中國哲學原論 · 附編

原德性工夫 朱陸異同探源（上）——程陸之傳及程朱之傳與工夫問題 一 朱陸異同之問題 朱陸異同為中國儒學八百年來之一大公案。朱陸在世時，呂祖謙即以二家之言有異，而約為鵝湖之會。據史所載，其異點初在朱子以道問學為先，而象山則以尊德性為本。世或由此以泛說二賢之別在此，然實不甚切。近人或竟謂朱子之學，要在由道問學以開清人考據之學，及近世之重科學知識，則離題愈遠。按鵝湖會後，朱子與項平父書謂：「子靜所說是尊德性事，而熹平日所論，卻是道問學上多了，今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊。」則朱子固無專主道問學之意也。象山集載門人謂朱子重道問學，而象山謂：不知尊德性，焉有所謂道問學?然儒者又焉有不尊德性者?朱子固重溫故知新，博學多聞，然觀其書札語錄，大皆以心性工夫與友生相勉，其所尊在德性，志在為聖賢，又復何疑。象山嘗以伊川及朱子持敬之說為杜撰，又以朱子之學「揣量摸寫之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安。」謂為朱子之大病，（象山全集卷一答曾宅之及卷三十四）又嘗與門人步月而嘆，謂朱子如「泰山喬獄，只可惜學不見道，枉費精神，遂自耽擱」。（全集三十四）是皆自朱子於德性之工夫有所未濟說，亦未嘗泛說朱子不知尊德性也。朱子於象山，嘗謂其為「十分好人」「八字著足」「於心地工夫，不為無見。」（皆見語類卷百二四）則亦固尊象山之能尊德性也。朱子又謂：「子靜門人類能卓然自立；相見之次，便毅然有不可犯之色。」（語類卷百十三）則見朱子兼尊象山門人之能尊德性也。至朱子之所以不契於象山之學者，則固嘗謂「子靜千般萬般病，在不知氣稟之雜。」故謂其工夫，乃未必不出於人慾之私云云。（語類卷一二三）然此亦是自象山之尊德性之工夫，尚不足以變化氣質，而去人慾以說。朱子之偶及於象山之不讀書、不務窮理，亦只意謂其缺此道問學之功，則於德性有虧，非謂朱子徒以道問學望於象山也。象山自言「於人情事勢物理上做工夫」（象山全集三十四）又言「自古聖賢發明此理，不必盡同……理之無窮如此」（象山全集三十四），亦非不知格物窮理之義也。自二賢一生之學而觀之，其早年鵝湖之會中，於尊德性道問學之間，略有輕重先後之別，不能即說為根本之不同甚明。而朱子與象山在世時講學終未能相契，其書札往還與告門人之語，或致相斥如異端者，乃在二家之所以言尊德性之工夫之異，隨處可證。後之王陽明近象山，其所以不契於朱子之學者，亦要在對朱子於存養省察與格物窮理，及知與行之工夫，加以並列之說，不以為然，未可緣之以學至於聖人；乃疑朱子之學之不免分心與理為二，其格物窮理之言，不免流於認理為外，而較契於象山之心即理之說。是見在陽明已知朱陸之異，不在尊德性與否，而在所以尊德性之工夫與對心理之是一是二之根本見解之異同上。然陽明又為朱子晚年定論，謂朱子晚年之學，未嘗不以心與理為一，而即心以知理，亦類同於象山發明本心及其致良知之說。是則謂朱陸始異而終同，若前此程篁墩道一編所論。其時羅整庵，則謂陽明取以證其說者，如朱子答何叔京之書之類，正出於朱子之早年。整庵著困知記又謂佛家之所以異於儒，在知心而不知性，則象山陽明只言發明本心致良知，皆知心而不知性者。於是唯有程朱之兼言心與性理者，方為儒學之正傳矣。整庵與陽明之宗主不同，然其以朱陸之異在心與性之問題則一。下此以往，凡主程朱者，皆謂陸王之重心，為不知格物窮理而鄰於禪。如陳清瀾學部通辨，論朱陸早同晚異，陸學唯重養神，張武承王學質疑，亦疑陽明言非實理也。王學之流，則又皆明主心與理一。周海門編聖學宗傳於朱子之一章，亦多選取朱子之言心與理一，而即心即理之言，以見朱子之未嘗有異於陸王。則言朱陸之異同，當在此心與性理之問題上措思，固陽明以降宗朱子與宗陸王者共許之義也。錢賓四先生中國近三百年學術史，於李穆堂一章，提及穆堂著朱子晚年全論，取朱子五十歲後書札三百五十餘條，又言朱止泉著朱子未發涵養辨，皆謂朱子之未嘗不先尊德性、務涵養而重踐履，而合乎陸子。此二書愚皆愧未及見，錢先生書又未詳及其內容，亦未知其於此心與性理之問題，如何看法。唯竊謂今若果只言朱子未嘗不尊德性務涵養，則此本可不成問題。朱子之言涵養，嘗經思想上之曲折，其言涵養之歸趣，與陸子未必同。今如緣二賢皆重涵養，謂朱陸本無異同，則又將何以解於朱陸在世時論學所以不相契之故?又何以解於俊世之宗朱或陸者，其學風所以不同之故？以此言會通朱陸，抑亦過於輕易。唯吾既未見二家書，亦不能更作評論以自蹈輕易之失耳。 吾今此文所欲論者，是朱陸自有同異。此同異固不在一主尊德性一主道問學，二家固同主尊德性也。此同異亦初不在二賢之嘗形上學地討論心與理之是否一，而初唯在二賢之所以尊德性而學聖賢之工夫上。對此心與理之問題，彼程朱之徒，謂陸王之學，只知心之虛靈知覺而不知性理者，固全然為誤解；而陽明以降之學者，謂朱子以心與理為二，而主格物窮理為義外之論，亦要看如何說。朱子固亦嘗以佛為以心與理為二，吾儒以心與理為一；又謂象山不重格物窮理，為視理為外，乃義外之論矣。實則求心之合乎理，以使心與理一，亦程朱陸王共許之義。心不與理一，則心為非理之心，而不免於人慾之私。必心與理一，然後可以入於聖賢之途，儒者於此固無異辭也。今謂象山以心與理為一，乃要在自象山之視「滿心而發，無非是理」，而教人自發明此即理即心之本心上說。朱子果有以心與理為二之言，則初是自人之現有之心，因有氣稟物慾之雜，而恆不合理；故當先尊此理，先有自去其氣稟物慾之雜之工夫，方能達於心與理一上說。此工夫所達之心與理一，是否即此心與理合一之本心之呈現，而外無其他，又在此現有之心尚未能達心與理一之情形下，是否此心與理一之本心未嘗不在，固可為朱陸之異同之所在。然此異同，亦屬於第二義。在第一義上，朱陸之異，乃在象山之言工夫，要在教人直下就此心之所發之即理者，而直下自信自肯，以自發明其本心。而朱子則意謂人既有氣稟物慾之雜，則當有一套內外夾持以去雜成純之工夫，若直下言自覺自察識其心之本體，則所用之工夫，將不免與氣質之昏蔽，夾雜俱流。此在後文皆當詳說。是見此心理之是否一之問題，如只孤提而純理論的說，尚是朱陸異同之第二義而非第一義也。 吾人謂朱陸異同之第一義在二賢之工夫論，唯在此工夫論之有此異同，而朱陸乃有互相稱許之言，亦不免於相非。至在朱子晚年之言論，如王懋竑朱子年譜所輯，其非議陸子之言尤多。朱子既注濂溪橫渠之書，又編二程遺書，而其言主敬致知之工夫，又皆承於伊川，乃於二程之學，表彰不遺餘力；而象山則言伊川錮蔽深。後世遂以朱子為周張二程之正傳。守程朱門戶之見者，更咸視象山為異端。然象山亦嘗稱明道，又象山之學雖自言得自孟子，若於其先之宋儒無所承襲；然其發明「此心即理之本心」之工夫之教，以及緣是而有「宇宙即吾心，吾心即宇宙」，「以己之此心此理，通四海古今之聖賢之心」等言，在其前宋代之諸理學家之言中，亦多有類似者。明道、伊川、上蔡、龜山、五峰之言，固皆有足為象山之先河者在。而朱子之不契於象山一型之教，亦不由對象山而始。實則朱子早對明道伊川以及上蔡龜山五峰之言之類似者，皆先已有所致疑。朱子之大不契於象山之言，亦由來者漸。其以象山為近禪，而舉其闢佛之言以責象山，亦正如其所先已致疑於明道以下諸賢之論。朱子蓋早巳意謂其前諸賢之以直下識仁，或察識本心為工夫者，皆不知人之氣稟物慾之雜，而其工夫乃皆不能無弊者。由是而後，朱子有其涵養主敬，致知格物窮理為先，而以察識省察為後之工夫論，以救其弊。然朱子則未知其所言之工夫論，亦不能無弊；復未知欲救一切工夫之弊，則正有待於象山所謂自信其本心，而發明其本心之工夫。又朱子之主敬涵養致知之工夫，雖本於伊川，其所欲涵養之心體，則又實並不全同於伊川所言之心體，而轉近乎與伊川問答之呂與叔與象山所言之心體。至於朱子之言涵養心體之論，所以不同於伊川，又由朱子對程門自龜山、豫章、延平傳來之言涵養工夫之論，與五峰之言察識之工夫論，困心衡慮，歷經曲折，而後自定其說。由是而吾人慾論朱陸之異同，必須上溯二家之淵源，以見其同原於二程之學，而所承之方面，有相異之處，則有程朱之傳，亦當有程陸之傳；又當溯朱子之言工夫所以不同於象山，其淵源於程門以降諸賢所論之工夫問題，及朱子所歷經之曲折而後定者，果何所在。故吾人之下文，將首述二程以降諸賢之言，足以為象山之說之先河者，次當述朱子之所以疑於此足為象山之言之先河之說之故，純在朱子之意其未能針對此人之氣稟物慾之雜，然後可進而言朱子之所以不滿於象山之只言發明本心之工夫之故。吾即緣此以更進而詳評朱子對象山之言不免有誤解，與朱子所言之工夫論亦不能無弊。再繼以言欲去一切聖賢工夫之弊，正有賴於人之自信得及如象山所言之本心。最後則就朱子所言本心之體之別於伊川，轉近於象山之處，以言循朱子之學再進一步，即同於象山之教，而見二賢之論，正有一自然會通之途。故於此二家之言，不待於吾人之謂其無異，亦不待吾人之強求其同，更不待吾人之自外立說，將二家之言，各取一端，截長補短，為之綜合。此則吾人之此文所欲次第申論者也。 吾之所以寫此一文之因緣，由吾確信宋明儒之學，同為尊德性之學，諸大儒無不歸在踐履，吾人學之，亦當歸在是。然就諸儒所以成其踐履之義理而論，則誠如象山所言，千古聖賢，同堂共席，亦無盡合之理。然吾又確信殊塗自有同歸，百慮終當一致，方見天下無二道、聖人無兩心，則朱陸二賢之言，自應有通處。故吾於八百年來一切和會朱陸之論，對其用心，皆未嘗視之為非。唯意謂會通之不以其道，則亦徒增軋 翏軋 葛。大率昔之為會通之論者，皆自二賢之成學後之定論處用心，而未自二賢之學所以成之經過，所感之問題，與其成學之歷史上的、理論上的淵源所自上用心，則會通之也難。程朱陸王之徒，其門戶既立，通之尤難。吾今之所為，意謂陸子亦有其先河於二程以降之傳，朱子正大有疑於明道伊川以來之論，而有轉近陸子之義；皆非故為翻案之論，唯在先破此門戶之見。吾下文之論此，則初是順二賢之言之歷史上的理論上的淵源所自，就此中之問題之線索與其曲折，而疏通證明之，志在使二賢之言，彼我皆得，兩情俱暢。其態度與方法，自謂差勝昔之自二賢成學後之定論，再求為之會通之難行者。吾於此文之意，懷之有年，然此中義理疑似，誠如朱子所喜言之在毫釐間，亦不易論，而當今之世，抑尚不足以語此，宜先及其徑且易者，故未遑論述。近因讀吾友牟宗三先生辯鬍子知言疑義及論朱陸之辯二文。前文就朱子於五峰之學之疑，解紛釋滯，以見五峰之學，有以自立。後文就朱陸之論辯，一一為之疏通；而非徒事於排比文句，以為和會。其意乃在明象山學方為上承孟子之正傳。吾於斯義，亦素未有疑。因牟先生文之觸發，更查考文籍，寫為此文。吾文所言，較為平易，學者可循序契入。又吾於朱子所以疑於五峰象山之言之故，亦更順朱子之心而代為說明，然後及於象山之高明，與朱子為學轉近象山之所在，以見二賢之通郵。則吾文又較多若干翻折，更不免朱子所謂援引推說太多，正意反成汩沒之病。然欲窮其理致，兼取徵信，又勢不獲已。是則望讀者耐心賜覽而明教之為幸。 二 辨程陸之傳 吾今首將說者，是象山之學固自謂讀孟子而自得，然自思想史之發展上，觀其與朱子之學之差異之根源，則當如前文所說：二家之思想之淵源，皆當同溯至二程，唯所承之方面則有別。後世唯以程朱並稱，而不以程陸並稱，蓋由於朱學之大盛，而宗朱之學者，又皆學術統緒之歷史意識甚強，並皆知其學統之如何承周張二程而來之故。然象山一路學者，開口自見本心，則此一歷史意識，大皆較淡，故亦未能對其思想之淵源，有一較清楚之自覺，或亦知之而故不言，以免學者之只多此一聞見之知，口耳之學。然今吾人在此八百年之後，對此二系思想之源流，重加以探索，則又固可於昔賢所未能自覺，或知而不言之處，再加一探源反溯之功，而明白提出以說之也。 吾今所以證象山之學導源於二程者，首擬指出象山之言「心即理，以己之心接千百世之上之下之聖賢之心」，據黃梨洲宋元學案、周海門聖學宗傳、孫奇逢理學宗傳、劉蕺山人譜雜記，皆載明道對神宗有同類語。曰：「先賢后聖，若合符節，非傳聖人之道，傳聖人之心；非傳聖人之心，傳己之心也。己之心又無異聖人之心，廣大無垠，萬善皆備。」此即與象山言「心即理」、「四端萬善皆備」之語，幾全無異。然朱子所編二程遺書，未嘗載此語。二程遺書中，明道文集卷二，載明道所奏疏，唯言及「治天下者必先立其志，必以堯舜之心自任，然後為能充其道……推之以及四海，擇同心一德之臣，與之共成天下之務。」又謂「所謂定志者，一心誠意擇善而固執之也」云云，亦不見上引一段語。然朱子文集七十記疑又載此段語，謂見諸雜書，更加批駁，以為「務為高遠，而實無用之地」云云。朱子蓋以此而不編入遺書耶?又承錢賓四先生面告：宋元學案震澤學案王信伯奏語同此。乃查朱子記疑所引及文亦有見震澤學案者，則此語或初出自信伯。然今即據上所引明道告神宗之言，既以立志定志為先，又謂必先以堯舜之心自任，然後能充其道，擇四海之同心一德之臣為輔；則亦未嘗不隱涵通古今四海之賢聖之心之旨。二程遺書卷七又嘗言「堯舜知他幾千年，其心至今在。」朱子語類九十七並為之釋曰：「此是心之理，今則昭昭在面前。」按伊川易傳卷一同人卦曰：「聖人視億兆之心猶一心者，通於理而已。」則程子固有以一理通古聖之心與億兆之心之說也。至於明道之言：「仁則天地為一身，而天地之間，品物萬形，為四肢百體。聖人仁之至也，獨能體是心而已。」又於識仁篇言：「仁者渾然與物同體……識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索」。此亦正同於象山以「宇宙即吾心，吾心即宇宙；宇宙內事即己分內事，己分內事即宇宙內事」之旨。謂識得此理，只須以誠敬存之，不待防檢窮索，即無異謂除存養此理之外，可更不須省察；亦同象山之言「滿心而發，充塞宇宙，無非此理」、「當惻隱自然惻隱，當羞惡自然羞惡」之旨。此皆是謂在此第一義之工夫上，只須正面的直接承擔此心此理，更無其他曲折，或與人慾私慾雜念相對而有之工夫可說；亦皆與孟子即就人之四端之發，而加以存養擴充之工夫，同為一直感直達之明善誠身之工夫也。 此中明道之學與象山之言之唯一異點，蓋在明道之言心，乃與其所謂性、命、道、氣、神等，渾同而說；而未如象山之言心之直標出本心，並扣緊此本心之自作主宰義以言工夫。明道對心與性與氣等概念，未嘗能如後之學者，明加以分別，並以此心之仁之性，即在：「人之自識其自己之生與萬物之生，同源共本於一生生之天道、天理、天命之流行處見之」。此己與萬物之生之變化流行，皆為一氣之流行；故性與道與理與天命之流行，皆貫乎此氣；而此心之仁，亦貫乎此氣。在明道此一處處渾融貫通而說之圓教中，心之一名尚無一凸顯之意義。此中之識仁之道，在直觀己之生意與萬物之生意之相通，直觀天地之生物氣象，或直觀天地萬物之為莫非己體。此尚是橫面的「自去己私，以合此內外，即以充擴其內」之工夫；而不同於象山之言，重在「自明本心，而自作主宰，以奮發植立者」之為一縱面的自立工夫者也。由於明道之橫面的包攝充擴之工夫，表現在以天地萬物與己為一體，及此仁之道、生之道或性之貫乎氣一面，而不能離物與氣以言；故明道亦同時注意及吾人之氣稟，對此仁此道之表現，可為一種限制阻礙之義。而伊川則更重「由此現實的氣質與當然的義理之相懸臣而生」之種種工夫之問題。此即漸開另一思想之線索，而使明道之思想，並不直接發展為象山之學，而發展為伊川之學，以為朱子之學之淵源者也。 在人之學聖賢之工夫中，恆見有一氣質與義理之相懸距，此乃一事實。凡吾人於當然之義理不能知，不能行之處，更一加反省，則人皆可知其氣質之中，有一種昏蔽存焉。此中，如人之氣清而才亦清者，如天資高之明道，或自覺其氣質中之昏蔽較少，可較不感此中之問題之嚴重。然在一般學者，其資質才力較不及者，則如何去此氣質之昏蔽，即為一學聖賢之工夫中之最根本之問題。凡欲以聖賢之道教一般學者，亦須特別注意此一問題。伊川之天資蓋不如明道，而又以尊嚴師道為己任，於是對此如何使人自去其昏蔽，乃另開出一更精切之工夫。此即伊川之「涵養須用敬，進學在致知」之教。此伊川所言之涵養致知之工夫，實較明道之「直以誠敬存此理」之內外合一的工夫，更落實一層，以針對氣質之昏蔽，而開出之工夫。敬之工夫，為主一無適，此要在使心自己凝聚；致知之工夫，則要在用此心知之明，以即物窮理，而以通達此心知之明於外。言主敬致知，皆是要自己之心，對其自身，作一主宰運用之工夫。此更不同於明道所言之「直下識得渾然與物同體之仁」之順適。此種由心對其自身之主宰運用，以主敬與致知，亦即此心之自求去其氣質之昏蔽，以使當然之義理或性理，得真正繼續呈現於此心知之明，而內外並進，以夾持為用的工夫。此工夫路子，與明道有異，亦非象山之所契。故象山謂讀伊川言，若傷我者；又謂「伊川蔽錮深，不如明道之通疏」。然於此克就伊川之教中，重此心之對其自身主宰運用義言，與象山之重此心之自作主宰義，亦實無分別。象山之「心與理一」，「己之心即千古聖賢之心」，「宇宙即吾心，吾心即宇宙」語言中，所表之心之廣大與高明義，固可溯源於明道，而象山之言此心之自作主宰義，則雖未嘗自謂承伊川而為言，然吾人仍可說伊川之言是其先導也。 今按朱子記疑中謂見一書記：「昔嘗問伊川做得到後，還要涵養否？伊川曰：做得到後，更說甚涵養？盡心知性，知之至也。知之至，則心即性，性即天，天即性，性即心，所以生天生地，化育萬物；其次在欲存心養性以事天。」朱子下文謂：「此程子之言，乃聖人之事，非為眾人而設。」又謂「心即性、性即天，天即性、性即心之語，無倫理。」然實則伊川之自「性之本言天、性之有形者言心」 [1] ，已具心之與天不離之旨。而伊川言：「心，生道也。」（遺書二十一）「心也，性也，天也，非有異也。」（遺書二十五）亦具心即道即性即天之旨 [2] 。則遺書五二先生語「心具天德，心有不盡處，便是天德處未能盡」，亦可為伊川所說也。 [3] 至於聖人之事當為學者立志所始向，正明道伊川所常言。象山之言「心即理即性」、「宇宙即吾心」，正是以天與心性為相即之進一義。象山之以學者立志，當求己之心與聖人之心同然處，即以聖人之事原當為學者立志之所始向而來者也。唯伊川此段之言，與朱子之落腳義不合，故朱子必疑而去之耳。 今如要說象山與伊川之異，則仍在伊川特有見於此性理之形於心，即同時連於人之氣質，而氣質之昏，可蔽此性理，故此性理之明，全賴上述之此心之主敬致知，以去除氣質之昏蔽之工夫。否則此在中之性理雖為大本，而未必能形於心、見於「和」，以成達道；則此性理便只超越於現有之心氣之上，亦如只為一未發而沖漠無朕，寂然不動者；則性理之未發與現有心氣之已發，即不能無距離。如何使此大本之中，形為達道之和，在程門之後學中，乃引起種種之問題。由此而導至朱子之學，此當俟後論。至象山之學之無此一套問題，則原自其不似伊川與朱子之重如何對治氣質之昏蔽之故。於此，象山之所重者，寧是自伊川所謂自性之有形者曰心之言，以見心之所在即性之所在，乃視「理與心一」之聖人之心，即吾人之本心。於伊川所謂「人不能會心與理之為一」 [4] ，依象山之旨以言，唯由人之未自明其本心之故，而工夫亦即在此本心之自明；而不在：持敬格物致知，以自去其氣質之昏蔽，使此心之已發之和，合於未發之中之性理，以達於「心與理一」矣。依此象山義，人能自明其本心，則心在是，性理亦在是。性理既形於心，心為已發，性理亦隨心之發而俱發；便不得以「心為已發，性為未發；心為感而遂通，性理仍只為寂然不動」；而應視此心理二者，乃俱動而俱發者矣。故象山謂滿心而發，無非此理也。依照象山義，即在此人之本心之自明，尚未能自充其量，以全體呈現時，其尚未充量呈現之本心之明，仍是能發，而此心之性理，亦是一能發，而不可只稱為未發，更不可說其為永無所謂發，亦不可只以沖漠無朕，寂然不動說之者也。然伊川既謂「性之有形曰心」，性既形，形即發動，則其所謂性理寂然不動者，初當如原性篇所謂乃自此性理之為心之內容處說。自此性理之為心之內容處說，其是如此即如此，而自然其所然，當然其所然，即是不動。而所謂未發，亦可只指其未充量發而言，而仍實是一能發也。若然，則伊川與象山之言，亦未嘗不可相通。唯伊川明言所及，又似「未發」即「無所謂發，寂然不動即不發，以為一超越而純內在之性理」。