錄之類，則最為近人所喜論，因其更可容人任情取捨，以騁其編造系統之能也。近人之論一家哲學者，或又以為必先其名學、知識論，再至其宇宙觀或形上學，更至其人生文化政治社會之哲學，方足成一系統之論述。此乃以通俗西方之哲學概論書之系統為標準，以論述中國哲學之系統。吾昔年之寫哲學概論，及寫中國哲學原論之第一冊，而以原名、原辯、原致知格物為先，亦未能免俗。然實則人之哲學思想，其次序進行，以成系統，盡可以任何哲學觀念為始點。依中國哲學之傳統而觀，則正當以有關人生之事之學之觀念為始點。故編論語者，則以學而章之弟子之入孝、出弟為先。荀子書亦以勸學禮義為先，而將天論之論宇宙，解蔽之論心知，正名之論名者，列於其後。莊子則以逍遙遊之論聖人、至人、神人為先，以齊物論之論是非之知者為後。人固先有其學為人之事，而有其人生之觀念；再有對其生活所在之宇宙之觀念，更有其若干對宇宙之知識，而有宇宙論；方有對其知識之反省所成之知識論，及其知識表於名言之方式之反省所成之名學。則哲學之論述，又豈必須以名學知識論為先?故論中國哲學中之道，而謂必依一名學、知識論、宇宙論、人生哲學之序以論之，最為吾此書所不取。吾今之論述中國前哲之思想，嘗儘量求依其原著之編次，扼要論述其所陳之義理之次序、層位等，而不任情為取捨，以合於吾一人之主觀所代為編造之系統。而其結果，則吾所發見之中國前哲之思想中之義理，其依次序層位等相結，以具系統性者，或反較世之論者為多。唯凡吾書之扼要論述者，皆宜與原書互觀，方更能識得前哲之旨之全耳。 （三）吾書論述中國前哲之思想，而吾為今世之人，自不能不用若干今世流行之名言。此名言亦恆有為西方哲學之譯名，其義由西方哲學而規定者。然吾仍以中國哲學之名言，乃自成一套，雜以譯名，初不甚調和。故讀者宜於觀名用名之時，知新成之譯名之義與舊名之義之別。即以哲之一名而言，西方哲學Phi losophy為愛智之義，中國之哲，則為有智之人。愛智則智可為所愛、所求，而未得者。只此去愛、去求之事，即哲學之事。以有智之人為哲人，則只知對智去愛去求者，尚不足以為哲。此外，如本體之名，或以Scbstance為之譯名。此substance之名，原自希臘哲學，初指「客觀的站立於下」者。故言substance恆指一客觀存在之實體。然在中國，則「本初指枝葉之本」，為枝葉之生長或生命之原者。「體」初指人之身體，為人之視聽言動之活動所自出者。合為哲學中之本體之一名，即恆指吾人之生命心靈之主體，而此主體即表現於生命心靈之種種活動或用，如體驗、體會、體貼、體悟、體達等之中。故於「體用合一」之義，以中國文字之「體」「用」之字表之，最易明白。今如以西方substance指主體之生命心靈，更言與其用如Funotion或activity之合一，或先想著西方哲學之本體問題，再以中國哲學中之體用之論，為其答案；則須經一曲折支離之論，而或使人偏向於此體之形上學的客觀義，而忽略在中國哲學中，此體之主體義乃本義，客觀義只是末義。至於譯中國之本體為Reality者，則當知西方之Reality乃與現象或幻象對。此與中國之本只與末對，體只與「用」或「相」對，而不與幻象對者，亦有不必同。此外之例，不可勝舉。要之，中國哲學，自原有其一套名言。佛學入中國，其譯名又成一套。今之西方哲學之譯名，再成一套。中國哲學有此種種套之新名言，固皆為豐富中國之學術思想之事，然並用之，又實最易形成種種思想之混亂。吾今為免於混亂計，於論中國哲學時，仍儘量求少用新名。不得已而用之時，讀者亦務須知其義之不同其名之舊義為幸。 （四）吾之此書，初嘗欲以語體文為之，以便初學。然吾之論述，多將所徵引之文句與吾之解釋，一齊俱滾，罕將此二者，離裂而成文。若用語體為解釋，則文氣不順，故仍用淺近之文言。語體與文言，乃文字體裁之別，各有所長，難分優劣。大率中國語體之文，近乎口語。因中國之字多形異聲同，則在口語中，恆於一字，更加上一字，方能使聞者得解。語體之文，亦如將所說者，加以拉長而說之，故易見條理清晰暢達。又語體近於口語，觀者易對所說之事理，有親切之感。讀文言之文，則形聲並觀，耳目並用，在口語中須二字者，文言中一字即足。此即如將所說者，加以凝聚說之，而少廢辭，故宗旨凸出易明。