在人有氣質之昏蔽之情形下，看此性理，蓋本當如此說。沿此而言工夫，即落在如何使現有之已發之心，與此未發性理，得遙相契合上。朱子之工夫論，亦沿此問題而來。則皆與象山發明本心，以使心理俱發之旨不同。然此非伊川言「心者性之有形」之言，與象山之言無相通處之謂也。 在程門之學者中，楊龜山承明道「仁者渾然與物同體」之言，而更由人之疾痛相感，標出「與天地萬物為一」，為仁體之論。 [5] 謝上蔡則由明道之手足痿癉為不仁之言，以謂不麻木之知覺為仁。此所謂知覺，應非一般之認識上的知覺事物之如何如何之知覺，亦非仁之表現完成後，自覺其是是而非非之智，此應為一在仁之表現中，生命與生命痛癢相關之「感知」。仁者之生命與萬物一體，即有與萬物之生命痛癢相關之感知。此亦實為狀此仁體之呈現於吾人生命中之極親切指點之語。朱子所謂仁者之溫然愛人利物之心或及物恕之心，亦應自始有此一與人物相感應而視如一體之感知，內在其中，否則此心亦自始不能有也。象山言宇宙內事即己分內事之語時，亦固包涵有對宇宙內事之痛癢相關之感知，方能視為分內事也。則龜山上蔡之言，皆當為象山所應許。上蔡又嘗言心有知覺：「心者何也?仁是已；仁者何也？活者為仁，死為者不仁。」復言人當識其心，即指識此活的仁心。上蔡更以此心之常惺惺，為敬之實功。則上蔡亦非只知心之知覺之用者。此與象山言發明本心，實相差無幾。唯象山之發明本心，重此心之自樹立而自明其本有之心體一面，而龜山之以與天地萬物為一體為仁體，則未扣緊此心說；在上蔡之言中，於此心體之能自立自明自主之義，尚未如象山言之顯耳。朱子謂謝上蔡之學，一轉為張子韶，再轉為陸子靜。子韶之學如何茲不論，然謂象山與上蔡有相契處，固可說，而謂其言與龜山有相契處，亦可說也。 宋元學案震澤學案述王信伯之學，而陸象山嘗從信伯游。除本節初所引傳心之語，宋元學案等書視為明道語者，或初由信伯言之之外，其語錄言：「浩然之氣，洞達無間，豈止塞乎天地，盡心知性以知天，則不須存養。」「問如何是萬物皆備於我？先生正容曰：萬物皆備於我。某於言下有省。」宋元學案敘錄謂信伯之學頗啟象山之萌芽。今按信伯之以不答為答，近禪家伎倆。然其果以直下識得萬物皆備為教，固孟子意，亦象山講學之旨，謂之為足啟象山之學者，自學術史言之，亦可說也。 三 胡五峰之識心之說為象山言發明本心之先河 私淑二程之胡安國，嘗與上蔡交遊。朱子語類引及其春秋傳「元年之元者，仁也；仁，人心也」之言。其子五峰，更嘗見龜山。五峰作知言，宋元學案稱其學以致知為始，窮理為要，不迷本心。其書有不起不滅心之體 [6] 之言，更多有以此心體統攝「仁、覺、性、情、命、道」而說之之旨。知言謂「仁者心之道」，「仁者天地之心也」（知言卷一)「知天之道必先識心，識心之道必先識心之性情」。（知言卷五）通此數言以觀，可見五峰以仁是心之道、心之性情，亦即天地之心之道。此自天地之心之道上說仁，略不同於龜山之以「天地萬物為一體」之仁體之言，未扣緊在心上說，而不免如朱子所謂視物為己之病者；亦略不同於上蔡之以心對物之知覺上言仁，不免使此仁與所知覺之物，相夾雜者。至於其又謂：「心無不在，本天道變化，與世俗酬酢，參天地，備萬物，人之為道，至大也。」 [7] 「天下有三大，言大本，一心也」。（知言卷五）「心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。」又言「氣之流行，性為之主；性之流行，心為之主。」（知言卷三）「心純則性定而氣定。」（知言卷二）「未發只可言性，已發乃可言心。」「聖人指明其體曰性，指明其用曰心；性不能動，動則心矣。」「有而不能無者，性之謂歟！宰物不死者，心之謂歟！」（知言卷四）又曰「性立天下之有」（知言卷上）「心無生死。」觀此五峰之言，乃明以心為形而上的普遍而永恆之一流行之體，而大同於象山之所謂宇宙即吾心，吾心即宇宙之言。此中五峰之謂未發只可言性，已發乃可言心，顯然兼繼承程子之謂「心之性為寂然不動」與「心為已發」之旨。此意是謂性如不表現而不形，即可只是未發，但一表現，即形為心；此亦即心之自循其道，以自生髮，而為心之已發。此所謂心之已發，同於心之呈現，故無論在事物思慮之交，或無思無為之際，但有此心之呈現，即是發。故感而遂通，亦不礙其寂然不動，如在聖人。此所謂心之呈現，即性之表現，性之形。性雖自始為「有而不無」者，亦「天地鬼神之奧」，然有其表現，即不能不動，方自見其有而不無。此表現而相續自見其有，即其形為心。此是由性說到心。至於由心以反觀性，則性之如何流行，或心如何形此性，又視此心之如何生髮其自己而定。故性之流行，心為之主，而性亦由心而成。至由性之流行與吾人之身及萬物之關係上看此性，則此性又為表現於吾人之心身之氣之流行，以及於此心身所感應之萬物之形氣之流行者，故又曰「氣之流行，性為之主」。此中，心主性而性主氣，心乃居於一切有形有氣者上一層次，與形氣不直接相關者。故凡直接用以說形氣之言，即不可直接用以說心。形氣可說有生死，吾人亦可說形氣之生死，亦即性在形氣上之流行或不流行之別名。然心如尚居於性之上一層次，故生死之言，即不可用之於心。故曰「心宰物而不死、心無生死」也。 今按此五峰之言「心無生死」，正為真識得仁為心之道者，所必至之一義。因仁既為心之道，則心之自循其道，以自成其性之事，皆為超越於其一己之形氣之外之事。循此道，而心之用之所通者，亦非已成之萬物之形氣之所能限；則此心固當不隨其一己之形氣，與所通之萬物之形氣之存亡而存亡，亦不隨其生死而生死。此中，人之所難，唯在即此心之道，以觀心之所以為心。大率凡人皆不免即形氣觀此心，乃恆於此無生死之心，問其在人死後之安在。然真能自此心之道以觀心之所以為心，而根絕以形觀心之觀點者，則固可不問人死以後其心安在。因即在人未死之前，其心亦非即在其身體之形氣中，而已超出此身體之形氣，初不即在此形氣中，而唯以此形氣，為其所成之性之所主宰而流行之所矣。 此五峰之言心無生死，與明道伊川之言相較而論，則明道已謂佛家自生死起念為自私。伊川更謂儒者只見理之是非，不見有生死。此亦非謂以見理之是非作解脫生死之用。故伊川臨沒，或曰「平生學底正要今日用」？伊川曰「須要用便不是」。（遺書二十一）即謂其生平之學，只求見理之是非，亦非為求其在臨終時，自生死之觀念解脫之用也。此固見伊川一生之用心，始終如一，只求見理，未嘗為生死而錯用心。然人於此仍可問：畢竟此伊川之用心，是否有生死？或此從未見有生死，從未為生死錯用心，一生只見理者，其心是否有生死？或只是其所見之理，方為無所謂隱顯存亡與生死者乎？伊川於此，似只言及此理之「不為桀亡，不為堯存」，無隱顯存亡之別，而未言此見理之心無生死。然人於此果依理而思，則理無存亡生死，此能見理之心，亦應同為無存亡生死者。此即五峰之言心無生死之義，正為承伊川之言而可引生出之義也。 然五峰雖言心無生死，又未嘗只以觀此一無生死之心、或證此一超生死之心為學。乃歸在本此一超生死無生死之心，更以之主宰性之流行，並使性之流行見於氣之流行，以宰萬物而成性為學。觀五峰意，性雖為未發，然心之主宰性之流行，則性即發於情，故又謂「好惡，性也」。此好惡可為直依心之道之仁而好惡，則為「君子之好惡以道」。好惡以道，是為天理。但人心未嘗不可暫不依道以好惡，而依一己之私以好惡，則為「小人之好惡以欲」。好惡以欲，是為人慾。前者為善，後者為惡，乃有善惡之相對，人亦當即於此有一察識工夫，以察乎此天理人慾之分，以自去其依一己之好惡，而自順其依道之好惡。然後本此依道而有之正當的好惡之情與才之流行，以宰萬物而成性。此所成之性，自其未為心所成時言，原為一未發，而不與惡為相對，亦無所謂善，是一超善惡之性。故五峰又謂孟子言性善，乃讚嘆之辭，實則此未發之性，乃超於惡亦超於善之上；一般所謂善，唯是心之自體之發其主宰之用，以成性以後之事耳。此心之主宰「性」，在性成之先，則固當在善之先，而此心之性亦在善之先也。 此五峰之思想所言之「無生死」之心，乃在人之一切由好惡而有善惡之表現之上，而又貫徹於此一切表現中，以自轉其「好惡以己」為「好惡以道」之心，明為一能自呈其用，亦能自主宰其用之一形而上的本心。至於在聖人，其好惡皆道，而心自循其道，以感而遂通，無生死生滅，以寂然不動，此即一「即道即心，即心即理」之心。此正較二程楊謝所言，更能與象山所謂能自明自立而即心即理之本心相近。五峰之兄胡明仲 [8] ，更明謂「理之所在，先聖后聖，其心一也」，「聖人之心即是理，理即是心，一以貫之，莫能障者」。 [9] 則與象山言心即理之語句全同。象山與明仲之言仍略異者，則在象山乃兼以吾人之本心，即同於聖人之心，而亦為即心即理者。象山言與五峰略異者，則在象山言滿心而發無非此理，即心與性理俱生俱發之謂，如上論伊川處所已及。而五峰之心以成性之說，則循伊川所傳之性為未發之說而來。性為未發，不能自發，故唯賴心之主宰運用以成之，以使之見乎情，此皆只為心之發之事。然如吾人不先說性為未發，而直以此性即理，亦即道，謂心之依其道而發，即依性依理而發；則心與性理俱發，而同於象山之言。若然則心之主性之流行，即性之流行之自見於心，不必如五峰之更言心主性。如要說心主性，亦可說性為主於心。蓋心之主宰運用，乃一生生之歷程。此一生生之歷程，即依一生生之理、生生之性之主乎心而有者，則性亦主心也。若謂此生生之理、生生之性，未嘗主心，則心之主宰流行，又如何可能？如心主性，性亦主心，則不如只說一「即性即心」之心之自主而流行，亦「即心即理」之心之自主而流行，則全同象山之心即理而自作主宰之說矣。唯五峰之言，則於此猶一間未達。然此亦非謂象山之言，非不可說為五峰之思想有通處之謂也。 四 朱子工夫論之傳承 吾人以上所言，在說明象山以前，由明道伊川至龜山上蔡以至胡五峰，原有一下接於象山之學脈。上節所引二程遺書二十五二先生語，有「理與心一，而人不能會之為一。」此語謂為明道說或伊川說皆可。明道伊川固皆望人直往會得此理與心一，而象山之宗旨，亦不外乎是。故今無論象山自覺及此否，其學皆實際上可說為承此一學脈而發展。至於朱子之學脈，則雖亦自二程傳來，並與楊、謝、胡之言有相交涉之處。然其所承於二程等者，又另有其不同之方面。此可說不是承於二程之言「心之以性理為其內容、心與理之一」之一方面，而是承二程之言「心性理之關連於氣質之昏蔽，而心與性理不一」之一方面。故亦不是直承於二程、楊、謝、胡等之言誠、敬、識仁、識心之正面的上達工夫之一方面，而是直承於二程、楊、謝、胡等之言氣稟之當變化、己私之當克，人慾之須去之「反此為反面者」之下學工夫之一方面。故朱子首於明道之正面教學者須識仁、龜山循明道之旨，言與天地萬物為一體及識仁之言，並以之為太高而不切，兼有弊在；並對伊川心為已發，胡五峰之緣是而言之直自發處之好惡上察識而存養，以及五峰之知言之「心無生死」、「以心成性」，而欲人直接識得此心之體之識心、觀心、求心之說，同所不契，且更提出種種疑義。朱子於五峰之言識心，及以直下先立其大者，而發明本心為教之象山之學，尤不以為然。今考朱子之所以對其前諸賢之說之所以致疑，與對象山之學之所以反對，雖似有各方面之理由，然通此各方面之理由而觀，則不外依朱子之意，此諸賢之言工夫，皆唯在吾人心之發用上，從事察識等工夫，而忽吾人之心之發用，恆不能無氣稟物慾之雜之一方面；乃未知於如何對治此雜處，建立一由下學以自然上達之工夫。人之沿此用功者，乃不免與氣稟物慾夾雜俱流，泥沙並下，終成狂肆，流弊無窮矣。 按朱子對於學聖工夫之一問題，平生用力至為艱苦，實嘗歷經曲折，乃有其定論。蓋其初嘗聞其師李延平觀未發氣象之說而不契，又見伊川有善觀者於已發觀之言，初亦嘗主性為未發、心為已發，於心之發見處，以提撕猛省為工夫。並由張南軒以知胡五峰「先察識而後存養」之旨，以得其印證。然終則自深悔其言，乃於凡只就心之發用處下工夫之言，皆以為有弊。其悔後之所悟，則在識得吾人之原有一「未發而知覺不昧」之心體，而以在此處之涵養主敬為根本工夫，以存此心體，而免於氣稟物慾之難，使「吾心湛然，而天理粲然」；更濟之以格物窮理致知之功，而以此所知之理，為一切省察正心誠意之工夫之準則；乃還契合於伊川涵養須用敬、進學在致知二者，為「體用本末，無不該備」之說。（王懋竑、朱子年譜卷一下）此涵養主敬，在朱子又初為致知之本，應屬第一義，致知以窮理屬第二義，而其前諸儒所謂察識之功，在朱子，乃應位居第三矣。觀朱子所言之涵養主敬與窮理致知之工夫，其精切之義之所存，亦初純在對治此氣稟物慾之雜。此雜為反面者，此諸工夫，雖皆各有其正面的意義，然朱子之用之，則初意在反此「反面者」，以使正面之天理，得真實呈現於此心，更無一絲一毫之夾雜，亦使此心之天理流行，而人慾淨盡。遂與其前諸賢以及並世之象山，重直接識得一正面之仁體或心體，或自明其本心，為「依正以成正」之純正面工夫者，成不同之二型。今吾人若能識得朱子之工夫論，意在對治氣稟物慾之雜，則於所以疑於其前諸賢之言及對象山之論，即亦皆可先加以一真正同情的了解。及此了解既畢，則朱子之言之限制處亦見。然後吾人可再來重看龜山、上蔡，以及五峰、象山之言察識與發明本心之工夫，何以又得免於朱子所言之弊害之故；則朱子之工夫論，與象山之工夫論，如何得其貫通之途，亦漸可見矣。 此下一節當先舉證以說明朱子之所以疑於明道，伊川、龜山、上蔡、五峰，象山之言，乃皆緣於朱子意謂此諸賢未能注意及人之氣稟物慾之雜之一問題之故，而朱子之重涵養主敬與致知窮理，其初意乃在對治此氣稟物慾之雜，亦當隨文論及。 五 朱子對明道龜山上蔡言仁之疑義 茲先以朱子之所以致疑於明道識仁，及楊龜山、謝上蔡言仁之旨而論。除朱子以與天地萬物為一體之言，乃言仁之量，又謂以覺訓仁乃以智為仁，於仁之本義不切合，吾於原性文中已述及之外；其言之評論及此二說者，大皆歸旨在說明本此二說以為工夫之弊。茲試將朱子之言略加分析，便知朱子之言此工夫之弊，又皆是自人有氣稟物慾之雜上說來者也。 如以朱子對明道之言而論，朱子固嘗以明道之言，「初看便好，久看愈好」；又言明道才高。然言才高即已是自氣質說。高者之言，不必對才低者亦有用。故朱子又謂明道之言亦太高。於仁者以天地萬物為一體之言，在程門諸賢皆奉為歸的者，朱子則謂「其言太廣，學者難入」，「太深無捉摸處」（語類九十五）又謂求之不得其道，即「莽莽蕩盪無交涉矣」。 [10] 朱子此類之言，亦實未嘗不是。因學者才力不逮，多有氣稟之拘，物慾之弊，此言固可對之可只為一超越而外在之莽莽蕩盪的「大的氣象」，而與其自己生命無交涉也。朱子仁說又謂以與物同體為仁者，其弊將至於「含糊昏緩，無警切之功」，而不免「認物為己」。何以與物同體為仁，其弊便至於此？此自不是自聖人之以中國為一人、天下為一家之心境上說，而是自學者分上說。蓋在學者分上說，其心中本無此一大的仁之量；今要其勉強想像此一大的氣象，此即一心氣之膨脹而鬆散。此時學者之氣質之昏蔽，物慾之夾雜仍在，則此心氣之膨脹，與昏蔽相俱，而物慾又驅此心，以向天地萬物而馳散；則含糊昏緩認物為己之弊，即勢所不能免矣。 再如朱子對謝上蔡以覺言仁之說，則其仁說嘗謂其使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊至於認欲為理。何以以覺言仁便有此弊？如以此覺為智說，則智者固不必有此弊也。此弊亦是學者之弊。學者何以有此弊？此蓋因依上蔡以覺訓仁之說，乃要人於人與人之痛癢相關之知覺中，識得此仁。此亦原於明道以手足痿痹為不仁之旨，並與楊龜山於痛疾或民隱處識物我一體之意相通。然於此具體的痛癢相關之知覺中識仁；此知覺自身，初不包涵理之是非之辨，而知覺恆連於氣，故朱子謂上蔡以知覺言仁，「若不究見源本，卻是不見理，只說得氣。」（語類卷三十三）而此知覺中，便可夾雜物慾之私，不免認欲為理矣。至於張皇迫躁之弊，則當是自人之不能無氣質之昏蔽而來。蓋覺知之事，原待乎心之清明，如清明在躬，自然寬裕有餘，若有氣之昏蔽在心，而清明不濟，則張皇迫躁以求覺，又在所不免矣。據語類所記，朱子又意謂上蔡以覺訓仁，乃將仁之理攙和在具體之覺中，看為「活物」，而學者乃不免「卻別將此個意思，去覺那活物，則方寸紛擾。」（語類百零一）是亦無異於謂以覺求覺，必致內在的紛擾。朱子後之反對五峰在具體之覺中識仁，反對禪學、象山一切識心之說，皆由疑上蔡之以覺言仁之說，為以覺求覺，必致紛擾而來。其何以必致紛擾，則後文再說。 朱子之仁說，以與物同體及以知覺言仁之說為有弊，其改而以「心之德、愛之理」言仁，則可謂無此種種之弊者。因仁既為心之德，愛之理，自初為超於物慾氣稟之雜之外者。然仁之理如何表現於愛之情，其發而為愛之情，如何皆能中節，則朱子仁說中只見有「克去己私」一語。此克去己私一語，亦針對私而說者。至於如何使仁之理之發而皆中節，則此文並未論及，而為其工夫論中之一問題，即如何使現有之心之已發，契合於未發之性理，而致中以致和之問題。朱子實先對此問題，已有定見，乃繼而作此仁說。朱子之對未發已發之定見，則今又當由程門以下，對工夫問題之討論次第說來。 六 程門之工夫問題及延平之觀未發 大約自明道以其天資之高，學養之粹，指出聖人之心普萬物而無私，仁者之渾然與物同體；後之學者即嚮慕於此境。伊川承明道而言「百理俱在，平鋪放著」、「性即理」、「沖漠無朕之中，而萬象森然以備」，以說聖人之心之寂然不動、感而遂通，其心之所發者之無不中節；而後之學者即更欲求有一當下之工夫可用，以使其心之所發，亦能中節，以識得此心之仁體，而直契於聖人之心。由二程以降，諸儒者之言之異，皆不在此一究極之理想上，而唯在工夫之討論上。上述之龜山、上蔡就疾痛民隱知覺識仁，皆是即生活中之事上識仁之工夫。然識仁只是知一大本，如何使人行於達道，使發者皆中節而合乎中，則問題又進了一步。對此問題，人如只於其已發處，知有過不及，而自求合乎中，乃一般之省察克治之功，此尚只及此問題之淺的一面。此問題之深的一面，則為關連於所謂未發之中之問題，如呂與叔、蘇季明與伊川所討論者。此一未發之中之問題，吾意在根柢上初乃一「如何在人之意念行為未發之先，用一工夫，使所發意念行為，皆自然中節，如聖人之從容中道」之問題。因性即道即理之義，既由明道、伊川而立，則學者之意念行為之發，自理上看，原亦未嘗不能如聖人之發而中節，恰到好處。因在理上看，本來是「即事即物，無不有個恰好底道理」……程子所謂「以道言之，無時而不中」是也。此理既即吾人之性，則吾人之意念及行為之發，固亦當原能「無時而不中」也。然此在道理上性理上看，當無時而不中者，何以自事實上看，有時而中、有時而不中？何以自性理上看，人所當能，而實際上又不能表現於其心之所發，使其一一皆中節？則此問題全在人之工夫。此一工夫之一問題，自橫渠、明道、伊川以來，原有一思想線索：即視此人之所發，其所以不中節，原於氣質之昏蔽，及有私慾亂之；而對治之工夫，即在求去此氣稟物慾之雜。此一工夫之在發後用者，即上所言之對其發之過不及者，加以省察克治，而自求合乎中之功。此乃自昔儒者之公言。然自濂溪、橫渠、明道、伊川以降，言此省察克治之工夫，則皆是要人在念慮之微之几上用工夫，自導其過不及之心氣之始動、生命之氣之始動，以返諸正。此一在念慮之微之几上、心氣之始動上，用工夫，已較一般省察克治，恆在情慾已肆，行事已成後，再加以強制者，其效為深切。然此省察克治，仍畢竟是在念慮已發，心氣已動後用。只依此言修養之功，即仍非正本清源，以使所發者直下無過不及，自始無氣稟物慾之雜之道。又凡人尚須從事省察克治之功者，即其尚未達於聖人之不思而中、不勉而得、從容中道之境之證。聖人之從容中道者，乃其心之所發，自始即循理而發，由中至外，直道而行。如濂溪所謂「靜虛動直」，「靜無而動有，至正而明達」，橫渠所謂「聖人之動，無非至德」，「有感無隱」（正蒙天道），明道所謂「聖人之言，沖和之氣也，貫徹上下。」（遺書十一)伊川所謂「不勉而中，即常中；不思而得，即常得，……自在道上行。」（遺書十五）此皆同謂聖人之「從容中道」，「直道而行」，更不待曲折之工夫。一般人在念慮行為已發後之省察克治，即皆曲折之工夫，而非所以直契於聖人之境，而自求其所發，如聖人之直發而中節之工夫也。然學者既原非聖人，如何能有一工夫，使此由未發至發、由中至外，亦為直道而行，更無曲折，即一至難之問題。對此一問題不能善答，聖人即終有不可學之處，仍將或不免歸於漢儒以聖人為天降之說。濂溪、橫渠與明道，皆言聖人可學而至，而伊川更言「生而知之，固不待學，然聖人必須學」。（遺書十九伊川語）聖人必學而至，而此學又必須學到「不思而中、不勉而得、自然中節，更不學不慮」，便是一至切近、至深遠，至莊嚴而亦至難答之問題。乃整個宋明儒者共同之問題，而亦貫於宋明理學思想史之發展中者。對此問題，人即心知其答，言之亦難盡善，而聞者亦不必相契。於是而有種種問、種種答。伊川對此問題，或已心知其答，然就其對學者所答之語言上看，則伊川之答，亦明未能盡善。蓋伊川之言只及於「聖人之發而中節，乃依於其中之性理，雖未發而寂然不動，亦原能感而遂通」。此言自善。然於學者之如何能有「如聖人之寂然不動，感而遂通」之工夫，則伊川之言，即有使人難明者。學者要如聖人之感而遂通，無不中節而常中，必須其未感未發時之性理之在其心，亦同於聖人，然後可發而中節而常中，以常在道上。然在人未感未發時，對此性理之在其心，似無工夫可用。因此性理之在心，而又初無過不及、無時而不中。即此「中」原在，自不待求；又此「中」既未發，亦無「中」可求。故伊川答蘇季明之問，首言不能於未發前求「中」。人於此如求「思」此「中」，「思」便仍屬已發。故謂「善觀者唯於已發之際觀之」，此亦同於謂未發不可思，亦不當觀而不可求。此發此思，皆屬於動。伊川嘗謂知覺亦是動，又言先儒以靜見天地之心為非是，蓋不知「動之端，乃天地之心也。」（伊川易傳卷二復卦，又遺書十八答蘇季明）是見伊川以於此未發之性理，實無工夫可用也。然對此一：「如何使學者之在中而原無時不中之性理」，能表現為「中節之發以成為聖人」 [11] 之一問題，又仍應有一工夫，伊川乃於此言「於喜怒哀樂未發時，涵養便是」。何謂涵養？伊川言「涵養須用敬」，又謂「不愧屋漏，是持養氣象」。此同於明道所謂：「敬而無失，便是喜怒哀樂未發之謂中。」總此所言以觀，則此伊川所謂涵養之工夫，似只在「持敬而無失，以應合於在中而未發之性理」上。此持敬而無失之工夫，似仍屬於心之思，心之已發上之工夫。此亦不悖乎其言心皆已發之旨。然於此吾人卻不能不有一問題，即：如心皆已發，敬而無失之功，只是應合此在中而未發之性理，則此應合，便只是以已發「遙契未發」，而非「直契未發」之一當下之應合。又此敬而不失，只表示一消極的不違理，便亦只是一消極的應合。然只由此消極的遙契的現前所有之一應合，如何可真包涵得此性理，培養得此性理，以使之能繼續的、直接的、積極的表現於中節之「發」之中？仍是一問題也。 對上述之問題，人之工夫如要鞭辟近里，明似待於此心之積極的或正面的求直接契入未發之性理之自身，然後能使此性理緣此契入之工夫，以有其積極的繼續表現於中節之發之事。故後此之楊龜山、羅豫章，至李延平，即更發展出一觀未發氣象之說。此說蓋合伊川所謂「喜怒哀樂未發時，涵養便是」，及蘇季明所謂「靜時自有一般氣象」二言之意，而更直以「觀未發氣象」，為伊川所謂涵養，或代伊川所謂涵養，所成之說。朱子對此說，於其與何叔京書嘗謂：「人之於靜中體認大本，未發時氣象分明，即處事應物，自然中節，此乃龜山門下相傳指訣」云云。蓋延平嘗自謂觀未發氣象之言，本之羅豫章，而龜山嘗謂「於未發之際，體所謂中。」（朱子大全四十三答林澤之）故朱子謂為龜山門下相傳之口訣也。然朱子斷自龜山，即見此初非伊川之教。而龜山之言體所謂中，如何體法，其意亦不明。而豫章之告延平此言，亦未必如延平之以此為根本工夫，則謂此為延平之說亦可。今按延平此說，蓋明有進於伊川之言。此因伊川之未發，只指性理，對此未發之性理，應無觀等工夫可用；伊川亦明謂：「善觀者於已發之際觀之」，未言觀此未發氣象也。吾意延平所謂觀未發氣象之工夫之所以立，蓋即因其欲求直接契入未發之性理之自身。此工夫之實際，蓋不外自收斂吾人之心之發，以還向於其所自來之未發，即觀其氣象；冀由通此一未發已發之隔，而開此未發之性理之呈現之幾；則可「實見是理」，「卓然見其為一物，而不違乎心目之間」，（宋元學案豫章學案附延平答問）而其後之發，自亦易自然中節矣。然在此工夫之實際上，人所為者，唯要在收斂或靜斂其心之發，以還向於未發，固亦不必有特定之物或理為所觀，此所觀者可只此渾然的未發氣象。然觀得此未發氣象，則此觀之之心，即無偏倚，而開得此性理之呈現之幾，並使發而中節之事，成為可能，而此亦確是一新工夫論也。 七 胡五峰之重已發之上察識與朱子對未發問題所經之曲折 至於對胡五峰之思想，則上章已言其以性為未發之體，心即性之形、性之用，而心之涵性，乃如用之涵體。此以心涵性之心體，唯在聖人分上，乃感而遂通，而又寂然不動者。此蓋因在聖人分上，其發乃無不中節，即心即道之故。至在眾人，則與聖人雖同有此未發之性，而其發，則不能真感而遂通，復寂然不動。 [12] 故五峰以寂然不動，非狀性之辭，而為狀心之辭 [13] 。聖人之所以為聖人，不在其感而遂通，而在其感中亦恆寂然不動。人慾求達聖人之心之寂然不動之境，亦不待反求之於未發之性理，故觀未發之性理，亦不能為工夫。工夫唯有在心上用。吾人之心之所發，雖不能皆中節，感而遂通，又寂然不動；然要有其發而中節處，容吾人之加以省察，以自求自識其感而寂之心體。此其為教，乃純本伊川所謂善觀者就「已發」而觀之之旨而來。然其以寂然不動狀心，而不以之狀性，則大有別於伊川之以寂然不動狀性者。五峰以察識為先而後存養，亦不同伊川言涵養工夫之要，唯在敬而無失者之消極。五峰所謂察識，要在對現有之心之發處，作正面的自覺反省。此一反省，初步自包括對心之發之正者不正者二端之省察。然觀過可以知仁，則即在吾人對發之不正者之省察之中，亦可反照出心之正面之「發」處，而對此心之正面之發處，加以自覺，以「操而存之，存而養之，養而充之，以至於大，大而不已，與天同矣」，「本天道變化，與世俗酬酢」則感而遂通，亦寂然不動，與聖人同其心體之呈現矣。此即先察識而後存養之工夫，與由龜山以至延平之觀未發之中，由靜斂已發以還向於未發，而重在涵養者明為兩途。朱子之工夫論，初嘗徘徊此二者間，歷經曲折，而後成者。而朱子於此二者，終皆不契，則細察其故，又皆由其不忘此中工夫之弊，而此弊又皆由人之不能無氣稟物慾之雜而來者也。 按朱子答林澤之書，嘗言於延平之說，所以不同，遂不復致思，而自嘆其辜負此翁（大全四十三） [14] 當延平在世，朱子已欲將觀未發氣象之說，與已發處察識而存養之說，合而為一。此即無異欲會通延平與由其友張南軒所聞於胡五峰之說。如延平答朱子書言：「來諭言仁是心之正理，如胎有包涵，其中之生氣，無不純備，流動生髮，自然之機，無頃刻停息，憤盈發泄，觸處貫通，體用相循，初無間斷，此意推擴得好。」 [15] 此所述朱子書中之意，與朱子初答張欽夫所言略同。朱子又答張欽夫書曰：「所謂凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體、應物而不窮者，是乃天命流行、生生不息之機，雖萬起萬滅，其寂然之本體，未嘗不寂然也，所謂未發，如是而已。夫豈別有一物，限於一時、拘於一處，而可以謂之中哉。天理本真，隨處發見。雖汨於物慾，流蕩之中，而其良心萌櫱，亦未嘗不因事而見，學者於是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達道之全體，而復其初矣。」次書又謂「自今觀之，只一念間已具此體用，發者方往，而未發者方來，了無間斷割截處……龜山所謂學者於喜怒哀樂未發之際，以心驗之，則中之體自見，亦未為盡善。大抵此事渾然無分段時節先後之可言。今著一時字際字，便是病痛……」再一書義承前書曰「通天下只是一個天機活物，流行發用，無間不息，據其已發而指其未發者，則已發者人心，未發者皆其性也，亦無一物而不備矣。夫豈別有一物，拘於一時，限於一處，而名之哉。即夫日用之間，渾然全體，如川流之不息、天運之不窮耳。此所以體用精粗動靜本末無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者存此而已，養者養此而已。」據此以觀，此一階段之朱子之思想，乃一面承認伊川至延平所謂未發者之在中之義，亦有伊川所謂心為已發，而時時發之旨，再有明道所謂渾然一體者，無時不流行於此之發中之旨。此其所見，已大進於龜山所傳，於一時一際，別觀未發之說。謂「一念之間已具此體用，發者方往，而未發方來，了無間斷」，「發者是心，未發者皆性」，即謂：人可自當下一念之心之發以見性，亦舍此心之發處無以見性，更無用工處。故朱子此時亦謂，「若不察於良心發見處，則渺渺茫茫無用工處」。此即可通於五峰之察其良心之萌櫱而操存之之旨，即五峰之由察識而存養之說。此其所悟，亦可謂能貫通二程以來已發未發之隔，於一念之間，即知所用工之處，「可以貫乎大本達道之全體而復其初」矣。然朱子又終悔其當時之說者，又何也？ 朱子對其說之悔悟，見於答張敬夫又一書。 [16] 其言曰：「日前所見，累書所陳，只是亻龍侗見得大本達道底影像，卻於致中和一句，全不曾思議。蓋只見得個直截根源、傾湫倒海底氣象。日間但覺為大化所驅。如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊……以故應事接物處，但覺粗厲勇果，倍增於前，而寬裕雍容之氣，略無毫髮。而今而後，乃知浩浩大化之中，一家自有一個安宅，正是自家安身立命主宰知覺處，所以立大本行達道之樞要。」觀此朱子之悔悟之言，其自謂前日亻龍侗見得一大本達道之影像，則於「未發之體之大本」，「已發之用之達道」二者之間，當有一通處，非其所悔悟之核心。此核心乃在其前書於致中和一句未嘗致思。此即全是一工夫上之問題。所謂致中和之問題，在當時即：如何致「未發之在中而無偏倚」之性理，以見於「發而中節」之「發」之一問題。依此一問題，人便不能直下緣未發之體之生生不已之機，而任其不容已地發；而應在未發已發之間，有一斷制，即：在未發上應有一事先之工夫。否則所發者，即只是隨氣之鼓動而發，不免挾湫海之泥沙以俱傾，隨氣質之粗猛以俱行，無寬裕雍容之氣象矣。此中之病根所在，則亦正不外人原有氣稟物慾之雜於氣之鼓動之中，與天命流行，生生不息之機，可俱起俱行；故不於已發未發間，有一斷制，於未發處無一工夫，必不能保其發之不雜不偏也。按朱子後與林澤之書（大全四十三）嘗言「事物未至，固已紛綸膠擾，未發之時，既無以致夫所謂中；而其發必乖，又無以致乎所謂和。」則人慾致中而致和，必須於事物未至時，先有以自去其緣於氣稟物慾之雜而來之紛綸膠擾，然後可以言發而不乖之和亦明矣。此則正為朱子之悔悟之核心所在也。 朱子悔悟後與欽夫書，言浩浩大化之中，有主宰知覺處為安宅。然此主宰知覺處是否即指宋元學案所定為中和說三，所謂「思慮未萌、知覺不昧，一性渾然，道義全具」之心體，亦是一問題。按朱子後來答石子重書（大全四十二）「謂大化之中有個安宅，此立語固有病，然當時意思，卻是要得見自家主宰，所謂大化，須就此識得，然後鳶飛魚躍，觸處洞然。但泛然指天指地，便是安宅，安宅便是大化，卻顢頇亻龍侗，非聖人求仁之學也。」此書自言其當時意思，卻是要見得自家之主宰知覺處，此即不以大化為主，而以主宰知覺處為主；即已趣向在：一不為大化所濫之心體為安宅，而有進於其前之即渾然全體之大化為安宅者。大約在其與欽夫書，雖言大化中有安宅，即安宅以識大化，而二者之間，仍未簡別開，故曰有病。必至中和說三明白分開動與靜，寂然與感通，未發與已發；於未發只言一「思慮未萌，知覺不昧、一性渾然、道義全具」之心體，方為真正之不為大化所濫之安宅，而為朱子之歸宗義也。 原德性工夫 朱陸異同探源（中）——朱子工夫論辨析 一 朱子言心之未發，及呂與叔之言心，與相應之涵養工夫 此上所提及之朱子所歸宗之義，如純理論地說，要在由此以肯定人心之有寂然不動，靜而未發之心體，乃不如伊川五峰所言之全是已發，亦不如五峰之「以聖與庸之所同在未發，無思無為、寂然不動，而又感而遂通，乃聖人之所獨」之說。朱子乃視此寂然不動，亦即吾人之未發之心體，而與聖人同有者。此即更將未發與寂然不動二者，再合而為一，而轉類於伊川之言。其與伊川不同者，則在朱子於此所謂未發之性，亦不只視為一不發或未嘗發，而明言其為此心體之內容。程子所謂直以狀性之德性之體段之「中」，（遺書未發問答）朱子固亦承之以狀性理之「渾然在中，亭亭噹噹」，「未感於物，未有倚著一偏之患，亦未有過不及之差之體段。」（大全四十三答林澤之）然此狀性理之體段之「中」，已不復只是直狀性理之自身，而是狀一「屬於心之性理」或「心之性理」之體段。朱子仁說之所以說仁為愛之理、心之德，亦正依此心體涵性德之義，然後能說。本此心涵性德之旨說未發，則所謂未發，只是心未嘗有接物之思慮之謂，而非耳無聞，目無見， [17] 心也俱無之謂。故依朱子意，於伊川所謂「靜中有物始得」 [18] 之此「物」所指，應亦非只是一性理，而是一「思慮未萌、知覺不昧之心體」。此正同呂與叔所指為中與未發之「昭昭自在」之心體或本心。 [19] 而朱子干答呂子約書（大全四十七）乃明點出：「心之有知，目之有見、耳之有聞」之一等時節，以與「心之有思、耳之有聽、目之有視」之一等時節相簡別。前者為未發，後者為已發，即皆是在有心處，分別未發與已發。即已大不同於伊川五峰之只以未發已發分別心性之言者，而與叔之言，則正為朱子言心體之近宗，黃梨洲宋元學案於與叔學案謂：「朱子於程門中，最取先生」，非妄說也。 關於已發、思、與動之三名之涵義，在伊川五峰，蓋與朱子不同。朱子已發未發說，亦嘗謂「程子之已發，指心體流行而言，非指事物思慮之交」，又謂「伊川所謂動，只似活字」。（語類九十六）而程子所謂思，亦或只如孟子之言「心之官則思」之思，則朱子所謂知，亦即相當於伊川所謂思。伊川所謂「心有指體而言者，寂然不動者是也。」此所謂心之「體」之本意，蓋只指此未發之性理；而心之自身，則指緣此性理而發用，以感而遂通處說。故凡心之有思有知，皆是發、皆是動，而此心之發之動中，即有此性理之內容，表現於此動此發之中。則亦是心涵性理以為一。於是伊川所謂心，亦可只有如朱子所謂之「心體之流行」，或「知覺不昧」之狀態，並無所謂「思慮之發」者。若以上之解釋為是，則亦可調和伊川與朱子之異。觀程子言主敬涵養之旨，亦實與朱子之言主敬涵養之旨無別。故朱子於伊川之言主敬涵養者，亦從未有疑也。又若以上之解釋為是，亦可多少調和朱子與五峰之異，因五峰之所謂「心已發，動則心」，此發此動之原始義，亦即心體流行或心之能表現此性，或形此性言，非必指事物思慮之交之發也。 上段文依朱子與伊川五峰三賢用名之異，以調和三賢之說。此只是一就三賢之言之密義上作一調和。若就三賢之明顯的立義用名上看，則依朱子之立義用名為標準，便仍當說伊川與五峰，未嘗能辨別心在事物之交之思慮、與心體流行或心自身之知覺不昧，其二者之不同；若於此二者，皆同稱之為動為發，則有用名不清之失。緣此用名之失，即勢必封心在事物之交之思慮上之工夫，與存此心之知覺不昧之工夫，亦缺少了一辨別。缺此辨別，則涵養致知之功，亦可相混濫，而二者輕重先後，亦不明。故五峰乃以察識為致知，並主先察識而後存養；唯存養之功，至於與天同大，乃能有聖人之感而遂通，寂然不動之心體之呈現。然朱子則必辨此二者之別，並以吾人有此未發之心體流行，即見其寂而能感；而工夫之本，則在自覺吾人之有此心體，而涵養之。至於五峰言已發後之察識之事，固於伊川之論有所進。然依朱子之立義用名，仍當說伊川五峰只以心為已發之言，為有所未足，而五峰之已發後之察識，乃第二義以下之事也。故朱子已發未發之說一文，調和其與伊川之異之言，仍不如其與湖南諸公論中和書，徑謂此心為已發，乃伊川為說之誤，較為直截了當也。但此書中，又言伊川自以為未當而改之，此則仍是曲為調停之論。朱子之謂伊川已改其說，其證據亦不充分。又更不如吾人之徑言朱子之言心有未發而又寂而能感之言，已有所進於伊川五峰只以心為已發之言，為合乎事實也。 然朱子之言有此未發而昭昭自在之心體，其要義不只是純理論的講心有如此如此之一面，其意乃在由此即可開出一工夫論，以免於氣稟物慾之雜。因依此心之有此未發之體，此心體中原有一性渾然之不偏體段在，則存得此心，人即可免於一氣質之偏。此心為知覺不昧者，則存得此心，便可免於氣質之昏。又此心中尚無接物之思慮，則此中亦無人慾，故存得此心，亦免於人慾之雜。於是，主敬涵養之工夫，在朱子即皆所以存得此心。由是而學聖之工夫，即非如蘇季明之如何去思一未發之中；亦非如呂與叔之於「赤子之心之發而未遠乎中」上求中；再非如李延平之靜斂已發之心，以觀未發之氣象；復非如五峰之即心之所發，而察識其心之道之性，由已發透入未發而存之；而是即以此現有之「未有思慮，而知覺不昧，一性渾然，道義全具之心體」之自存，為一切工夫之本。依此工夫，人不須離心以求未發，觀未發氣象，故非溺於虛靜；又非只在發處察識，故不隨於動。此靜中之工夫，確乎有心體之昭昭自在，可緣之以感物有思慮，故靜而能動，亦動而能靜；寂自能感，亦感而能寂。此即朱子之所以進於伊川之只觀已發，不免於「反鑒」之弊者。 [20] 然其精切之義之存在，則又不在有此一知覺不昧之心之本身，而在此心能長保此知覺不昧，則人得自拔於其氣質之昏蔽與物慾之雜之外，使在中而無偏倚之性理，更能呈現，以發而中節，則得漸契於聖人之不思而中，不勉而得之境矣。此中，朱子言根本工夫之要點，在對性理本身無工夫可用，對心之本身亦無工夫可用，工夫只在「如何使此心為一能呈現性理，以有其中節之發」。此即不外在由主敬涵養，以使吾心湛然精明，不為氣稟物慾所難，使渾然之性理，粲然於中；而更輔以格物窮理之事，以使此心恆得超於物慾氣稟之上，而唯向在理，藉外窮物理之學，以更明性理而已。 [21] 本此朱子之工夫論，以觀彼求當下之心之外之未發，或在已發後察識者，則開始點已離心之本位，不能無偏，而氣質之偏蔽，亦將隨之而至。至於在接物而有思慮之發處察識者，依朱子觀之，此發處即原有氣稟物慾之雜，與之俱行；察識本身為一發，則同不能免於此雜，亦不能免於此察識之不精。更緣人之察識，又可使人把捉其心之私慾，緣之以起。此即朱子之所以終必大反五峰以察識為本，再事存養之學，與一切由心之所發以識心，更反求心體之論者也。 二 胡五峰言察識之精切義與其「即心以成性」之統體的歷程之說 此下將及朱子對胡五峰言察識之說之評論，以見朱子之所以有反對五峰之論，純由鑒於人心之所發，不能無氣稟物慾之雜，而五峰之言，在朱子視之乃未嘗真注意及此雜之一問題者，放五峰亦未知在察識之外，重對治此雜之涵養主敬及致知窮理工夫也。 茲按胡五峰言察識，正上承明道、龜山、上蔡、重識仁之旨而來，而其言又更為精切。如以識仁之一問題而論，明道龜山之以識得我與天地萬物同體之義為言，或可謂對一般學者為太高，無捉摸處而不切。然五峰於此，則有指點人如何反省以從事此察識，而切合學者之當下工夫之論。如知言載彪居正問：「一萬物與我為一，可以為仁之體乎?曰，子以六尺之軀，如何能與萬物為一?曰身不能與萬物為一，心則能矣。曰人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一?居正竦然而去。他日，某問曰：人之所以不仁，則以放其良心也。以放心求心可乎?曰齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因私慾之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至於大，大而不已，與此天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。」（宋元學案五峰學案） 按此段文之前一部分，即謂天地萬物為一體之言，學者或難湊泊。然下一部分，即指出人總有與物相感，而見其仁之流露處，便可於此察識，而自覺之，更加存養，即是一當下工夫開始處。由此存養擴充，以極其量，即可心與天合。此即明較明道、龜山言之渾淪者，更切於學者之用功，而無朱子所言之「太高」，學者無從捉摸之病者。又上蔡以知覺為仁，朱子以為或不免認欲為理之弊。因知覺為心之所發，乃連於具體事物者，而人之物慾或私慾，即可與原於仁而起之知覺，互相夾雜。