又文言遠於日常生活中之口語，觀者易對所說之事理，起莊嚴之感。然無論語體文言，其表意表義，皆有一文字之技巧，或佛家所謂文字般若。吾於此皆未嘗真用功夫。吾之為文，恆一任氣機鼓盪，泥沙並下，故不能醇雅。又時有冗長之句，使人厭倦，初學或更感艱難。然吾於吾心意之所之，所見之義理之所往，則尚未見有必不能用吾文，加以表達者。其時有冗長之句，亦恆由其所說之義理，須迂迴而達之故，有如登山者之或須環山而進。憶康德似嘗言，其書之長句，如皆化為短句，則其文當更長。吾亦恆有同感。又文字所表之義理，本有其高下、淺深、廣狹、與遠近，如合為一立體；而紙上之文字，則皆一樣大小，以平鋪紙上。故人若不能將平鋪之文字，前後重疊貫通而觀之，使此如一立體之義理，宛然在目，亦不能對此所表達之義理，有如實之知見。再義理之高者、深者、遠者，大者，曲者，亦本自難見，不思則不得。此不必皆與文字之表達有關。此則吾自為吾書之行文，更作辯解之語。然亦非自諱其於文字之技巧，及文字般若，未嘗真用功夫也。 五 余言 上述本書之宗趣內容之限極，及論述方式竟。今更有餘言，以敬告讀吾此書者，以結束此長序。 吾對中國哲學思想之全體，恆有一整個之觀感。即其雖沿不同道路而形成，然皆自同一本原而發，如長江黃河之同原於星宿海，中國之山脈之同出於崑崙。崑崙山脈有三，黃河、長江並珠江之水亦有三，俱蜿蜒東向于海，以迎日出於滄溟。此可喻中國之思想主流如周秦之儒道墨三家，或後之儒釋道三教之有不同道路，皆可並行不悖。吾人生於今世以觀中、西、印之思想之並流於吾人之心，亦必能見其並行不悖。歐洲之山水，以阿爾蒲士山為中心，以四散延入於東西南北海，其方向恆互相對反。此正可喻歐洲思想之方向歧出，而各見精彩，多矛盾衝突。西方不同哲學理論之結構嚴整，故在外部看，恆彼此對立，不易相通，正如西方中古之堡壘，唯賴其外之牧場草地為之通者。中國之不同哲學理論，其結構疏朗，故在外部看，則恆互相涵攝，則正如中國之宮殿，其樓閣之可隔窗相望者。此乃吾對中西哲學不同之一印象。故吾意論中國哲學，亦不宜只以排比其一一義理，以化之成一西方式之堡壘，以言其義理之骨骼為功。於一切義理之排比，當用以顯義理之流行，如當於人之骨骼之中，更見其血脈。然後中國哲學可成一有生命之物。為顯此義理之流行，吾書後述一家之思想義理時，亦或兼及於後世之學者對此一家之義理，如何重加解釋，或如何重加估價。如吾之論周秦孔、墨、孟、荀、老、莊諸家，恆於文初，兼略論此各家之學之道，在後世學者之心目中之地位之升降起伏。此亦意在增加「對此一家之思想義理之恆活在世代之人心，而為一有生命之物」之觀感。吾書之論此唐以前中國哲學之道，雖漏略甚多，而卷帙已不少。此中之義理流行所成之血脈，亦非一覽可見。故望讀吾書之初學之士，先本好學之志，低首降心，即文而讀，不遺一字，如匍匐而行，五體著地；學曹操詩之「北上太行山，艱哉何巍巍，羊腸坂詰屈，車輪為之摧」;再舉身而起，與此書所說者平齊，而順觀此書所論之義理之流行，如李白詩之「朝辭白帝彩雲間，千里江陵一日還」；然後汰繁入簡，去雜成純，如左思詩之自「振衣於仞崗，濯足萬里流」，以升於此書所說者之上，以俯覽此中國哲學之不同之道；要在見其如中國之山川之蜿蜒東向，以迎東海之日出於滄溟；其不同理論之互相涵攝，如中國之宮殿，其樓閣之可隔窗相望；其義理之流行，亦如音樂之有節奏、次第，與旋律為止。則吾與讀者可相契言外，莫逆於心矣。過此以往，則更當見此中國哲學之道之義理之流行，其精神血脈，直貫注於中國古往今來之人文學術、禮樂風教之各方面，為百姓之所日用，而不可須臾離者：有如江河之水之儲為湖沼，散為支流，盈於溝澮，浸潤于山林皋壤，以遍澤群生。此則更有超於吾書所及之大學問在。當合天下人之聰明智慧以共為之，以見此大學問之大。昔釋迦說法，其所傳之經，數千萬言，而自謂其所說之法如爪上土，未說者如大地土。唐人詩亦曰「流落人間者，泰山一毫芒。」則吾今茲之所言之及於此大學問者，直一塵一毫之不若。安得知此大地土與泰山之天下人，共竭其聰明智慧，以共從事於此大學問哉。 辛亥除夕 * * * [1] 吾三十年前有中國哲學史稿未正式出版，但來港後曾在二大學暫油印為講義。世如有存此講義者，務須全部毀棄為要。