然上引一段語，五峰乃要人於私慾之間，見良心苗裔，即要人於私慾中揀別出良心，故五峰又有「天理人慾，同體而異用，同行而異情，進修君子，宜深別焉」之語。五峰之為此一言，亦是有見於人之自謂出於天理者，或不免夾雜有人慾行於其中，乃與純出於天理者，行同而異情。故當自察識其動機之出於天理或人慾。此即意正在醫治人之認欲為理之病。朱子亦嘗謂「鬍子之言，蓋欲於天理中揀別得人慾，於人慾中揀別得天理，其意甚切。」此外五峰又有觀過知仁之說，亦即欲由人之自觀其過，而由其知過之心，以自知其仁。此乃更於「知過、知人慾之心」之上，識得仁或天理之一近思之方，其意亦甚精切。然朱子之終不契於五峰之言察識及言心性等者何也。吾人如細觀朱子之所以疑於知言之旨，其中有似純屬於對心、性、情、天理、人慾等名義之界說者，但歸根則在朱子之以察識之工夫為有弊，亦不足為本源上之工夫；而此弊則又皆由人之不免於氣稟物慾之雜，而察識之工夫又不足以救此弊而來者也。茲分言此二者於下： 所謂關於心性情等之名義之問題，即依朱子之意，性或天理，可稱為體。性理為決定是善，心則統性與情，而為氣之靈。才、欲則後於情而有。人慾則由人心昧於天理或心之不存天理而起，故直接無根於天理之善。此諸名之義，皆各有分界，不可相亂，亦不能直下皆一以貫之而說。然在五峰之意，則以心體之一名，兼涵心之道與性，及心之知或覺；人慾與合天理之行，即同此一心之所發，天理與人慾二者之差別，在一是依「仁者心之道」以好惡而發，一依己私以好惡而發。此差別在心之好惡之情所依者之為道或為己私之不同，故亦可連貫一心而說。又在五峰意，心之性必由心而形，而表現於「好惡以道」之情。唯在人好惡以道時，此性乃得表現而完成，故此好惡亦即性。然人真欲好惡以道，使其情與行皆合天理，自必當對「好惡以己私」之「人慾」加以省察而去之，而對其為天理者，則當識得而存之，此即心之察識。此心之察識，亦即「心之對其所發，更加以主宰，以成其性」之一統體的歷程中之最重要之事。在此統體的歷程中，「本天道變化，與世俗酬酢，參天地，備萬物」，亦有其才、有其術。此中雖無私的人慾，亦有本其合天理之欲，以求主宰所接萬物之事。此才、此術、此欲以及心之知天地宰萬物之事，亦同為包涵於此心之成性之統體的歷程中者。由是而五峰有「聖人不病才、不棄術、不絕欲」之言，又有言「心者知天地，宰萬物以成性」之語。此中，當心之表現為天理人慾之相對之階段，雖明有善惡之相對；然自此心體上看，卻初無此相對。又自此心之能在二者間加以深別，以去其人慾之私，使其情、其欲、其才、其術，皆為天理之所貫徹流行言，亦無此善惡之相對。此蓋即五峰以心之性非「與惡相對之善」之可名，乃謂性善為讚嘆之辭之本旨。然此心性無善惡，天理人慾，同體異用，及心以成性之說，則同非朱子之所許。蓋朱子依其心性情才欲諸概念之分別，先界定性理為善，心為統性情，性情有別，而才欲又後於情而有，人慾乃欲之一種，非直根於心體；則固不能應許此心性無善惡，心以成性，天理人慾同體異用之言。故朱子亦嘗徑以「名言之失」評五峰也。 [22] 三 五峰言名義之失，與對治氣稟之雜之工夫問題 然吾人於此如更自深處，追問朱子之所以疑於五峰之言之故，則根柢唯在朱子之不許人之本此一「直上直下之即心以成性之統體的歷程」，以言學者之聖賢工夫。對此一歷程，應先可分為段落，以看心之性之如何，心之是否成性，天理人慾之如何由好惡以分；而後存理去欲之工夫當何處下手，可得而定。依朱子之義以討論此諸問題，則在心之性之上看，不可言心無善惡；心之是否成性，當看此心是何心，心非必然成性；而心之為何心，關鍵又在心所連之氣稟；其發之好惡之為天理或人慾之所以分，關鍵亦在此氣稟。依朱子觀之，五峰於此等等，皆未能識，故只知以察識為工夫，而未知涵養為工夫之本。朱子之所以必反對五峰以性無善惡，心以成性，天理人慾同體之說，亦正在五峰之未知此氣稟問題之重要，故不能於此有一相應之工夫；而朱子之能知涵養工夫之重要，亦正在其能知氣稟之連於心性之故也。茲更稍詳之於下： 按朱子之所以反對五峰之心性無善惡之說者，此即因就心之體上看，或就心與其性之本身關係看；吾人皆不能籠統合心性為一體；而說此二者之關係，又皆不可離人之氣質以言。自心所具之性理言，此為一善之標準之所在，而其本身亦只為善者。此性理之善，固初不與人慾之惡為相對，然不得因其可超於與惡之相對之上，而謂不可以善名之。因其自身雖不與人慾之惡對，然世間既有人慾之惡，與此性理之表現所成之善，相反相違以相對；則此性理之善，亦有與人慾之惡，為相對之羲，即必當有善之名，以別之，並表此性之本無有惡之善；不能如五峰之以性為「天地鬼神之奧」，便不可以善名之，而謂此善為讚嘆之辭，性本無善惡也。依朱子意此性之表現，與性理之自身，「雖有未發已發之不同，然其所謂善者，則血脈貫通」，（全書四十六答胡伯逢）故朱子答胡廣仲又曰：「天理固無對，然既有人慾，即天理便不得不與人慾為消長；善亦本無對，然既有惡，即善便不得不與惡為盛衰。……但其初則有善而無惡，有天命而無人慾耳。……孟子道性善只如此說，蓋謂天命不囿於物可也，以為不囿於善，則非天之所以為天矣。謂惡不可以言性可也，以為善不足以言性，則不知善之所自本矣。謂性之為善，未有惡之可對則可，謂終無對則不可。蓋性一而已，既曰無有不善，則此性之中無復有惡與善為對，不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃對惡而言，其曰性善，是乃所以別天理於人慾也，……今謂別有無對之善，此又熹之所疑者也。」（全書卷四十二）至於就此中之心言，心能呈現表現或實現此性理，則為道心，此心亦只善而無惡。若心之動，違於此道，則為不善之人慾之心。亦不能言心無無善惡。至克就具虛靈明覺之人心之本身而言，固可謂無善惡。然此人心，在實際上，不上合於天理，即下順於人慾。實際上之心，固仍或善或惡。而此中之關鍵，則在此心之必連氣而說。氣有昏明之別，則心之發，即有違理順理之別。言性無善惡，而兼謂心無善惡，即忘卻心之既具此性理、而其所連之氣又有昏明之別。忘卻氣之昏明，則亦將忘卻所以直接致其明而去其昏之涵養工夫。此即心性無善惡之論，在朱子必視為不可行者也。 知心之具此理，而氣有昏明，心之發有善惡之別；則於心之是否能成性之問題，亦不能一語直說。此「成」如是創成之意，則性理為心所原具，固非心之所創成。五峰謂性為「有而不無」，亦無由心所創成之意也。五峰所謂心之成性，蓋因性乃由心而形著於外，由心而呈現、表現、或實現之義。若然，則在朱子觀之，於性之是否由心而呈現，亦將依心之氣之昏明而定，亦即待於所以致其明，而去其昏之一涵養工夫之有無淺深而定，非此心必能成性，亦非直率此心，便能成性也。今泛說心能成性，則可使人於心之所發者，無論其是依於氣之昏者或明者而發，皆視為可加以直率者，而又將不免忽此一心之未發之際之涵養工夫矣。 至於天理人慾，同體異用之說，謂同一心體之好惡之情，其依於道以生者為天理，其依己私以生者，即為人慾。此在朱子，乃視為直將已發之天理人慾，並平等歸諸一心體之所發之說；此一心體，將兼為此天理之善，與人慾之惡之本源，則心體亦將為善惡雜糅，而兼為人慾窠子矣。此中朱子之評論，固不免於五峰有誤解。因五峰固可說：唯仁為心之道，惟合乎天理之情，乃直承心體而有；人慾之好惡，則此心體之流行之落入己私而有；固非將二者平等的歸源於一心體，為一心體之二幾 [23] 之論也。然五峰即作此辯解，以朱子義觀之，其同體之言，仍有病在。此即五峰之忽略心之道之呈於心之用，必以心之氣為媒介，而非一由心體而直呈為用之事。因有此氣為媒，即有氣之昏明。氣必清明，而後心之發皆合乎天理；氣有昏蔽，則天理不顯於心，而心乃或自陷於形氣之私，以成人慾。人於此，若不知心體之呈用，必連於氣之昏明以言，則不知天理人慾之所以分之關鍵，原不在已發之好惡上言，亦不在心體所具之性理上言，而在此心氣之昏明之能否實現性理上言。故不可以已發者兼有天理之善與人慾之惡之相對，而謂能發此二者之此心體之性，超於此善惡之相對之上，而為無善無惡；亦不可對此已發之二者之或善或惡，並歸之於能發之之心體，以疑此心體所具之性理之善。當知在此心體之所具上看，「當然之理，人合恁地便是體，故仁義禮智為體」， [24] 此體上便實只有天理之善，更無人慾之惡與相對，所謂「豎起來看皆善，橫看後一截方有惡」（語類九四）是也。今不知此義，亦即不知使此「渾然之性理，得粲然於心」之涵養工夫，方為一切工夫之本。於是五峰之此說，若不淪於只觀此心體之超善惡之一種觀心之論，即將歸至：於已發而異用之天理人慾上，更下察識之工夫。此即皆不能於如何使渾然之性理，得粲然於心之問題上著眼；亦不能知：去氣質昏蔽之涵養工夫之切要。此專務言察識之工夫，尤為朱子所致憾於五峰者。由察識以識心觀心，亦為可緣重察識而生之弊，乃朱子言之累累者。然此察識與識心觀心之工夫，其弊之所自起，皆由其缺乏平時一段對治氣質之昏蔽之涵養工夫，而人之氣稟物慾之雜，乃隨其所用之工夫以俱流矣。此下再分別評之。 四 朱子論只重察識工夫之弊 觀朱子書信中對五峰所傳之重察識，並於察識中，就所識得之合天理者而存養之之論，致疑之點甚多。大要言之，朱子之意是謂：察識之工夫，只及於已發之動，而未及於未發之靜，而「心體通有無，賅動靜，故工夫亦通有無，賅動靜方無滲漏」（大全卷四十三答林澤之）；於此，若只「以察識端倪為下手處，缺卻平日涵養工夫，則意趣偏於動，無復深潛純一之味，而其發之言語事為之間，亦常躁近浮露，無有聖賢氣象」（全書六十七已發未發說）此即工夫之有偏，而德性亦有偏，乃不免於氣象之偏，遂不能矯氣質之偏也。若於靜中之未發上無工夫，必待「發而後察，察而後存，則工夫不至者多矣」。「蓋發處固當察識，但人自有未發時，此處便只合存，豈可待發而後察，察而後存耶？」（全書三十六答張敬夫）此即謂要有深潛純一之味，使工夫綿密，必於靜中有涵養主敬工夫。然此尚只是以涵養補察識之不足之言。至於涵養主敬之工夫，所以當為察識之本者，則以先無涵養主敬之工夫，只言隨事察識，就其「善端之已萌」者，「有所覺知」，以「自得施功」；則不知人未先有存養之功夫，不能有此自得，亦不能有深義之覺知 [25] ；則其察識亦必不精，更不能保其察識之無差謬。故朱子與張敬夫書下文更謂：「初不曾存養，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而毫釐之差，千里之謬，將有不可勝言者。」又答胡廣仲（大全四十二）曰：「須是平日有涵養之功，臨事才能識得，若茫然都無主宰，事至然後安排，則已緩而不及於事矣」，故必「未接物時，便有敬以主乎其中，然後事至物來，善端昭著，而所以察之者益精爾。」朱子言在隨事省察，求有所覺知之前，必先有一段涵養主敬，而後方有深義之覺知，善端昭著；即意謂：必涵養主敬，以使心恆虛靈不昧，而後義理昭著，方能察識不謬，而有深義之覺知。是見在朱子涵養主敬之工夫，正即人於未發之際，所以謀自去其氣質之昏蔽之功夫也。 朱子所謂人在未應事接物時之主敬涵養功夫，盡可卑之無甚高論，初不外於「整齊嚴肅、嚴威儼恪、動容貌，整思慮、正衣冠、尊瞻視」， [26] 以至灑掃應對進退等所謂小學之功。然此小學之功，正為大學之格物、致知、正心、誠意之本。故謂「誠欲因夫小學之成，以進乎大學之始，則非涵養踐履之有素，亦豈居然以夫雜亂紛糾之心，而格物以致其知哉。」此小學主敬涵養之功，固成童之所當先備，然亦學者一日所不能廢，而當時時以之為主者。 [27] 此小學主敬涵養之功，不同於察識以及一切格物、致知、正心、誠意之功者，在其為先自覺的，亦為超自覺的工夫。此乃傳統儒者所謂禮樂之教之精義所存。二程更以主敬涵養，即所以致此心之簡靜、清明、高遠，以使理自然明之道。 [28] 然世之學者于思辨察識上用工夫者，其最難之事，即是由其自覺反省的工夫中，再翻出，以肯定此一先自覺或超自覺的工夫，為自覺的工夫之本。此一工夫之所以當為本，正在吾人之先自覺的自然生命中，原有一依於氣質物慾而生之惰性。人之心靈之清明，首賴於此心之有主乎此身之一面，以種種規矩約束此身一面，方能使此心惺惺了了。此種種規矩，有其機械的形式性，然其意義，則純是消極的為對治氣質物慾之機械的形式而有，其目標只在呈現心靈之清明，使渾然之天理，得粲然於中，則非可訶責。朱子重此先自覺超自覺的工夫，為一切自覺的格物、致知、窮理、正心、誠意工夫之本，乃意在：面對人之氣稟物慾之雜，而求有以磨鍊銷化之之道，而由下學以期上達。此中不能不謂有一極篤實精切而莊嚴之旨在。緣此以觀只重察識工夫者，唯於心在應事接物之「發」時，方加察識，並於此「覺而操之之際，或指其覺者，便以為存」，即明為：前面間卻一段主敬工夫；而亦於所以「接之之道，不復致力」；則勢必「一日之間，存者無幾何，而亡者什八九矣。」（全書四十三答林澤之）至於對五峰之言「就本心發見處察而存之」，可至「與天同大」之言，則朱子知言疑義嘗曰：「今日已放之心，不可操而復存者，置不復問，乃俟異時見其發於他處，而後從而操之，則所操者亦發用之端耳。於其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之與天同大，愚竊恐其無是理也。」（大全七十三）是又見朱子之持敬涵養之工夫，乃純重在將今日已放之心，先收歸自己。放心不返，則氣稟物慾之拘仍在；則即有此心之發用之端，亦只此端之偶見，固難必其可擴充至與天同大矣。 朱子之工夫論，當其反對五峰、南軒之以察識為本之說時，乃以涵養主敬之小學工夫是第一義，上已詳言之，此即如伊川之言：「入道莫若敬，敬以直內。」至於大學之格物致知以窮理，應是緣敬而來之第二義之工夫 [29] 上文亦提及，此正如伊川言：「未有能致知而不在敬者」。至於就臨事時意念之發，從事省察或察識，以是是非非，而免於自欺，得自誠其意，自正其心，以應事物，則應是第三義之工夫， [30] 此如二程之言：「義以方外」。將三者相較而論，前二者皆平日之工夫。其中之第一，乃直接對治氣稟物慾之雜，以使心湛然清明?足以見理者；第二之格物致知窮理，則意在使心由知物之理，而超拔於物之形氣之上一層次；同時藉理以使其自心，得自位於氣稟物慾之雜之上一層次，而更以此理為其第三義之察識、誠意、正心之所據。此三義工夫，固皆朱子所不廢。然此中之第三義必本乎第二義與第一義，其理由全在第一、二義之能直接針對氣稟物慾。如其言「此心此理，雖本完具，卻為氣稟，不能無偏，倘不講明體察，極精極密，往往隨其所偏，墮於物慾之私，而不自知。是以聖賢教人，雖以恭敬持守為先，而於其中，又必使人即事即物，考古驗今，體會推尋，內外參合。蓋必如此，然後見得此心之真，此理之正。」（答項平父大全五十四）此言第三義當兼以第一第二義為本也。朱子又謂：「當知凡一物有一理，須先明，然後心之所發，輕重長短，各有準則……若不於此先致其知，但見所以為心，識所以為心，泛然無所準則，所存所察，亦何自而中理乎?」（大全三十答張欽夫）此言第三義當以第二義為本也。「近世之識心者，其靜也，初無持養之功，及其動也，又無體驗之實，但於流行發見處。認得頃刻間正當的意思，便以為本心之物，不過如此，如此擎拳作弄，做天來大事，不知此只是此心之用耳。此事一過，此用便息，豈有據頃刻間意思，便能使天下事事物物，無不得其當之理耶!」（答方賓王大全五十六）此即言無持養或涵養與體驗致知，而徒以察識得此心；則其發出之正當者，終不得保存，亦不能應物而皆得其當，以合其正則也。 五 識心之說與氣稟物慾之雜 然朱子之不契於五峰以降重察識之論之理由，除以此非第一義之工夫外，彼復意言察識者，非以「識得事之理、心之理，而更存養之」為工夫；乃是直接以心為所對，欲求直接沿心之發用，以見得此心之體為工夫。以此心識心，以心覺心，以心觀心，求心體，更為朱子之大忌。朱子意禪學之精神即如是，其疑於胡五峰之察識者亦在是。而其後之攻陸象山，則更純因朱子斷定其學近禪之故也。關於朱子之所以辟禪學與疑五峰攻象山之理由，初看是在說禪之於四端五典之理，不能該備，說心外無法，而實心外有法，（大全卷三十答張敬夫）說象山不務窮理，言察識者不知以窮理為先；進一步看，則在朱子謂此以心觀心、覺心、識心之說，皆是在心之一時所發之用下工夫，便有裂心為二之病；再進一步看，則此中有一心之自己把捉，所造成之紛拏迫切，使工夫不能成就；而自最深處看，則此以心識心、觀心、覺心，而加以把捉之者，乃是一私慾；若以此為工夫，又必不免任氣稟夾雜，一任俱流，如泥沙並下，終成一大狂肆。此中姑不論朱子之疑於五峰而反對禪與象山之處，是否得諸家之真，然要之其所以反對之故，亦唯在朱子之意此一類工夫中有私慾在，而於氣稟之雜之問題，未嘗正視而已。茲試稍詳以說明之於下： 按朱子早年著觀心說，即意佛家為主以心觀心者。朱子於此文中反對觀心之理由，是說心乃「人之所以主乎身，一而不二者也，為主而不為客，命物而不命於物者也。故以心觀物，則物之理得。……聖人之學，非塊然兀坐，以守其烱然不用之知覺」；亦實不能更「有物以反觀乎心，或此心之外復有一心，以管乎此心。」又謂此「以心使心，如口齕口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛，其勢逆。」此即是自心之為主而不為客，心之一而不二之義，言彼主觀心者，無異使一心自裂為二，如「以此一物操彼一物，如 之相捽而不舍。」（大全四十七答呂子約）「心有二主，自相攫拿」（大全五十四答項平父）。此亦即自「勉求觀心使心，無異心之自退自逆，以自迫，而終自塞其心之觀理之用，使理虛」；以言此觀心為心之自障，而亦障理。朱子於此，尚未嘗言及以心觀心者，果有何所得；更未及於此以心觀心者乃出於私慾之義也。 大約在朱子乃先意佛氏之說為以心觀心，而本此意以觀胡五峰及他人凡不以涵養主敬致知窮理工夫為先，而言察識者，即意其說，皆同此一類。故其答張敬夫書（大全三十一）謂「不知以敬為主，而欲存心，則不免將一個心把捉一個心，外面未有一事時，裡面已是三頭兩緒，不勝其擾擾矣，就使實能把捉得住，只此已是大病，況未必真能捉得住乎?儒釋之異，亦只於此便分了。如雲常見此心光爍爍地，便有兩個主宰了，不知光者是真心乎，見者是真心乎？」此即明謂凡不以敬為主，而言存心者，皆是欲把捉其心之類，而同於佛者。此即包涵五峰之察識之說在內。 [31] 唯此所引朱子之言：此心把捉自己，不必能得，徒生擾擾；亦尚只是自此工夫之不能成就上說。此外朱子所言同類語如：「以心察心，煩擾益甚，」（答張欽夫）「以覺求心，以覺用心，紛拿迫切。」（答游誠之）「今乃欲於此頃刻之存，遽加察識，以求其寂然者，則吾恐夫寂然之體，未必可識，而所謂察識，乃所以速其遷動，而流於紛擾急迫之中也。」（大全四十七答呂子約）「只要想像認得此個精靈……若曰一面充擴，一面體認，則是一心兩用，亦不勝其擾擾矣。」（大全六十四答或人）「這天理說得蕩漾，似一塊水銀，滾來滾去，捉那不著。」（語類百十七義剛錄）「又如水不沿流溯源，合下便要尋其源，鑿來鑿去，終是鑿不著。」（同上）「陸子靜學者欲執喜怒哀樂未發之中，不知如何執得那裡來」（語類百二四）「心不能自把捉，自是如此。蓋心便能把自家，自家卻如何把捉得他?」（語類一二○）皆是言欲由察識心之一時之表現，以求得一寂然之心體或天理之自身，終不可得。然亦尚未及於以心觀心者，果何所得，而謂其出於私慾也。 然朱子雖謂由心之一時之用，求見心之寂然之體，乃不可能之事，而見此心之光影，則在朱子又非以為不可能。如上述之見此心之光爍爍地，或「閃閃爍爍在那裡」，「光輝輝地在那裡」。 [32] 在朱子則又嘗謂之為「回頭向壁間，窺取一霎時間己心光影，便為天命之體也」。（大全卷五十答潘文叔)「恍惚些間，見得些心性影子。卻不曾仔細見得其真實性，所以都不見裡面許多道理耳。」（大全五十三答胡季隨）「用心太過，意慮泯絕，恍惚之間，瞥見心性之影象耳。」（大全四十五答廖子晦）此即觀心者之所得也。 然此由心之用，而把捉此心，或於此心見一些光影，或見其光爍爍在那裡，不見其中許多道理，畢竟又有何要不得?則追根到底，朱子所言者，正不外說此是一私慾，人不能緣此以去其氣稟之雜而已。何以知朱子乃意此識心、觀心、覺心之說，出自人之私慾，然後反對此說?此可首由吾於原性一文論朱子之道心人心私慾處見之。朱子嘗言：「雖雲出自道心，但微有一毫把捉的意思，即未離人心之境；……動以人，即有妄，非私慾而何？自然從容中道，方能是道心。」朱子又言「說識字即有尋求捕捉的意思。」（上頁注引）朱子所謂由「識心」而有一切紛拿迫切，三頭兩緒之感，亦正由此中有一捕捉，而又不能遽得，然後產生者也。此外，朱子又謂佛家之求一死而不亡者，即「於自己身上，認得一個精神魂魄，有知有覺之物，便目為己性，把持作弄，到死不肯放舍，謂之死而不亡。是乃私意之尤。……改名換姓，自生自死，則是天地性中，別有若干人物之性，性各有界限不相交，更不由天地陰陽造化。」（大全卷四十一答連嵩卿）「豈曰一受其成形，則此性遂為吾有，雖死猶不滅，截然自為一物，藏於寂體之中……」「聖賢之所謂歸全安死，亦曰無失乎所以受乎天之理，則可以無愧而死耳。」（大全四十五答廖子晦）「非以實有物，可奉持而歸之，然後吾之不斷不滅等，得以晏然安處於冥漠之中也。」（同上）又曰：「釋氏之不見天理，而專認心為主宰，故不免流於自私。」（答張欽夫大全三十）「釋氏……欲空妄心見性，惟恐其死而失之，非自私自利而何?」（大全四十三，答李伯諫）由此諸語，足見朱子乃意謂人之求把持此人之精神知覺，求其死而不亡，即是私慾。則一切在人之識心求心之工夫中，對自心之把捉捕捉之意，在朱子自必視為出自私慾。朱子之所以反對此等識心之說，亦唯因其意謂此中人有私慾之雜，亦明矣。大率，在朱子之意是：凡言識心者，重在識心，而不重由涵養工夫，以使心足以見理，更由格物以窮理；即無異視理為外，而不求知，便同於告子外義之論， [33] 而人亦不能升至氣稟物慾之雜之上一層次；於是氣稟物慾之雜，即與此識心之工夫，夾雜俱流。故曰：「古之學者，所貴乎存心者，蓋將推此以窮天下之理；然今之所識心者，乃欲恃此而外天下之理。是以古人知益崇而論益卑，今人則論益高，而狂妄恣睢也愈甚；則於義理之精微，氣質之偏蔽皆所不察，而其發之暴悍狂率，無所不至；其所慨然自任，以為義之所在者，或未必不出於人慾之私。」（大全五十六，答方賓王） 由此上所引朱子之言，可見在朱子之意，此識心之教，即未嘗正面求對治此氣稟物慾之雜者；故依之為學，其心之所發，即不免於不合理。朱子之反對象山，則亦歸根在謂：「其千般萬般病，只在不知氣稟物慾之雜。」又或謂其「雖說心與理一，而不察乎氣稟物慾之私，其發多不合理。」再或謂其「於義理之精微、氣質之偏蔽，皆所不察」，勢必「若得一個心，萬法流出，都無許多事」（皆見語類一二四），則「將一切麄惡的氣，都把做心之妙理，則其所慨然自任者，未必不出於人慾之私也。」（答項平父大全卷五十四）朱子又謂「只用窮一個大處，則其他一切皆通。……為此說者，謂是天理，不知卻是人慾。」（語類十八）「子靜……於心地工夫，不為無所見，但使欲恃此凌跨古今，更不下窮理細密工夫，卒並與其所得者而失之，人慾橫流，不自知覺。」（大全卷五十六答趙子欽）「使人顛狂粗率，日用常行之處，反不得其所安也。」（大全五十三答胡季隨）是皆見朱子之所以不契於象山之只重識得一心之教者，唯是意其忽略去除氣稟物慾之雜之細密工夫，乃自恃而自足，即自淪於人慾之私而已。 吾人以上順朱子之本意，說其所以疑於龜山上蔡之識仁之教及五峰之言察識，以及其所以反對佛家與陸象山之說，在根本上只有一個理由，即依朱子看來，此諸說皆忽視人之原始的氣稟物慾之雜，可與心之發用俱流之一問題，而其言其學，乃皆不能無弊。其弊之大者，即為如佛之求守此知覺精神，以冀死而不亡之一私，如象山之只任一心之發，而歸於顛狂粗率。而其責象山之不務窮理，禪宗之心外有法，不能於四端五典，莫不該備，尚是其言之外表之一層。在根柢上是朱子之以心之直接求自識其心，即是把捉之私，只重識心。必忽過與此心發用俱流之種種夾雜。朱子所以必務窮理與涵養本源工夫，即在其以唯有此工夫，方可對治此雜，使此心清明，義理昭著，然後可據理以為察識其心之所資。決不宜直下先言察識之工夫，而招致把捉其心之私慾之起，更忽此氣稟物慾之雜之種種弊害。此即朱子之所以反對言察識為本、及五峰、禪宗、與象山之言之故也。 六 辨朱子所言察識之弊之不必然性 上文所述朱子在工夫論上，對其前諸賢及象山與禪宗之評論，唯是順朱子之意而說。此下則當進而討論其所評論者之是非與局限，並一討論朱陸之學如何可得其會通之郵。此中，吾首當略及朱子評論佛學、禪宗、象山及五峰之言心，未能相應而說之處。如朱子之意象山為禪學，並意想此禪學佛學之精神，即在把捉得一心之知覺精神，便與象山之學、禪學、佛學之本來面目，明顯不相應。根據吾於原性一文所述，佛學禪宗固言觀心，然觀心須知心之實性之清淨，心之空性，而把捉心執著心，正佛家之所破。今以把捉此心責佛學與禪宗，彼必不受也。又視佛學之超生死，為只對現有之知覺精神，加以把持捉弄，到死不放，冀其死而不亡，以存於冥漠之中，則佛家當謂：此正吾所破之常我執也。至於以此責象山，更不相應，因象山正亦嘗以佛之只求一人之超生死者為自私也。 [34] 今按象山之發明本心，乃發明一心即理之心。言發明此心，固亦許有窮理之事，前述象山之言，已可為證。象山言發明本心，亦從無見此心如光爍爍之言，並嘗以告子之硬把捉為戒（文集卷三十五，語錄李伯敏錄）。象山又告學者「見有神明在上，在左右，乃是妄見。此見不息，善何以明?」（象山全集卷四）是見象山固未有對其一人之知覺精神，加以把持捉弄，冀其死而不亡也。至於善言察識之胡五峰，固有心無生死之言，然此無生死之心，乃在所發之知覺精神之上一層次，乃指以仁為心之道，亦具此仁之理之本心，非一人之知覺精神之謂也。朱子之言聖賢只求無愧此理之義，即象山辨義利，只見義不見利之旨，亦五峰之言心只求盡道以成性之旨。至於此只求無愧此理，而自求盡道之心，是否必亦有生死，正亦難言。吾人於本文上篇已說其正當為無生死者，而朱子於此，亦實未能作究竟說。朱子答何叔京書，首亦言「所謂天地之性即天之性，豈有死而遽亡之理，此理亦未為非」。如順此義下去，則性理既不亡，聖人之心與性理合者，自亦當死而不亡。而人果有一具理而能盡道以成性之本心，亦正當皆同此無生死，而鬼神亦可謂實有也。無生死、超生死之義，亦儒佛之所可共有，亦未必皆可廢者。吾於原性一文論王船山處已及此問題，並嘗一提及朱子於此問題之未有定論，亦此當另文更加以指證說明，今不贅。唯朱子之言，對佛家五峰及象山之評論，雖未必與諸家之言之本旨相應，然當時之學者，蓋亦或不免求「必先有一見處，然後有以造乎平易」，（大全三十答汪尚書）欲由「遽時察識，以存其寂然之體」，「意日用之間，別有一物，光輝閃爍，動盪流轉……乃向無形象處，東撈西摸，捕風系影，用意愈深，而去道愈遠」。（答廖子晦書）或求「廓然之一悟」一「迥然超絕者」；（大全卷三十答汪尚書）以至由心識心之工夫，而「恍忽之間，見得一光輝輝之物事」或「一光景」者。朱子之早年，自謂見一大本達道之影像，亦此類也。則朱子之言，亦非無的而發。朱子之謂此亦為一種人慾之私，更謂徒教人察識心者，亦可引致人之此私。是皆未嘗非一精切之見。大約人在對於世間名利私慾淨盡之後，人反而專在自己之心性上，用工夫時，人即原可循其平日向外攀緣逐取之物慾，所養成之心習，轉而求把捉執持此心性之自身。此乃人之私慾之最後一關，實亦不易破除。其所以難破除，在此一私慾之初起，只是一人心自然有之一回頭之自覺，人初盡可不自覺其是一把捉之私。大約此回頭之自覺，在自事物拔起之外，更過了一分，便成把捉之私。朱子語類卷二十謂上蔡說仁曰：「試察吾事親從兄時，此心如何」。卷三五曰：「前面方推這心去事親，隨手又便去尋摸取這個仁；前面方推此心去事兄，隨手又使一心去尋摸取這個義，是二心也。」此摸取仁義於後，而不見此當事親從兄之理於前，直以此心順此理而行，便是由回頭自覺，而淪於把捉之私之始幾。世之學者蓋罕能知此義。朱子則深有見於是，其所以斥責一切識心之論，與孟子說心以來而有之一切「求心之病」（語類十九） [35] ，蓋皆意在於是。而由人之回頭自覺，向後尋摸，至於「見得」一心之虛靈知覺之光景後，更自宅其心於其中，把捉所見，又足自怡悅；則其破除尤難。至於學者之本來未有回頭之自覺，以有所「見得」者，亦恆不免於自期其能於此先有所「見」，以為其工夫之欛柄。然在朱子看來，凡此一切先求有所「見」，待有所「見」，然後下工夫之一念，已是一把捉之私。蓋德性之工夫，原不能有待。謂必先有所「見」，然後有以造乎平易，以及謂必「發而後察，察而後存」，在朱子觀之，即皆為有待。未得此所待而欲求之，即是去把捉之私。又人偶有見處，縱是實見，若便生自負之心，以為自家之欛柄足恃，乃當下直情徑行，如王學之末流，此又是把捉舊日見處之私。若依朱子之意，則人亦不當待有見處或對舊日見處，而對之有任何把捉之私；而當知當下未應事接物時之主敬涵養，下至正衣冠、尊瞻視，即是一最切實之工夫。而隨事格物窮理，亦是工夫。用此諸工夫，要在時時見得當然之「道理在面前……立即見其參於前，在與則見其倚于衡，皆是見得理，此不成有一塊物事光輝輝地在這裡。」此諸工夫亦皆實是能去氣稟物慾之雜之事。於此，人真下工夫一分，即必然有一分去氣稟物慾之效，而可使人於察識時，自然察識益精，以自有其見處者。然凡此所謂見處，自其為一時之所有言，亦只是一時之見。人之此見，乃此心之用；此用亦可「一過便息」。如禪宗之開悟，悟後之境，亦不能長保；又如學者之一時憤悱，亦不必能長保，即其明證。故一切工夫，仍要退而在平時之日用尋常之主敬涵養、隨事格物上用，方能隨時有以去其氣稟物慾之雜，以使人之臨事察識，自然益精。則人之欲其察識之精，而求有見處者，亦當承認此朱子所言之二工夫之重要。循此以觀朱子之教，則其疑於以察識為本之教，而意其不足，而謂人不當重此有見處，而易之以涵養主敬，致知窮理之教，則其言固又明有所進於昔賢。此又正由朱子知人之「待察識以施功」，其中即有一病痛；並知先有此涵養致知窮理之工夫，乃所以使人免於氣稟物慾之雜，以成此察識之精者之故。然凡此等等，又正可合以見朱子之察識之精，故能察識及：「氣稟物慾之雜於一般之察識中」，亦察識及：「察識之待於涵養主敬、致知窮理之處」；方有此以涵養為本，窮理為次，察識為三之三義之工夫論也。由此觀之，則吾人真重察識，亦當循朱子之此察識之精處，以了解其言之切義之所存，而吾人對朱子之所言者之正面價值，固亦當全盤加以肯定也。 七 辨察識之工夫之獨立性 然吾人慾曲盡此中之理蘊，則又嘗更即循吾人方才所言之朱子之察識，能察識及本身之弊害等處，以更了解察識之所以為察識之性質。朱子之能察識及「察識自身之可有其夾雜與病痛，或弊害」；則凡人之察識，固亦應皆能察識其察識自身之弊害。此即同於謂人之察識本身，盡可有不同之層次，而可自己批評其自身，然後察識之弊害，乃為察識之所能自見。但如察識之弊害，亦可由察識而自見，則察識即非必然有此弊害。朱子謂因人有氣稟物慾，故有涵養與致知窮理之功者，其察識必益精，此吾人固無異辭。然是否無事先之涵養主敬、致知窮理，則其察識之本身，即必然為氣稟物慾之所雜，則是一真實問題之所在。今吾人若真承認：察識亦能察識及其自身之所雜，則此察識，即明可居於其所雜者之上一層次，而可超於此所雜之上以自運行，而無朱子所言之弊害者。若然，則謂必待識而後存固不可，然謂必待涵養窮理，而後人乃能從事察識，以免於氣稟物慾之雜，亦同不可。吾人觀朱子後來之論，雖在義理次序上，似仍以涵養主敬為本，然在用工夫次第上，則漸不主一定之先後。前文注所已引及之語類卷一一五，謂「涵養，體認、致知，力行四者，本不可有先後，又不可無先後，當以涵養為本」。此後一語即自義理次第說涵養為本，前一語即自工夫次第言其無先後也。朱子又或謂「痛理會一番」，「須先致知而後涵養」，「理不明，持守也是空」。（均見於語類卷九）「義理不明、如何踐履」（語類卷九），則是以致知窮理為先矣。故又謂「須先涵養清明，然後能格物……亦不必專執此說」，（語類十八）「某向時亦曾說未有事時涵養，到得有事，卻將此去應物，卻成兩截事」。（同上）總之「未發已發，不必太泥，只是既涵養，又省察，無時不涵養，無事不省察。不曾涵養，亦當有省察。不可道我無涵養工夫，後於已發處更不管他。今言涵養，則曰不先知理義底涵養不得；言省察則曰無涵養，省察不得。二者相捱，卻成耽擱。」（語類六二）依此朱子後來之論，則涵養省察之工夫，固可相輔為用，亦可各獨立進行。果可獨立進行，則亦未嘗不可獨立進行而無弊。而五峰之特重察識，則亦應無不可。察識之工夫本身，是否可單獨進行無弊害，關鍵亦盡可不在其前之涵養窮理之工夫有無，而可只在此察識之本身之性質，如吾人方才所言，此察識之是否能運行於其所夾雜之氣稟物慾之上一層次。如察識之運於此上一層次，乃可能之事，如朱子之察識及察識之弊害，即是其例。則察識固自可為一獨立工夫也。此中吾人不須主張察識之必無弊害，只須主張察識可無弊害，即已足夠建立察識之可為一獨立進行之工夫。在下文，吾當更言前於朱子之諸賢，其言識仁與省察工夫，如善解其意而用之，即皆可無朱子所說之弊，而學者之特重察識之工夫，亦即未嘗不可。次當論：如只從工夫之弊害上說，則朱子之涵養主敬與致知窮理之工夫，亦未嘗不可無弊。涵養主敬，致知窮理與察識之工夫，在其皆可有弊、亦可無弊上說，其地位亦原平等。然此一切工夫之弊之根源，又皆不在此一切工夫論之本身，而在學者之對之之誤解與不善用之之故。今若只自學者誤解與不善用上說，世間亦無不弊之工夫。然人之求去除此三工夫之弊，更有一根本之工夫，此即為自昔儒者與朱子、象山所同重之「誠」、「實」或「自信」之根本工夫。若人能識得此根本工夫，則於象山之依本心之自明或發明，以言立志自信，即可見其實義。又朱子於此本心之存在，則在其心性論上與直相應於此心性之工夫論上，亦未嘗不加以肯定。唯在其宇宙論與一般之工夫論上，又不能於此加以肯定。故於此吾人唯有順朱子之心性論，與直契於其心性論之工夫論之路數，以求一會通朱陸之郵。此為吾人可逐步求得者。此下即擬將此三者，更一一分別說明之如下： 所謂朱子所言察識之弊害，可有而不必有者，即吾人之用察識之工夫時，盡可不先說「要待察識有見處，然後能造乎平易」等。吾人之用此工夫，盡可在事先無「欲把捉一見處」之私，更無別求一寂然之體，或見一光爍爍之本心之意，則亦無一欲把捉己心之私。吾人之察識，盡可是即事而用工夫，然又非即事察事，亦非即事察心，而是即事察心之理之所存，並順此理以生其心。由此中有心之順理以生，即使吾人之心，直接居於具體事物之上一層次，亦使吾人之心居於氣稟物慾之雜之上一層次，便可免於朱子所言之察識之弊害。此中之識之一字，亦決不涵捕捉之義。朱子之謂識字即涵捕捉之義，亦明非其前之宋儒用此一字之通義。此字之義，在宋儒自明道言識仁以降，蓋皆當順孔子所謂默識之識去了解。 [36] 孔子之默識，正當為一無言之自識，而自順理以生其心者，固非往識事一物、一對象、而涵把捉或捕捉意味之認識也。明道言識仁，明是謂於渾然與物同體之心境中，求識得此仁之理。 [37] 今若吾人緣此義去看上蔡、龜山、五峰所謂識仁或識心之道之義，而循其本意，在教人識事之理與心之理，去作工夫，即皆可使人直接超拔於氣稟物慾之雜，居於其上之一層次，而可無朱子所言之弊害矣。 譬如以龜山之就人之疾痛相感以言萬物與我為一之仁體，及上蔡之就痛癢相關之知覺為仁之言而論；此皆顯然出於明道「仁者渾然與物同體」，其心「廓然大公」，及其以麻木為不仁之旨，與伊川之「人能至公便是仁」之旨。（二程語錄可學錄）凡此所謂物我一體、公、及知覺之概念，如視作仁之定義看，蓋皆不如朱子定仁為心之德、愛之理之精切。朱子謂其皆不足以訓仁是也。然如吾人只視此諸言，為指示人以識仁之方看，則未必有朱子所言之弊害。朱子之視此諸言為可有弊害者，蓋在此中由心之公而及之「天地」、「己與萬物」及「痛癢之知覺之所覺」等，皆分別為具體事物。吾人如著念於此諸具體事物，又生心動念，不能無氣稟物慾之雜，則此諸言即可引致吾人上文所言之種種弊患。朱子之意，固未嘗不是。然吾人今只另下一轉語，即若吾人是由此以反識「吾心之所以能若是」之仁之理，則此全部弊患，即皆可無有。於是此中之諸言，是否皆為仁之一名切合的訓詁，亦無大關係。如「人與人之痛癢相關之知覺」，或「以物我為一體」與「心之公」，此三名固不同其所指，或亦皆不如「愛之理」一名所指者之精切；然而皆不礙吾人可緣之識得在其名之所指中，有一愛之理或仁之理之存乎其中。仁之理為超乎氣稟物慾之雜之上之外者，此原為朱子所承認。則人心之識此理，即當下可使其心超乎其氣稟物慾之雜之上。人之識其理，當下即是一使之超乎其氣質之昏或氣稟物慾之雜之上之工夫。則此即事察識，知其心之理，而存養之，豈非一「雖未嘗意在求去氣稟物慾之雜，而自然去此氣稟物慾之雜」之一純正面的工夫乎?此一即事察識，以知其心之理，而存養之工夫，在胡五峰所舉之孟子書所載，齊宣王由見牛而生不忍之心之例，尤為親切。齊宣王見牛不忍，乃其已往所經之事，而孟子即告之自反省：在其有此事時，其心之為一如何之心。齊宣王亦終知此乃一不忍之心。孟子即告以當本此不忍之心，以推及於民。此處，齊宣王誠順此「對其自己已表現之不忍之心，所察識而得」之「不忍之理」加以存養，以擴充其不忍之心，此即齊宣王所以入於聖賢之途甚明。 [38] 然則由察識而存養之工夫，正是孟子之工夫。孟子未嘗言朱子之一套之如何涵養得知覺不昧之主敬工夫，亦未嘗言先致知窮理之工夫，而恆唯隨處教人自反，求其心之所存而擴充之。此由察識以存養之工夫，正為孟學之正傳，而原在儒家之思想史中，為一可獨立進行之一套工夫亦明矣。 此由察識而存養之工夫，其所以可為一獨立進行之工夫，在察識而得其心之理，更存養之，即所以使人順理以生其心，以超於氣稟物慾之雜之上一層次。此察識而存養之工夫之切實義，在就此心此理之已呈現處，而順其呈現，以下工夫。此乃不同於在致知窮理之工夫中，其理尚未知，亦不同於涵養主敬之工夫，只所以致心之清明，使足見理者。朱子重此後二工夫，乃謂理之呈現於心，須以此二工夫為事先之準備，其目標固仍在理之呈現於心。今在理已呈現於心處，從事察識，其由察識所透入者，正是朱子欲由涵養主敬致知窮理之工夫中以使之呈現之理。此察識之工夫，依上文所說初屬第三義。然此工夫中所見之理，則不屬第三義，而即朱子之本心中所具之理，亦主敬致知之工夫所欲呈現之理，而為其第一義、第二義之工夫之目標所在者。此察識之工夫，乃直接以理之呈現於心者為所識，便應為第一義。而朱子所謂第一義、第二義工夫，乃為助成此理之呈現於心而有，則亦可說為第二義以下之事矣。至於由察識而存養，乃順理之呈現於心，而更致其相續之「呈現」或「現」，以逐步擴大。此即是「現」「現」相生，如前「現」不差，後「現」自亦不差。此中，後現不須把捉前現，而前現亦自為後現之所依，以相續生，則泉源混混，不舍盡夜，其流行即可達沛然莫御之境矣。至於在此流行中之氣稟物慾之夾雜，人固不能自保證其必無。然此心之存養而擴充，既在氣稟物慾之上一層次進行，而心之理，日隨此心之充擴而日現；則人應亦可益能自照見其夾雜，而察識自能益精，克治之功亦日勤；如清流日升，而昏濁日沈，清流向於前，則昏濁落於後。若然，則謂此由察識而存養之工夫，不能單獨進行，以使氣稟物慾之雜，自然得其化除之道，亦非也。人於此若必疑其察識之或有差，乃並其不差者，而不加以存養，唯退而從事朱子所謂涵養主敬之功、格物窮理之事；則此亦正可為一工夫之懈怠。如清水既流，乃自窒其流，謂俟吾將此水全澄清，然後可流，豈不翻成工夫之懈怠?此如當齊宣王之已自識其「見牛而欲以羊易之之心，為一不忍之心」，而正欲順之以充達之，以保民而王之際；孟子又立即告之以此保民而王之心中，可能有氣稟物慾之雜，當暫停此心，以從事涵養致知；此何異斷此宣王向道之幾乎?誠然，當宣王已知存養其保民而王之心之後，孟子固亦可如朱子之更教之以平時涵養致知，以去其夾雜。又若宣王無孟子之指點，不知於何處識得其心之合理者而存養之時，亦可先姑教以涵養主敬與致知窮理之功，以俟其於他日有此一心之發，而自識自存。宣王亦不當謂待我有識處、見處，然後有工夫可用。此即朱子之補此二段工夫之切實處。朱子之反對必待有見處，然後有平易工夫可用，反對待發而後察，察而後存，其旨固吾人前文之所亦嘗代為發揮者也。然在人有可察識處，乃不識之而存之，謂人當先自疑其有夾雜，以退而從事涵養致知，則朱子亦未嘗能為此言。蓋人若因不能自保證其發之不差，與識之不誤，乃恆自疑其發之有夾雜，遂謂必先退而從事於涵養致知；則須知此涵養致知之工夫，何時能完滿，使發皆無差，察皆無謬，亦非吾人之所知。朱子謂：「若必待發而後察，察而後存，則工夫之不至者多矣。」此言固善。然人亦可言：若人必待涵養致知，工夫完滿而後發，發而後察，則終身亦無敢發敢察之日矣。此即朱子之所以亦終必歸於謂「涵養省察，不可二者相捱，卻成耽擱」，不可道「我無涵養則省察不得」也。然若無涵養仍可省察得，則如五峰之特重此察識之工夫，固非必不可，而亦非必然有弊者矣。 八 辨朱子所言之主敬致知之工夫，亦可有弊，並論無必然不弊之工夫 至於言此諸工夫之弊，則察識之弊，在識之不精而不見及其氣稟物慾之雜，以及欲把捉此心等，朱子已言之甚備。吾文上節亦只辨解察識之以心之理為所識，更存養之，而順理以生其心，則亦可無弊；而未嘗謂察識必可無弊。故吾人於朱子之察識可有之弊，亦可全部加以承認。然朱子所補之涵養致知之功，是否即必無弊，此亦同是一問題。吾意是此涵養致知之工夫之是否有弊，亦當視吾人之以何心情，從事涵養致知，及涵養致知之所得者為何以為定。此同於謂察識之是否無弊，當視所識得為何，識後如何用工夫以為定也。 茲先以主敬涵養之工夫而論。朱子於此工夫，重在日常生活上用。如其答林擇之書謂「程子言敬，必以正衣冠，尊瞻視為先」云云。吾人於此須知，若吾人是賴此等事，以自使清明在躬、志氣如神，或心常自醒覺，此固可去氣質之昏蔽。然人於此如著念在此動容貌、齊顏色之一定習慣之養成，以正其衣冠、尊其瞻視於他人之前，則此亦未嘗非出於氣稟物慾之私，而同於荀子所斥之子張氏之賤儒者。又人之由整齊嚴肅以主敬者，亦未嘗無陷於拘束矜持之病。朱子亦嘗論：此病由於乃「將此敬別作一物，又以一心守之」而來，「若知敬字只是自心當體便是，則自無此病矣」云云。 [39] 又嘗謂不格物，「只一個持敬，也易做得病，……亦易以昏困。」（語類卷十八）「常要提撕，令胸次湛然分明，若只塊然獨坐，守著個敬，卻又昏了。」（語類一一四）又辨死敬活敬之分。（語類十二）今按此人之主敬，可有將敬別當作一物成死敬之弊，亦正如朱子之謂言察識者，其以一心察識一心，便有使此心「迭相窺看」，「外面未有一物，裡面已三頭兩緒」之弊，相類似；亦與由察識而欲識心之本體，於心外見一心光爍爍地之弊，相類似，而亦皆同有一把捉之私。然人之能知此皆為私，又正緣於人之察識。人之以一心察識得一心之為私，而於一心中，自分主客，亦非不可說。朱子晚年，亦固自言「知得不是的心便是主，那不是的心便是客」。 [40] 朱子又言以前者為主以治後者之客，則亦意許一心察識一心，非皆出於把捉之私矣。朱子既不以人之主敬之可有弊，而能知此弊者乃是人之察識，遂謂主敬之功可廢，謂人當先有察識而後能涵養；然則固亦不能以察識之有弊，遂謂必先涵養而後能察識矣。 至如朱子之言格物窮理以致知，必理明知至，而後可言深義之覺知或察識，否則未易言自得之功， [41] 又不免有「好徑欲速」、「過高」之病。此言固亦是。然是否格物窮理以致知之言，即無其他之弊，亦是一問題。如以陸王之觀點言，則人之格物窮理以致知，即可視物為外，視理為外，人乃逐物、逐心外之理而不知返。此雖非即朱子之教之本旨，然受朱子之教之學者，固嘗有此弊矣。又朱子之言格物窮理以致知，是否即無過高之弊，亦甚難言。如朱子謂必「即凡天下之物，莫不因已知之理，而一一窮之，以求至乎其極，至眾物之表里精粗無不到，然後吾心之全體大用無不明；為格物窮理以致知之功，有此功然後可從事省察之誠意正心之事」云云。在陽明觀之，則此乃聖人：「盡心知性，生知安行之事，非初學所能得。」（傳習錄上）陽明遂謂此朱子所言之工夫，遠不如其致良知之工夫，唯要人「就其所知之意念之善而存之，所知之意念之惡而去之者」之易知易行。此陽明所謂致良知之工夫，正類似朱子所謂「覺知」或察識之功。則畢竟言覺知或察識，與言格物窮理，孰為過高，亦看此二名所指之工夫之境地而定，初不能有預斷之結論可得。是見朱子之言，必以吾心之全體大用無不明，為致知格物之功，亦未嘗無過高之弊也。依陽明以觀朱子之意，實無異欲人於其致知格物工夫中，即做得聖人之事，而其心意之發，更無差誤；此正可使人在所言之誠意正心中，無實工夫可用。則陽明如謂此乃好徑欲速，又何為不可乎? 然如理而論，則一切所謂過高之言，是否有弊，實又皆不定。如言之過高，而唯啟學者好徑欲速之心，固為一弊。然必以過高之言為有弊，而務說切近之言，亦未始無弊。孟子時人固嘗以孟子之言「道則高矣，美矣，宜若登天然，勢不可及矣。」然孟子答以「大匠不為拙工改易繩墨」，則義之所在，理之所在，卑近者固不必推之使高使遠，高遠者亦不可必抑之以成卑近。人慕高遠而好徑欲速，與貪切近而安於卑瑣，二者厥弊唯均。然此弊害之起，又不在言之高遠，亦不在言之切近，而在學者之聞其言者，如何會其意而用其心。如聞高遠之言，而求自拔於卑瑣，聞切近之言，而自勉於循序以進，則厥德允攸；而高遠之言，切近之言，又皆可無弊。則必尚高遠而輕切近之言，與尚切近而廢高遠之言，則又同皆不能無偏，而有弊矣。然克實言之，則此一切言之弊，仍皆只是原於學者之不善會其意，而未能善用其心而來。對善會其意善用其心者，則又不只高遠之言，切近之言皆無弊。即鑒於學者之尚高遠而輕切近，乃姑為切近之言，而暫廢高遠之說，如朱子之力戒高遠之言之類，對之亦無弊，因其可知朱子之意在教學者之循序以進也。同時於朱子所疑為過高遠之言，如明道象山之論，對之亦無弊，因其知其意在使之自拔於卑瑣也。此之謂善會言之意也。反之，如不善會言之意，不知所以善用其心，則天下亦實無不弊之言。人之不善會意、不善用心，其歸根唯在朱子所謂人之不能無氣稟物慾之雜，乃連此雜以知言，而後天下之言乃無不弊。欲知言而忘其言之弊，亦唯有不連此言與人之氣稟物慾之雜，相關聯而生之弊，以知言，而唯就言之本身之正面意義以知言而已矣。此即吾人之所以於朱子之言，可全幅加以承認，而仍不疑於龜山、上蔡、五峰之察識之本旨，而可兼存其言之故也。 原德性工夫 朱陸異同探源（下）——朱陸工夫論之會通 一 辨誠信之工夫與本心之二義 吾人上文謂天下無不弊之言，而一切言工夫之言，無論言省察、涵養、言致知窮理，又無論其言之對學者為高遠，或切近，學者如不善會其意，不善用其心，則皆無不弊。然此其咎責，唯在學者之氣稟物慾之雜於其心，而不在此言。蓋凡此工夫，原皆所以直接間接去此氣稟物慾之雜，而言之之後，聞者乃或更又濟以氣稟物慾之雜，以誤用工夫，則天下事無可奈何者，亦見天下之言之效，必有時而窮者。然天下之言之效，必有時而窮，而人之實際用工夫之事，則亦並不以此言之效之窮而亦窮。人之實際用工夫，而欲免於聞言而誤用工夫之弊者，則此中固亦有一工夫。此即「將一一所言之工夫，離言以歸實，務求其工夫之本身，如何得相續，不以氣稟物慾之雜，而誤用此工夫，以致弊害之起」之工夫。此一工夫，即一切工夫之運用之根本工夫。此根本工夫無他，即朱子與象山所同皆言及之誠或信或實之工夫而已矣。 此求誠或信實之一工夫之所以為根本，在一切工夫之所以有弊，皆緣於其有不實或間斷之處而來。如以察識之工夫而言，察識此心，而至於欲把捉此心，則此工夫有弊。然此弊何由生?是則唯由此時人雖由察識，以求識其心之理，尚未能即實循此理以生其心而來。人不實循此心之理，以生其心，而把捉其自己之心之自私之欲乃起。而此自私之欲之起，亦即此理之不實有於心也。又如以涵養主敬之工夫而言，如人之整容貌、齊顏色，不以之為「清明在躬，志氣如神」之資，遂轉而著念在容貌顏色之本身，以求尊其瞻視於他人之前，則是此心之清明之沉墜於容貌、顏色之整齊之中，而自間斷其清明矣。更如涵養主敬，而視敬如一物，以把持之，則是此心之自離於敬之外，而自外還求把持此敬，使心與敬間，生罅隙，而相間斷矣。再如格物窮理，而視物為外、視理為外，乃向之追逐，成逐外之病；亦由心先沉陷於物，乃意彼物，外干我身，復意我之心，乃只在此身之軀殼中。身物既相外，人於此乃不知「即物窮理，是此心之順物以知理，亦通達乎物以知理，此中物與理乃隨心而俱現，即外即內」之義，遂有此逐外之病。然此逐外之病，由於此心先外陷於物，再回顧此心，如只在此身之軀殼中，以使身物相外而來。亦即同於謂其由吾人之「順物以通達乎物」之窮理工夫之間斷而來。由此以觀，則知此上所述一切工夫之弊，皆由工夫之間斷，有所不實，然後依於氣稟物慾之雜之種種弊害，隨之以起。一切工夫，原皆所以直接間接去心之弊患，弊患不同，則工夫原非一端。如執一工夫，以去不同之弊患，則工夫自可有弊。然只執一工夫，不知隨心之弊患之不同，而以之相輔為用，致以所執之一工夫，為其他當有之工夫之礙，亦是使工夫成虛而不實，自生間斷者。若人之工夫，能處處皆實而無間斷，則一切工夫之弊，亦即無起之可能。故此使工夫皆實而無間，即一切工夫之運用之根本工夫之所在也。 此使一切工夫相續無間而皆實之工夫，即孟子所謂思誠之工夫，或「有諸己之謂信」之工夫；中庸所謂誠之之工夫。程子之言誠敬，亦謂「敬則無間斷。體物而不可遺者，誠敬而已矣……純則無間斷」。（遺書十一）又言「學者須自信」（遺書十八）。朱子常言誠為實理、信亦為理之實有諸己、謂「實則無間斷，聖賢教人只是要救一個間斷」（語類一二一）。又謂誠乃通天人而言，信則人所為之實（語類卷六）云云。象山言「千虛不博一實。吾平生學問無他，只是一實。」（文集三十四）而隨處言「實理、實事、實德、實行」 [42] 。朱子謂必理見於心氣之流行，事物之流行而後實。象山亦謂必心與理一，而後誠而後實。二賢於此，亦原無異說也。 然此求誠求實之工夫，乃意在使吾人之工夫能相續無間，而不雜於弊害，亦即求其工夫之純一而不已。然此純一不已，又如何真實可能?則人盡可謂：當下暫得之純一不已，並不保證未來之純一不已，則相續者終可斷，不雜者終可雜。人於此如念其可斷，則此念即可使之斷；如念其可雜，則此念已為雜念。吾人亦不能保證此當下已有之雜念，不更生於來日，使此來日之工夫，亦時斷而時雜。由實際上看，人在工夫歷程中，固亦時斷時雜也。此即必須賴於吾人於其斷時雜時，或知其可斷可雜時，同時更有一自信：即雖斷而吾仍能使之續，雖雜而吾仍能使之純。或於當下立一志曰：今既續，如再有斷，吾必更使之續；今既純，如再有雜，吾必更使之純。亦可曰：今既續，吾唯求使之如其續；今既純，吾唯求使之如其純。然人此志之能立，正本於吾人之自信能使之續，使之純；而人能立志，亦增吾人之自信其能。此立志以定其趨向，學者之當有一自信，乃儒者之公言，亦朱子之所重。 [43] 胡五峰嘗言：「立志以定其本，居敬以持其志；志立乎事物之表，敬行乎事物之內」。朱子亦嘗稱其語（語類卷十八亻間錄）。朱子晚年又嘗謂「從前朋友來此，某將謂不遠千里而來，須知個趣向，只是隨分為他說個為學大概。看來都不得力。今日思之，學者須以立志為本。」（語類一一八）然只以趣向為志，似不夠份量。觀朱子於五峰所謂「志立乎事物之表」之一義，亦實未能如象山之重視。象山之言立志與自信，則可謂皆立之於事物之表，而不如朱子之重敬，乃重其「行於事物之內」者。吾人今亦可言：人若不能本自信以立志於事物之表，以超於事物之上而撥起，則人對其當前之工夫之可斷可雜，或暫斷暫雜，即不能有一工夫，以再續之而去其雜，則工夫之繼續成純，即勢必終有不可能者在矣。 然人於此又或謂：人慾求去此間斷與雜，不須有一立乎事物之表之志與自信，而只須有一隨順事物而加以一回頭之自覺，即可去此間斷與雜。如當吾人知工夫之斷時，既知其斷，即已續；當吾人知此工夫之雜時，既知其雜，即已求純。如朱子之謂知心之已放，即收其放心，「知其放而欲求之，則不放矣」；「才覺間斷，便是相續處」之言是也 [44] 依此說則一切工夫，唯在現在，而不須更念及未來之可斷、可雜，亦可不須有一超乎事物之上之志之立與自信，預為杜絕其雜其斷之計，以思出其位，而馳心於當下工夫之外，亦不必更論有心之本體 [45] 。此義自亦甚精闢，然亦有輕率之處。因人之知其心放者，未必知其心放者有多少；知其工夫之斷與雜者，亦不必知其斷處與雜處之全體。則知處不放，其餘仍放；知處巳續，不知處仍斷；知處不雜，其餘仍雜。又人之知其心之放者，亦不必即能收；知其斷者，亦不必皆能續；知其雜者，亦不必皆能使之成純。則見：由知放以至全收，由知斷以全至續，由知雜以至全純，仍待一相續不斷之工夫。此工夫不能再雜。此相續不斷之工夫，蓋非日月至焉之事，而為一生之事，更不能言由當下之一回頭自覺之功而皆辦。此回頭之自覺，能徹上不必能徹下，能徹後不必能徹前。徹下徹前，以實成此相續之工夫，必待「於肯定此心之未來之可斷可雜處，更建立一自信與志願」，以相續之功，杜絕其未來之可斷可雜之機。此立志與自信，既在今日，亦即一當下之事。此立志與自信，乃以此當下之心，涵攝彼未來，包括彼未來，使未來之可斷可雜之機，即由當下之此心之立志與自信，加以化除，使不得更有斷有雜，以礙全功。此固非思出其位，馳心於當下之工夫之外，而正所以見此當下之工夫之純一充實，然後能滿溢於一般所謂現在之外，以涵攝包括彼未來，而防弊於機先者也。 吾人如知吾人之立志而自信，求其工夫之相續不雜，而純一不已之「思誠」、「誠之」之工夫，即為吾人當下之一工夫，而意在涵攝包括未來於其內者；則此「思誠」、「誠之」工夫，即為一自「保養灌溉其一切工夫，而加以順成」之一絕對無外之工夫，亦為一切工夫之能繼續運用，所依之根本工夫。吾人之所以能有此工夫，又原於吾人之心之有此性，有此理。則此心此理即應為一絕對無外之心之理，而吾人亦當自發明此心、此理，不能說此外有聖人之心之理，乃異於我者，遂不反求諸己，而往求諸「己以外」之聖人。吾人真能保養灌溉此一切工夫，至於相續不已，則吾人自己之心即聖人之心，蓋聖人之心即用此諸工夫之心之理之充量實現所成故，而其理亦即吾人之用此諸工夫之心之理故。吾人亦不能說外有天地之心之理，異於我；以依儒者相傳之共許之義，天地之德，亦只在其生物不測，而純一不已故。則我與聖人與天地，雖可說異，其心與理，則同此純一不已之誠，唯或至或不至而已。吾人如知吾人之此能立志自信，以求其工夫之純一不已之此心此理，同於聖人與天地；而此立志與自信，乃為一切聖賢工夫者之所不能廢，則亦非朱子之所言之工夫所能廢。而朱子既亦望學者之工夫，能相續不雜，以至於聖人之純一不已，亦理當教學者直下自信其心與理之未嘗不同於聖人與天地。此中之異，唯在聖人與天地，其心恆如其理，而能充量實現其理，吾人學者則雖立志，自信其能不斷不雜，又或不免於斷與雜；即似免於斷與雜，亦不能不思不勉，而從容中道，自然純一不已，不免有防斷防雜之心。此即見吾人之此心之光明，尚不能充普，而自疑之陰影仍在，便終不是聖人。此「不是」不是「全不是」，只不是「全是」。即吾人現有之此心與心之理，尚未全然冥合；則由勉強之功，以更發明此心此理，乃吾人學者之分內事。朱子與象山，亦同未敢自謂其當前之此心，便已與心之理，全然冥合，而同於聖人。然二賢之所志，又唯在求此全然冥合。則對此心與此理之關係，及其存在地位，當如何去講，又為二賢思想之異同之關鍵所在矣。 此中如依象山之說，吾人之此心與此理之所以能全合，以得同於聖人，乃以吾人之本心即理之故，或吾人之心，本求能自依於理，以自盡其為一合理之心。由此而象山之發明此心此理，即發明：本心之即理。所謂本心即理者，即謂吾人之心，所以有不合理者；唯以自限隔、自沉霾、而不免有病、或障蔽未剝落故。則障蔽剝落盡，而此心明 [46] ，發者無非是理，此即心之本來、或本心矣。故吾人之此心，原即本心，原為一與理全合之本心。其有不合理，唯由病與障蔽，尚未剝落而已。即吾人現有之心，所以有異於本心，乃在外有所加。而工夫遂唯在減此外加，而復此本心之明。此一義也。至於所謂心本求能自依其理，以自盡其為合理之心者，則是謂此心原能自依其理，以生生而日新，如一本之原能生生，而枝葉茂暢，枝葉既茂，而其本亦日榮；又如原泉不息，而充沛流行，放乎四海，以喻此心之日充日明而日新 [47] ，理亦日充實於此心。此又一義也。依前義，則工夫皆不外日減，以複本上之高明，以鞭辟而入里，而未嘗有所增 [48] ；依後義，則工夫乃順本而日積日進，日著日盛，日廣日大 [49] 。此二義，在象山之言中皆有之，合之則可喻如「取日虞淵，洗光咸池」。 [50] 清洗所以復其光，光輝原自能日新，即所以喻：此理之未嘗溢於本心，而唯內在於此心之中。復則心與理俱復，新則心與理俱新。此二義初不相違，似相異而未嘗不相成。如只言復不言新，則復皆復故，心無生理；縱本心完備，亦為頑物。如新皆憑空另起，則起無所本，虛脫成二，心即斷裂，亦無生理。故必復而能新，新不異故，方見生理。其所以能復，正在其能新，亦為復而新，如日自生光而光自洗。其所以能新，正在其能復，亦為新而復，如光自洗而光自生。此中實只有依自復自新之一純一無二之理，以成此本心之純一而不已。故此二義，相異相成，以成一義，不能以象山之言，或此或彼，即視同矛盾也。今知象山所言之此二義之不二，本心自有此自復自新之理，而真能信得及；則知人心原能自作主宰，四端萬善，原自能滿心而發，充塞此心，亦充塞宇宙，更無欠少；而工夫亦初不外自拔網羅，自去限隔；於此本心，知「聖賢之形容詠嘆，皆吾分內事」， [51] 更無所增益。限隔去而本心之全體見，滿心發而本心之大用存，虛靈明覺與天理，合為一心之體，而對事物之知覺思慮，同為此心之用。用之所發，即體之所存；體之所在，亦用之所充。象山雖罕言體用，然其所以罕言，正以其視體用無二事之故。吾人固可姑用此二名，以釋其旨，並藉此以見其與朱子言心之體用之異同也。 二 朱子工夫論中之歧義 至於朱子如何言此心與理之關係，與心之存在地位，則朱子在宇宙論與一般工夫論中，其泛說此心在天地間之地位，及泛說工夫者，與其扣緊心性論以言心與工夫者，三方面之言，實未能全相一致，而有不同之論。朱子在宇宙論上，乃以心為氣之靈，氣之精爽；此氣依理而生生不息，以成氣之流行；故氣在流行中，則心亦在流行中。氣之流行，或動或靜，心亦不能無動靜。氣靜，而已往之氣，一去不回；氣動，而新來之氣，依理而新起。故氣有消息、有存亡，而心亦不能無存亡。吾人之心氣原可合道，亦可不合道，宇宙間除理為常在以外，更無一常在之本有而普遍之道心，以使人心必然化同於道心。故人之是否有其道心之純一不已，以同於聖人之全心皆理，全理皆心，乃依於此道心之氣，是否相續不斷而定。則吾人之依當前此心之求道，自信其能求道，自信其能合於聖人之純乎天理之心，即純為主觀的，並無宇宙論上之必然；而此亦即聖賢之所以千載而一遇，人心恆百死而一生也。 至於在朱子之泛論工夫之言中，則人心之是否合道，全以人之工夫而定。欲仁仁至，則世間亦無阻此心之合道，以成道心者。有此道心常為一身之主，以至如聖人之純一不已，亦人之工夫之所能決定。一念之間，以心合道，操則存而道心見；一念之間，工夫不至，舍則亡，而此心下淪於具不善之人慾之心。故在此工夫論中，人在有生之日，其心固無時而無，然道心則又可有時而無。唯道心雖無，其道或天理性理固在；人心再上提以合於道，則道心又見。人於此若能使其心，念念聽命於道心，而化同於道心，則道心全，而吾人之心即同於聖人之心。然若吾人之心不上提以合於道，則道固自在，而道心卻無。此時如謂此道心或本心亦自在，遂離此當前之人心以別求，則工夫將淪於把捉，翻成人慾。於此，欲使人心合道，只須使此心當下自向於道便是，不必謂另有道心或本心，在此心之上，而別求之也。然在象山，則當謂此當下之心，未合於道 ，此乃整個本心或道心全體之暫時自沉陷、自限隔。此心既一操便在，則不操亦不能謂為不存；而所謂舍亡者，乃隱而不見之稱，如逃亡者之仍在。此中操之之工夫，只在自去限隔、而自求升起，即是復其本心。當其未復，隱而不見，亦原無可求。本心之復，即在去限隔，自求升起之工夫中復之；則亦不能離工夫，而憑空見得或把捉得此本心。故謂此本心自存，並不必有朱子所言之使人別求，而加以把捉之弊。至人之所以當在此本心隱而不見時，而仍當自信此本心之有者，則因如謂其無，則此心之再復，唯依於「道與天理」之根仍在，卻無本心為其根。於是此再復者，便純為新起。 [52] 此心之復，又不必能一念復而全復。今若無本心為根，則此復亦可不全復，而隨時停止。吾人亦無理由以信其必能全復。反之，人若能信此心與天理或道，恆合為一本心或原有之道心為根；則其雖尚未全復，人亦可自信其有，而為能全復者。人一自信此本心之有而能全復，亦即此本心之自覺其有與能全復於此一自信之中。此一自信之本身，又即所以助成其全復者。此中有此一自信，則工夫皆根於本心，非憑空而起；而人之工夫之所成，即皆此本心之自復、自現、而自流行之所成。此自信之工夫，皆有根於本心，則此「自信」，亦助成此工夫，而工夫乃易於得力。工夫之所成者，皆此本心之自復、自現、自流行，外此不更有所增；則人亦不能謂於本心之自復之外，別有工夫。此正所以免人對其「工夫」，自加把捉，亦不致有如朱子之言持敬，使人不免把捉此敬如一物之病者。此蓋即象山所以必教人自信其原有心與理一之本心之故，而不如朱子之言道心，純視為由人之工夫，使此心上提以合於道之所成之說者也。 朱子在宇宙論上，固以心屬於氣，氣依理而動靜，並以心為有動有靜，有存有亡者；在工夫論上亦謂此合道之心，可由存而亡，亦可由亡而存，其存亡全系在工夫上。然在純粹之心性論，與直接相應於其心性論之工夫論中，則又初不重依氣以言心，亦未嘗不言「超乎一般之動靜存亡之概念之上」之本心或心體。此本心或心體，乃內具萬理以為德，而能外應萬事以為用，亦原自光明瑩淨，廣大高明，而無限量者；唯由物慾氣稟之雜，然後體有不明，用有不盡。於是人之一切去除其物慾氣稟之雜之工夫，如相應於此心性論而言，亦可說不外求自明其心之性理之善，而有以復其初，以使此心之全體無不明，而大用無不盡。此其義與象山之言工夫，唯在剝落去人心之病障，以自復其本心，而發明其本心，以滿心而發之旨，初無大不同；而與其在宇宙論上或泛論工夫時看心之觀點，明有不一致處。大約當朱子自宇宙論看心時，乃自外看心之屬於人，而依於人之氣、心之表現於其主乎身，而使此身能有運動知覺上。此心之表現，或覺於理而為道心，或覺於欲而為人心，或順欲而違道，以成具不善人慾之心。自此三心之表現上看，皆有動有靜，有存有亡，而道心亦有存有亡，乃別無一「無存亡出入」之心為本源 [53] 。至於人之是否有與聖人同之純一不已之道心，乃依其心氣而定。則人於此，若必自信其能有聖人之道心，即實無客觀上之必然的根據。至在其泛論工夫時，則人用其工夫，以使心合於道，而道心存，無此工夫而道心亡；於是道心便是存而可亡、亡而可存者。然在其純粹心性論與直接相應之工夫論中，則朱子乃面對此心而言性。此所面對者，唯有此心，則於此心，便可只見其存，亦宜就其存而論其存，而不見其亡；其亡乃由氣稟物慾之昏蔽，則雖亡而其體未嘗不存；但隱而不見，而其用亦隱而不見耳。此中，唯賴去氣稟物慾之昏蔽，以復其心之清明，以使此心之全體見，而後大用行，則人固當自始有此心之全體，為其本心矣。今觀朱子之言工夫之精義，實不在其由宇宙論之觀點，以看此工夫所成之道心或其在天地間之地位一面，亦不在其泛說心之操存舍亡之處；而正在其直接相應於純粹心性論中，所面對之此心性，以言工夫處。此面對心性以言之工夫，實朱子思想之核心之所在。自此核心上看，則其言本心，明有同於象山言本心「不以其一時之自沉陷自限隔而不在」之旨者。此中之異點，蓋唯在依象山義，此「去物慾氣稟之雜」之工夫，即此本心之自明自立之所致；而朱子則有一套涵養主敬之工夫，以直接對治此氣稟物慾之雜，此一套工夫又似純屬後天之人為者。在朱子，此涵養主敬之工夫，只在使內心之湛然之清明之體見，而知覺不昧，以使萬理得粲然於中為止，故純為一未發時靜中之工夫。至於心之向外格物窮理而知物理，則所以明內具之性理，以為省察誠意正心之準則，而為心之已發而動，有思慮後，以使動合於理之工夫。此二工夫，一屬靜，一屬動；一屬未發，一屬已發；一屬向內，一屬向外；一為明體而立體，一為達用而用行；一為心之主乎性，一為心之主乎情……二者各不相同，而相輔為用。而朱子所以開工夫為此相對之二者，則又正由其在宇宙論中之先分「動靜等為二」之觀念，透入其心性論中而來。此乃其不同於象山之無此動靜、已發未發、體用、內外等之分別者。象山之言滿心而發，乃滿乎心之內，亦發而充實乎萬物。此即無異一即體即用、即內即外、即動即靜、即未發以成已發之言。象山之有此言，又由其初未嘗如朱子之依宇宙論觀點，以言由氣之有動靜、言心之有動靜，亦未嘗如朱子泛論工夫時，重此心之出入存亡二面之故也。 然由朱子之宇宙論之觀念之透入其心性論上，而將一本心開為動靜等二面，並緣是而開工夫為涵養主敬格物窮理省察之種種之說，則與象山之言，亦實無必然之矛盾。吾人如順朱子之心性論，以言其涵養主敬之工夫，亦可見其亦並非真視此工夫，為人之所外加，而亦可只視之為此心之本體之自明而自呈現，以成此涵養主敬之工夫；此中，即亦應有一心之本體與其工夫合一之義，而心之不昧其知覺，即為心之立體之事，亦心之用行之事。又象山所謂發明本心之教中，亦原具有一涵養工夫在，而自有其勝義可言。至於此心之發為思慮，亦即此心之知覺之用，貫徹於其知物理之事中之所成，則格物窮理以致知，以及省察之工夫，亦可同時為象山所言之「立志自信，發明本心，自作主宰」之工夫之所貫徹，而不必開為相對之二者。由此而象山之合動靜內外之一工夫，即可統攝朱子所言之動靜內外交修之各方面之工夫於其下，象山之所言之工夫，若為一大綱；朱子所言之工夫，則為其細節；乃未嘗不可相會通以為一，亦未嘗不可兼存，以分別為用，而無矛盾之可言者矣。 此下即當先就朱子之心性論之立場，以說朱子與象山之言本心，皆有本體論上自存義；而朱子之主敬之涵養工夫，不外本心之自明自現之義；次當說象山之發明本心之工夫中，具有朱子所謂涵養工夫，而自有其勝義；再當說象山之發明本心自作主宰之工夫，可貫徹統攝朱子所謂致知、格物、省察等工夫三者之義於下文。 三 辨朱子心性論中之本心體用義 所謂在心性論之立場，朱子與象山之言本心，皆有本體論上之自存義，朱子之涵養主敬工夫，不外此本心之自明自現者，因朱子在心性論中，明常用本心、心體之一名；其力辯此心之體之為未發而靜，亦意在言心之已發之用，不足以盡此心之體；彼之自悔其早年之只知已發為心，而疑伊川心為已發、五峰言察識之說、及一切觀心識心為一光爍爍之所對、以及象山之只由此心以「流出萬法」之說；皆是不欲只就心之所發以觀心，而欲回頭體認此心之寂然之體。此其思想，正是趨向在：建立此心之本體論上之自存自在義。朱子雖言人心有氣稟物慾之雜，然亦屢言心體之原有明德，原為一光明之體，非一切氣稟物慾之所能全蔽。而其涵養主敬之工夫之所以當為本，亦正在此工夫乃直接與心之本體之光明之擴充、昏昧之減少，為相應者。此乃前所已言。此主敬之一名，依一般之義，乃以敬為對人對神之恭敬虔敬，或執事之尊敬，此乃對人對事而說之敬。伊川言敬，則明白與恭相別。故曰：「發於外者謂之恭，有諸己者謂之敬。」又曰：「主一之謂敬，無適之謂一」。主一無適，而此心此身，自整齊嚴肅，即自然表現於對人對事中。此亦重在以敬收攝此心於當下，不使放舍之一面。而明道謂「某寫字甚敬，非是要字好，只此是學。」亦不使此心溢出於當下之事以外，而別求其結果，以成就此心之不放舍之謂也。敬在伊川，可成就此心之虛靜，以靜坐致虛靜，亦敬之一端 [54] 。由是而此敬之本質，即非一般所謂與人事等相對之敬，而純為一心之「持己」、「閑邪」 [55] 、「涵養吾一」，以使「己與理為一，一則無己」（遺書二十二上）而自去其心疾之絕對之敬。後尹和靖以持守收斂 欠為敬，上蔡以敬是常惺惺法，亦純就其為心上之工夫說。至於朱子言敬之工夫，則一方本伊川之言，而謂主一無適之謂敬，並本伊川使身心整齊嚴肅之旨，而重在動容貌、整思慮、尊瞻視、正衣冠等日用尋常之事之小學工夫，以收攝涵養此心，使此心存而自能惺惺。 [56] 此亦原午伊川、上蔡之旨。然在另一方面，則在朱子之言敬，尚不只是一所用之「法」或「工夫」，在心之發上用者；而是以敬涵養心之未發之體。朱子言「敬為心之貞」，（與張欽夫）又言「未發，渾然是敬之體」， [57] 「敬字只是自心自省當體」。（大全五十三） 以此言敬之工夫，即此工夫只是心之自體之貞定於自己，或「見此未發時之渾然的敬之體」之別名；而敬之一工夫，只在使此心體常存，而除此心體常存之外，亦可說別無敬之工夫。故謂「敬莫把做一件事看，只是收拾自家精神，專一在此」，敬只是「涵養操持不走作」，「只是提撕此心，教它光明」，「這心便在身上」，「扶策得此心起」，「只收斂此心，莫令走作閒思慮，則此心湛然無事，自然專一」，「此心光明，有個存主處」，「今於日用間，空閒時，收得此心在這裡截然，這便是喜怒哀樂未發之中，便是渾然天理」，「人之本心不明，須是喚醒方知。學者工夫，只是在喚醒上。人心常炯炯在此，則四體不待羈束，而自入規矩」，（均見語類十二）「常要惺覺執持，令此心常在，方是能持敬」，（語類十三）「敬只是自家一個心常惺惺」（語類百十五訓道夫)「敬只是提起此心，莫教放散」，（同上驤錄）「未發之際便是中，便是敬以直內，便是心之本體」。（語類八七）朱子又嘗稱焦先生之學，先立乎其大者曰：「他之學亦自有要卓然豎起自心，便是立，所謂敬以直內。」（語類五九）是見朱子所謂敬之第一義，只是此心體之常存，亦即心之自貞定於其身，以見此心體之未發渾然是敬之體而已。至於或疑朱子之後來之不說敬為心之貞， [58] 而語類十二中又載人傑錄「敬只是敬，更尋甚敬之體」者，則其故亦可得而言。按朱子答南軒書中言敬為心之貞，乃自仁為心之道，心之周流貫徹無一息之不仁說來。言敬為心之貞，似有心之流行到敬，便為元亨利貞之序之最後一步之意。此則仍偏在心之用與流行上言。此與其已發未發說心體流行之言同旨。朱子之思想後來之一發展，乃在此心體上更不說流行， [59] 唯於其初以「中」為狀心之性之體段，則一直維持。言不須別尋敬之體者，乃由門人問「只是收緊此心，未見敬之體」而來。依朱子意，收緊此心，應即是敬，此敬即已是此心體之炯然醒覺在此。故謂不可更於此心體外別尋敬之體，非不即心體之自存以言敬之謂也。 吾人如識得朱子之言敬，乃歸在心體之自存上言，則涵養之用敬，即此心體之自存而自用。敬是心之常惺惺法，亦只是此心之常惺惺。此朱子之所言：乃趨向在即心體之自存自用為工夫。朱子所謂心之本義，固只是一虛靈明覺，然其內容，則具備萬理。故謂：「以前看得心只是虛蕩蕩地，而今看得湛然虛明，萬理便在裡面；向前看得便似紙一張，今看得滿紙都是字。」（語類百十三）朱子大學註明德章又謂：「其體虛靈而不昧，其用鑒照而無遺。」語類十四釋為「心中許多道理，光明鑑照，毫髮不差」，「這個道理，在心裡光明照徹，無一毫不明」，「此心本自如此廣大，但為物慾隔塞，故其廣大有虧；本自高明，但為物慾繫纍，故於高明有蔽。」（語類十二）依大學本文，此明德即天之明命所在，而人之工夫不外明此明德，顧諟天之明命，亦即不外自見此心原具之明德之謂。故朱子又言：「人之一心，本自光明，常提撕他起，莫為物慾所蔽，便將這個做本領。」（語類十五）又言：「人之明德，未嘗不明，雖其昏蔽之極，而其善之端之發，終不可絕，但當於其所發之端，而接續光明之，令其不昧，則其全體大用可以盡明」，「明德須自家見得這物事，光明燦爛，常在目前始得。」（語類十四）又言：「此心本如此廣大，但為物慾隔塞。若能常自省察警覺，則高明廣大自若，非有所損益之也。性者理之全體，而人之所以生者也；心則人之所以主乎身，而具是理者也。天大無外，而性稟其全。故人之本心，其體廓然無限量；惟其梏於形器之私，滯於聞見之小，是以有所蔽而不能盡。人能即事即物窮理，至於一日貫徹會通而無所遺，則有以全其本心廓然之體，而於性之所以為性，天之所以為天，皆不外乎此，而一以貫之矣。」（大全四十五答廖子晦）由此上所引，明見朱子以提撕、省察、警覺、及致知格物窮理之工夫，皆不外去其本心之昏蔽、物慾及梏於形器之私，而復其心體。凡此等等，言人有此未發而現成之心體，本自光明、廣大、高明、無限量，此朱子之學之所歸宗，正大有進於其早年承伊川傳來之「性為未發、心為已發」之說，只有「性為未發之心體」而「無獨立義之心體」者。對其前之思想言，則朱子亦實正是趨向於：依本心之心體之建立，而以一切工夫，不外所以自明此心體之說者。朱子言「聖賢千言萬語，只要人不失其本心。」（語類卷十二）「今求此心，正為要立個基址，得此心光明存主之處。心、生道也，但當於安靜深固中涵養出來。」（語類十二）此與象山之立根處，亦正無不同也。 此中如要說象山之異於朱子者，則在：朱子之言主敬之工夫，固可說為即此心之自操自存，其謂此心自有生道，亦無異謂此心自起其用，或此心體本能自呈現以為工夫；然朱子又必將心之未發已發、體用、動靜分為二， [60] 則所謂心具生道，同於心具此生之理、動之理， [61] 故一方要見未用之體，一方又似要承體而別起用，則與象山之言，有毫釐之別。故其雖一方言心體本是高明廣大，敬只是使此心自存自在，人能存得敬，則「吾心湛然，天理粲然，無一分著力處。」但下一句又謂「無一分不著力處。」（語類卷十二）於他處朱子又謂要見「未用之體」， [62] 「須著此一分力，去提省照管」。（語類卷十二伯羽錄）而其言對此心之收斂、收緊、操存、提撕之語，亦似未嘗不可視為在此心之原具之明德之上，另加一後起之工夫，以復其本有之明德者。如純依象山義講，則此工夫之本身，應亦只是此本心之自明自立之表現，即本心之體之自呈其用。然在朱子，則終未於此作決定說。依朱子之宇宙論，以說此人之工夫，要為一心氣之流行，有此工夫，乃有此流行。此工夫，此流行，即不能皆說為性理之本有者。則此所謂本心之明，其依理而生生者，亦可只指吾人之有生之初，所受於天之氣，原有其虛靈上說。而工夫則皆為後起，以求遙契吾人有生之初，所受於天者。則由此工夫所致之此本心之「明」，即皆為修成，不能皆說為原有之本心自身之自明自立之表現。人亦盡可視彼無此修之工夫者，即無此「明」，以謂此明，乃純由變化氣質物慾之雜而後致；亦即變化昏蔽之氣為清明之氣之結果。而朱子又原可由其宇宙論上之此觀點，以言其工夫與本體之關係；則其對所言之工夫，是否皆視為即此本心之自明自立之表現之一問題，即必不能作決定說矣。 吾人今之解決此一問題之一道，蓋唯有將朱子之宇宙論之觀點，暫置一旁，而直循朱子在心性論上原嘗謂主敬之工夫，不外此心體之自惺惺在此，而見其自存自在之義，以進一步謂：凡此所謂人之工夫所修成之本心之「明」，亦只是此本心之體之自呈現之用。在此本心之體上，亦原有此一用，即原能自起此工夫，而一切工夫，亦莫非此本體之所起。此工夫中所見之心氣之一切流行，自亦即此形而上之本心之全體之所起，而不可說為只依一形而上之本有之理而起者。此本心之全體，即一真正之心與理合一之形而上的本體義的本心 [63] 。此心之呈現為工夫，即呈現為一依理而自建立、自生起其自己，以呈現為工夫。對此本體義的本心之存在，則又為學者立志之始，即當先加以自信者。此自信其存在，亦正為吾人之一切工夫所以能相續不已之根本的工夫。於是一切工夫之相續不已，亦不外此本心之流行，而可攝之於本心之自明自立之一語而已足。此即全同於象山之學，而此亦正為循朱子之學之原有之趨向而發展，所亦必至之義也。 順此先自信本心之原有此自呈現之用，而自起一切工夫之義，以言朱子所謂主敬，以變化氣稟物慾或去氣質之昏蔽等修為工夫，則其對心體而言，即只有消極之意義，而另無積極之意義。一切修為之工夫，即此本心之自明自立。本心之自明自立，與去氣質之昏蔽之工夫，乃一事之兩面，而自始是依前者以有後者。如日出而煙霧自散，非先驅煙霧，方見日之明。故亦非先別有一敬為工夫，以去除此氣質之昏蔽，方見本心之明。而當說此學者之主敬工夫，自始即是此本心之明之自現。此敬之工夫，與其他一切工夫，皆自始非與氣稟物慾之雜等，只居於一相對之地位者，而亦皆即此超相對之本心之明之自現。而克就本心之明上言其自現，初亦不見有與之為相對者之真實存在，而此「似存在而為其相對者之氣質之昏蔽等」之化除，乃其自現之自然結果。人能自覺此一義，以觀任何工夫，而用任何工夫，則此工夫，全幅為一純正面的承本心之體而發用以自明自立之絕對工夫，乃可更不見有堪與之為相對者之氣質之昏蔽之真實存在。而此「氣質之昏蔽之化除」之事，既為「此心之自明自立」之結果，便只有消極的意義，而別無積極的意義，於本心上另無所增益。如要說增益，則只是此本心之在其自明自立中，有其自起用、自流行，而可見其自己之日新。自「新」之別於舊言，即亦可說有日充日明之一自增益、自擴充。於是此所謂「氣質之昏蔽之化除」，亦可說只是其「本心之明之自日新、自增益、自擴充，而其外之陰影自遁」之別名。今如只在此明之增益擴充途程中之內部看，則此外之陰影之自遁，亦不可得而見；而於一切「去氣質之昏蔽之事」，亦可更不見其有，而唯有此本心之體之自立自明或本心之發明其自己，以自充塞宇宙，更無其他矣。至於人若問吾人既有此本心之明，何以又現有種種氣質之昏蔽在此，則此亦非本心未嘗表現之謂，如煙霧雖在，而日光亦未嘗不照於煙霧之上是也。朱子謂人雖昏蔽之極，仍有本心之明，亦即此本心之明未嘗不表現之謂也。至於問其何以不表現到將彼氣質之昏蔽全然化除之程度？則此問題實不能客觀外在地問。因此所謂不表現到全化除氣質之昏蔽之程度，即吾人尚未有「充量之工夫」以為其「表現」之謂。然吾人並不能因此而疑其能充量之表現，更不能疑其自身之存在 [64] 。吾人之所以不能於此有疑，因此本心乃吾人之本心，吾人原不能離吾人之所以見之之工夫，而討論其自身之存在。在吾人見之之工夫中，則固只見其存在，而能表現以相續表現，以求自充其量而表現矣。又此本心，不特不能離吾人之工夫，以討論其自身之存在，亦不能於吾人在用主敬省察致知窮理等實修工夫之半途，而停下此諸工夫，逆此本心之明不斷日新，表現為此諸工夫，而即體以成用之方向，而回頭去求把捉此本心之體。此回頭把捉之所以不可，是因此回頭把捉，正由實修工夫停滯而生。而此把捉之動機，亦恆為出自私慾，而為不當有者，如上章所論。由此把捉本心之體，而見此心如光爍爍地，在朱子固以為非，而象山謂「見有神明在上、在左右，此見不息，善何由明？」亦以之為不當有者也。大率此所謂見此心光爍爍地，或神明在上在左右，或初亦不必盡出於私慾，而為人原可有之經驗。如禪宗所謂光景，西方宗教所謂見神明或上帝之神秘經驗，皆同此一類。此經驗之所以有，可初出自人之欲求其本心全體之充量表現，而其實修之工夫，又以特殊之阻礙而力有所不足時；此一欲求，即化為一對此本心全體之充量表現之一祈望。此中實修之工夫既以特殊之阻礙，而力有所不足，又不能使此本心得自然相續表現，則此本心之光明，即凝聚而冒起，以現於其祈望中，而成一超越外在，為自心所對之光景神明，如高懸在上，宛若一非吾人之生命所有之一客觀之存在。人於此乃又或自顧其自身之生命，全是一黑暗充滿，或原始罪惡者。此皆人之經驗中可有之事。然要之，此皆實修之工夫，有所不能繼時，此本心之冒起，而凸現後，所幻現之相，固非此本心表現於實修之工夫時當有之相，亦非朱子象山所謂識本心、發明本心之言之所指。若人更憑此經驗，以謂人原無此本心之光明之體，能自起用以為工夫，則更大謬矣。 四 辨發明本心中之涵養，與其貫徹於心之動靜義 所謂象山之發明本心之工夫，即具有朱子所謂涵養工夫，而自有其勝義者，即象山所謂發明本心，此本心之自明自立，亦即其所以自保養。此保養，即是本心之自己涵養其自己之事，而具有朱子之所重涵養工夫在。此中二賢之不同，亦唯在朱子之言涵養，乃是相對於此氣質之昏蔽，而用此工夫為對治，卻未能信此工夫即此本心之自呈用，或本心所自起。然象山之發明本心，則要在自種種限隔中拔出，既能拔出，即可不見有氣稟物慾之蔽，為所對治。此即如上節所謂日之自照自明於煙霧之上，便自然能使煙消霧散，亦終容不得煙霧，如本心既自明自立，即容不得種種氣稟物慾之雜。象山所謂「此道之明，如太陽當空，群陰畢伏」，（全集三十四）「太陽當天，太陰、五緯猶自放光芒不得，那有魑魅魍魎來」（全集三十五）是也。人之氣質之昏蔽之起者，亦更不足障此本心之自明。此即純正面的絕對的本心之自明自立工夫之簡易真切處。此一人之本心之自明自立之工夫，原非以一個心觀一個心，亦非自一心之所發，別求或反求一心之本體之謂。此只是人之立志自求其工夫之純一不已，相續不斷。即人之立志求其本心之明之相續呈現而不斷，以使本心日充日明。亦即無異於人之本心之顯為此志而自立於人之中，以為一日充日明之本心。在此本心之日充日明中，於此姑分為前後際說，即以其當前方呈現之明，養其已呈現之明；而此當前方呈現之明，亦為後起相續之呈現之明之所明與所養。由是而此正面的自明自立之工夫，亦可說為前前後後同類之工夫所開所繼。此當前之工夫涵養本心，亦為此本心之「無窮盡的相續呈現，而相為開繼之工夫」之所涵養。則此一當前之工夫，即為在本心呈現所成之無窮盡的工夫中運用，如涵泳於無窮工夫中之當前工夫，而為一寬裕有餘、從容自得之工夫矣。據二程遺書，程子嘗屢及杜元凱「優而柔之，使自求之，厭而飲之，使自趨之，若江海之浸，膏澤之潤，然後渙然冰釋，怡然理順」之語。朱子訓門人，言讀書法時，用及涵泳之語 [65] 。象山亦更時道及杜語，特標出涵泳二字，以意指此心之自涵泳於其義理之中。象山亦隨處用此二字。陳廣敷重編象山語錄，即定名曰涵泳篇。朱子之謂以心觀心，不免於迫切浮露者，其所指者何在不可知，然要不可以指象山之發明本心之教，其中所具之存養涵泳之勝義，亦明矣。 如吾人識得象山之言本心之自明自立中，自有涵養，而朱子之言涵養，亦不能離此本心之自涵養，以自明自立之義；則由朱子之涵養工夫，而益之以立志求此工夫之相續，及對本心之自信之義，即同於象山所言之本心之自明自立中之涵養工夫。朱子之所以未能及於此義，亦蓋非朱子之智之必不能及此，而唯在朱子之意：人有氣稟物慾之雜，即必須先有一直接針對之為事之靜中涵養工夫。此工夫，乃自存其心體，以治此雜者；而此心體，即初當與此雜，宛成相對，如只為一靜居於其自己之體。人之主敬以自存此體，為一靜中之涵養工夫，其效亦止於撥開氣質之蔽，以不障此光明之體為止。而在此工夫中，所見得此心體之光明之體，初亦即只是一體，而非一自起其用，而自明其明之體。故於此一靜中之涵養工夫外，再另有動上之省察窮理之工夫，與之相對 [66] 。然依象山之直下由立志自信之義，以言發明本心之工夫，則為一純正面的自求同於聖人純乎天理之心之呈現，而自明其明，並在此心之自明其明之相續中，信其本心中之本無一切氣稟物慾之雜，以自拔於一切網羅中，而舉頭天外。人乃能在此雜中，而不見此雜；而即以不見此雜之本身為工夫。不見此雜，故唯見一本心之明；亦因唯見一本心之明，而不見此雜。故此「不見此雜」之工夫，亦即此「本心之明自起」之別名，復即「本心之自呈其明之用」之別名。故能不見此雜者，亦同時見及此本心之原能呈用，以起工夫，是為真發明得此本心。此發明本心之工夫，亦即當為貫徹於動靜之中，亦貫徹於靜中之察識，以及致知格物之工夫中，而不能自懸絕，以只為一靜中之工夫者矣。由此而吾人可進而言象山之發明本心之工夫，所以能通於朱子所謂心之未發之體之靜，心之已發之用之動，而貫徹統攝涵養、以及省察窮理等工夫之故。 所謂象山發明本心之工夫，可通於朱子所謂心之體用、動靜、及未發已發，而貫徹統攝涵養與省察格物窮理等工夫者，因朱子所謂心之已發與未發之別，原唯是「心之只有一知覺之不昧，而於物無定著、無思慮」，及「心之感物以後，對物有所定著、有思慮」之別。吾人固可於吾人之心，作此一分別，此即吾人之閒居無事時之心，與正有所事之心之分別。此處更說在閒居無事時之主敬涵養之工夫，以使此心惺惺了了，不同於有事時所須有之精明的察識工夫，固可說。在閒居無事時，或在主敬涵養之工夫中，吾人之心，於事物無所著，而只主乎此身，在此腔子裡；其見於外之事，亦只在正容貌、齊顏色等，而對外在之事物，另外無所事事。至在思慮或察識之工夫中，則心於事物有所著，而對外在事物之理，亦須用此心著意尋求，而心亦須運用此身，以對事物另有所事事。故朱子於此分心之未發已發，非無其所實指之意義。在心之未發，此心只是自知覺不昧，而主乎此身，在此腔子裡，此即可說為心只靜居於其自己之內，而只為一主；在已發，則此心對事物有所思慮、用此身以另有所事事，則如動而外出，以往宅心於事物之內，兼為賓。此二者固不同也。吾人今對朱子之說，唯一之問題是：若吾人真見得上節所謂本心之體原能呈用之義，則朱子所言心之未發已發之別或動靜之別，便非必須說為一體用之別。因在未發時心之知覺不昧，此知覺便已不能不說是用， [67] 此知覺之相續，即其知覺之用之相續。當已發時，心之著於物，而有所思慮，則心為此思慮之主體，而以此思慮為用。此思慮之相續，即其思慮之用之相續。於此，即只須說一心之二種能自相續之用之不同。此心實無論已發未發，皆無時不呈用，而此心之體皆在其中。不必說未發時即為體，已發時方為用也。 若知與思慮皆心之用，則吾人可更進一步再問：就吾人之心上看，此於事物無定著之知覺之用，與有所定著之思慮之用，二者畢竟是此心之平等相對之二用，或只為此心之一用，次第表現所成之二用？試思：當吾人只有知覺時，吾人固自知無思慮，而在有思慮時，則亦自知其有思慮。思慮可有可無，此心之知覺實常在而如一，則此心之知之用，明是可兼通於吾人之思慮之有無者。則吾人豈不可更由此心之用，乃即表現於心之思慮之中，而謂此心之思慮，即此心之自運此知，以向於事物及其理，而入乎其中之所凝成者乎？觀朱子之以即物而思慮其理為致知，則朱子之教中，亦固有此義矣。 今吾人再試就此心之知之用之本身，與心之致其知所成之思慮，二者一加比較，並看其關係如何。則吾人可說者應是：此心之知之本身，當其無所定著時，只是一無定限，亦無特殊之規定之虛靈明覺；而心之思慮，則為此心之虛靈明覺，兼為此事物之形相與理所規定，亦如被其所限。然在人既思慮得或知得事物之形相與理之後；則此心之虛靈明覺，又超拔於此規定限制之外，唯留此心之知。是見此心之知、實為心之用之本，而其思慮，則只為此知之運用之所凝成，亦為其所能加以超拔，而加以貫徹者。今吾人若依朱子之用名，謂此只具知之用之心，為一未發之心體，則此未發之心體，固為一貫徹於其已發之中，而恆為之主之心體。吾人於此可言：當有此未發時，或尚無此所謂已發；然卻不可言此已發之中，無此未發。則此未發已發，並非平等相對之一心之兩面，而實乃此一心之次第表現其知所成之兩段；而其後一段之表現為思慮，其未發之心體仍貫徹其中，而為之主。則於此言發明本心之工夫，亦不當只是求在靜時涵養得一未發之本心，而當是即在人之思慮之中，亦應可時時發明其本心者。則此發明本心之工夫，即為時時可當下運用，亦可當下指點他人運用，而無關於有事無事，動時或靜時者。故象山謂「心正則靜亦正、動亦正……若動靜異心，是有二心矣」。 [68] 誠然，人用此工夫，而動時不得力，固可暫退而用靜時之工夫。然只以靜時之涵養工夫為重，吾人前說其亦可有弊。則靜時不得力，亦同可重返至動時之省察或致知工夫。此中無論在朱子所謂未發或已發，動時或靜時，皆有此本心之明，現成貫注在此；則於此人慾求自明其本心，皆為現成自在之事，便不能定在此動靜之時際上，分本末體用。唯當自本心之發用之或為知，或為知而兼為思慮上，分說其體有次第表現之二用。至對此心自身之體，則當說為實隨其用之所往之或為知或兼為思慮，而亦與之俱往，以為其主者。然後無論在靜時之涵養與動時之省察、致知，方皆得為人之當下求自明其本心之體，或自明其明德之工夫之所在；乃真能于格物致知誠意正心修身之際，常見得一個明德，隱然流行於五者之間，（語類十五）而已發未發，皆是一敬也（與張欽夫書）。 五 象山之言與朱子之言之自然會通 吾人如知無論在靜時或動時，有思慮時或無思慮時，用涵養工夫時或用省察等工夫時，皆有此本心之自明，即知人無論作何工夫之時，皆可同時作象山所言之工夫，以時時有其本心之自明而自立；人之更時時能對本心之明之發處，自信得及，亦即所以擴充增益此本心之明，使本心更得呈現，更能而自作主宰，而自立者。人本心日明，自亦將愈能見得自家之病。故象山亦自謂「老夫無所能，只是識病」。（全集三十五）此固亦非見得一光爍爍之物事，便守此一物，據為己有，自高自大，更不見自家病痛之教也。唯此一工夫，初非先意在治病，或治氣稟物慾之雜，以與之相對而立者；而初唯是一純正面的承本心所發之四端萬善，而自信得及、以成其相續無間，使此光明日顯，而自然見得病痛；即以此光明照澈此病痛，而化除之，如日出而照煙霧，乃旋照而旋散耳。至於克就此發明本心之工夫，遍在於未發已發涵養省察等中而言，則此涵養省察以及一切致知窮理之工夫之細密處，亦無足與此發明本心之工夫相悖者。此一切細密之工夫，皆同可為此一工夫之所貫徹。此其所以為大綱。大綱提掇來，其餘固皆可由此大綱之所貫注，而細細理會去。則朱子與其他賢者所言之其他種種細密工夫，象山亦不須更加以反對，而皆可於不同意義上，加以承認，而人用任何工夫，亦皆可如「魚龍之游於江海之中，沛然無礙」。此即象山所以於朱子之學，雖不同其所見，而其言中對朱子之批評，反較朱子對象山之攻擊為少之故。以系統規模之博大而言，朱子固是泰山喬嶽，非象山之所及。然朱子之讀聖人書所成之規模系統彌大，析義彌多，亦未嘗不言：「讀書須是以自家之心，體驗聖人之心。少間體驗得自家之心，便是聖人之心」，（語類一一九）「聖人之言即聖人之心，聖人之心即天地之理」，（語類百零四）「而今看聖人說話，只聖人心成片價，從面前過，（語類百零四）則此未嘗不歸宿在見心之即理、見己之心同於聖人之心，而通於象山之發明本心之旨。唯此乃朱子之學四方八面湊合將來之所終。象山則以此朱子之學之所終，為學者立志之所始，亦學者自始當直下契入之一根本義。則以朱子觀象山，乃或疑其只是「揀一個亻龍侗的說話，將來籠罩」，「只是要尋一條索，卻不知道都無可得穿」，（語類二七）又如「若識得一個心了，萬法流出，更都無許多事」，（語類百二四）此乃「巴攬包籠」，「籠統無界分」，「若只憑大綱看過，何緣見精微出來」，而或更疑其心空而無理，只是禪，以至謂其欲把捉此心，未必不出於人慾之私。朱子之所以有諸疑之故，亦意皆可解；正如象山之言朱子之支離，「其條目足以自信」者，為不見道者，其意可解也。然象山要學者，「先且當大綱思省」，（全集卷三與曹挺之）自謂：「其言坦然明白，全無黏牙嚼舌處，所以易知易行」，亦未嘗礙人之由此大綱，以有種種條目之細密工夫。則象山之學，亦未嘗礙朱子之教。而朱子之學，既未嘗不歸在見心之即理、己之心即聖人之心，則亦即未嘗不與象山同旨。然以朱子觀象山之言，「說心與理一，不察乎氣稟物慾之私，是見得不真」。（語類一二六，大全卷五十六荅鄭子上）此即謂必須先見及此氣稟物慾之雜，足使心與理宛然成二，然後吾人方能實有去此難之工夫，以實見心與理之一。以象山觀朱子，則先見有此氣稟物慾之雜，即不能直下見及心與理之一，而未能本此見，更以「自信此心與理一」為工夫。所見者既是有此「雜」，以使心與理不一者，則此所見者，非心與理一，乃心與理二。則由工夫之所成，而見及之心與理一，即只屬修成，非真本有。然若非本有，則修無可成，而亦可不修。於此心與理一之為本有一義上，則朱子在其心性論，雖亦向之而趨，而未能圓成。如前所辨。此則舍取象山之論，蓋無他途。然取此象山之論，仍可回頭正視氣稟物慾之雜之一問題，而即其雜，以知吾人之工夫，亦當順其雜而有，乃未嘗不可有種種複雜之工夫。以其人之道，還治其人之身，則即雜所以成純。則朱子之教，亦無一可廢。朱子之言，縱有黏牙嚼舌之處，人能一一吞咽，亦未嘗不可相泯於無跡。總上所言，可見二賢之論，正如始終之相涵，博約之相資。世謂朱子以道問學為先，心理非漫然為一；陸子以尊德性為先，乃心與理一者，吾人於本文篇首嘗評其說為不切。今如識得此二家之工夫論，有此始終相涵，博約相資之義，則固亦皆當說，而未嘗不切矣。 一九六五年十二月 * * * [1] 朱子大全卷七十記疑中於伊川性之有形者謂之心一語，謂「不知有形，合如何說」，又語類七十五謨錄更謂是門人記錄之誤。實則此應不難解。形即表現，即言心為性之表現耳。伊川於心性，不如朱子之以理氣分別，故可直以心為性之表現也。 [2] 朱子語類卷六十一謂「伊川雲盡心然後知性，此大不然，盡字大，知字零星」若未知性，便要盡心，則懸空無下手處；惟就知性上積累將去，自然盡心。伊川言盡心正是從大處著工夫。此乃與朱子以格物窮理為知性之積累工夫、盡心為最後效驗之說不同；而較近於象山重盡心之旨者也。 [3] 按在伊川，心與理實未如朱子之明加分別。如朱子語類九十七謂「伊川實理者，實見得是，實見得非。」朱子以實理與實見不同，而疑為記錄之誤。然如將心與理合言，則實理之為實，正可說原於心之實見：無心之實見，則固不可言實理也。 [4] 二程遺書卷五「理與心一，而人不能會之為一。」 [5] 龜山語錄三：孟子以惻隱之心為仁之端，平居但以此體究，久久自見。……因問尋常如何說隱……夫如有隱憂，勤恤民隱，皆疾痛之謂也。曰孺子將入井而人見之者，必有惻隱之心，疾痛非在己也，而為之疾痛何也？……若體究此理，知其所從來，則仁之道不遠矣。……余從容答曰：萬物與我為一，其仁之體乎？曰然。又：未言盡心，須先理會心是何物。心之為物，明白洞達，廣大靜一，若體得瞭然分明，然後可言盡。未理會得心，盡個甚？ [6] 朱子大全四十二答石子重「胡文定言不起不滅心之體，方起方滅心之用，能常操而存，一日之間，百起百滅，而心固自若」，自是好語，但讀者當知所謂不起不滅，非是塊然不動之知覺也，又非百起百滅之中，別有一物不起不滅也。朱子大全四十五答廖子晦，亦引龜山此一段語之一部分，而疑之。 [7] 復性書院重刊鬍子知言六卷，將凡朱子知言疑義中所有者皆不載，而附朱子知言疑義於後。此文所引，除註明知言卷數者，皆見朱子知言疑義。 [8] 五峰對其兄之學，有所不滿，然在此語上，應相共契也。 [9] 宋元學案衡麓學案。 [10] 朱子大全三十二答張敬夫問曰：「滿腔子是惻隱之心。此是就人身上指出此理充塞處，最為親切。若於此見得，即萬物一體，更無內外之別。若見不得，卻去腔子外尋不見，即莽莽蕩盪無交涉矣。陳經正云：我見天地萬物皆我之性，不知我身之所以為我矣。伊川先生曰：它人食飽，公無餒乎？正是說破此病。知言亦云，釋氏知虛空沙界為己身，而不敬其父母所生之身，亦是說此病也。」朱子語類卷二十謨錄一段，詳說不先自愛之理上識仁，「便將天地萬物同體為仁，卻轉無交涉」之義。又卷四十一謂呂與叔「以己既不立，物我並觀，則雖天下之大莫不皆在吾仁之中」，乃「因佛家說一般大話，他便做這般底話去敵他」云云。 [11] 此語中有三個中字，有三義：一是自性理之未發在心中說。朱子答林澤之（大全卷四十三）所謂只喜怒哀樂不發，便是中是也。此「在中」之「中」，是自存在地位說。二是自此在中之性理全體之「無過不及亦無所偏倚」而稱為「中」，此中是伊川與呂與叔書所謂「用以狀性之體段」者。朱子承之，謂「中不可直謂之性」而非呂之「以中為性」之說。此「中」只是一價值義之狀辭，而用於性理之全體自身者。此即朱子答林澤之書所謂：「未發之中，以全體而言也。」三是中節之中，即表現為合理之「發」之中。此合理之發，即朱子此書所謂「時中之中，以當然而言也。」此時中即和。有此和則在中之性理，亦表現於其中。故伊川謂「和」則「中」在此中，此和即中節。此中節之中，乃對「發」之合理之狀辭。至於伊川所謂中在和「中」之中字，則又是自第一義之「在中」之意言，此三義須分別清楚。而隨文領取。 [12] 朱子語類九十五「南軒言喜怒哀樂之中，眾人之常性；寂然不動者，聖人之道心」。此正承五峰之說。朱子下文謂「某看來，寂然不動，眾人皆有是心；至感而遂通，惟聖人能之，是則朱子與胡氏之說之不同也。 [13] 宋元學案五峰學案答曾吉甫謂「未發只可言性，巳發乃可言心，故伊川雲中者所以狀性之體段，而不可以狀心之體段。心之體段難言，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，聖人之所獨。若揚伊二先生以未發為寂然不動，是聖人亦感物而動，與眾人何異？至伊先生又以未發為真心，然則聖人立天下之大業，成絕俗之至行，舉非真心耶？故某嘗以為喜怒哀樂未發，同此大本，雖庸與聖無異，而無思無為，寂然不動，乃指易而言，易則發矣。故無思無為寂然不動，聖人之所獨」。此見五峰之以寂然不動言聖人之心之發。聖人之所以為聖人不在性，而在此心之發，則學者學聖工夫，亦自當在發處用矣。 [14] 朱子答呂士膽書（大全卷四十六）：「舉程子涵養於未發之前則可，求中於未發之前不可，李先生當日功用，未知於此兩句為如何，後學未敢輕議，但當只以程先生之語為正」。則朱子固明於延平之說，疑其非是。語類卷百三：「李先生當時說學，已有許多意思，只為說敬字不分明，所以許多時無捉摸處。」又語類九十六嘗謂：「驗乎未發之前，不得其道，則流於空。」今按王懋竑朱子年譜考異卷一三十歲及卷三五十九歲，記朱子與延平之同異甚詳。 [15] 此朱子與延平書不見朱子大全，今所引者，見胡廣所編性理全書。 [16] 朱子大全卷三十二，編此書於上段所引「通天下」一書之後。王懋竑從之，而以通天下一書代表朱子後來之見。然細察朱子文集之通天下一書中所謂前書，正指上頁所引「所謂凡感之而通……」一書，而內容亦與之相近。至於此書首用「累書所陳」之句，又以主宰知覺處為安宅，即不復只重心之發用，而亦更近其最後所歸之以「思慮未萌、知覺不昧」言心之未發之體之旨。固宜為後出也。 [17] 大全三十答張欽夫「問者謂當中之時，耳目無所見聞，答語殊不痛快。」語類九十六「謂耳無聞、目無見之說，亦不甚曉。」皆朱子不以伊川言在中者為所不見之說為然之證也。語類九十四謂伊川解艮其背為「止於所不見，」此所謂不見，蓋即指在中之性理而言，而朱子謂「如此說費力」，而謂「止只是所當止」，亦即見朱子乃以「止於不見而在中之性理之說」，為不然也。 [18] 封伊川所謂耳無聞、目無見之靜中有物始得，朱子初亦嘗以此靜中之物為太極或理（語類九十六洽錄），或見聞之理（九十六去偽錄）；繼又謂其即指知覺，如鏡中之光明（九十六文蔚錄）。此蓋隨朱子之所悟，而前後之解釋不同。依伊川本旨，則常謂直指性理為是。伊川答語中固有見聞之理之一名也。若謂之為指心體之流行，則是朱子以其後來之見，釋伊川之意也。 [19] 朱子固嘗辯呂與叔以中之一名指性，及以赤子之心為未發之非，（語類九十七）然於呂氏之「未發前之心體昭昭自在」之旨，則實加以承認，故謂「呂說大概亦是」。又二程遺書程氏經說卷八，有中庸解一篇：據朱子語類卷六十二及九十七，謂聞之龜山，此文實是呂與叔所著，而此文則為朱子所稱。今按此文即以未發為本心，本心無過不及為言。此文所謂本心，亦即其與伊川問答，所謂「昭昭自在」之心也。語類九十七又謂陸子靜力主此文為真明道之書，朱子謂「某所聞甚的，自有源流，非預說也。」看來朱子確有據而說。然象山所以爭此文是明道著者，亦正因此文言本心正與象山之旨合之故。朱陸同契於呂與叔之言心體，而朱陸之通郵，亦在此與叔之學，此世之所忽也，觀本文下篇自明。 [20] 語類六二：「楊呂諸公求之於喜怒哀樂之未發，伊川又說於已發處觀，如此則全無未發時放下底。今且四平著地，放下要得平帖，湛然無一毫思慮；及至事物來時，隨宜應接，當喜則喜，當怒則怒。喜怒哀樂過了，此心湛然者，還是未發之一般。方是兩下工夫，若只於已發處觀，則發了又去尋已發，展轉了一層，卻是反鑒。」 [21] 大全八十「理雖在我，而或蔽於氣稟物慾之私，則不能以自見；學雖在外，然比所以講乎理之實；及其浹洽貫通而自得之，則又初無內外精粗之間也。」（稽古閣記）此即藉外窮物理之學，以內明性理之旨也。 [22] 朱子疑胡五峰之言，主要見大全七十三知言疑義、又大全卷三十五答劉子澄、卷四十二答胡廣仲、卷四十六答胡伯逢及語類卷百零一評胡五峰處。 [23] 朱子大全五十九答趙致道有圖說明胡氏善惡二幾之失。 [24] 語類卷百零一評論胡五峰之學處，方子錄。 [25] 大全四十六答胡伯逢即重在以此言察識之非學者所能先事，故於此書中引明道之「人之制怒須先能忘其怒，方能觀理之是非」為說，人必於觀理之是非，先有一段功夫，地位已高，才能有「此深一義覺知」，「不應無故而自覺」云云。 [26] 語類十二。 [27] 又朱子大全四十二答吳晦叔，「敬為小學，今者未嘗一日從事於小學，而曰必先致其知，然後敬有所施，則未知其以何為主而言格物，以致其知也。」 [28] 二程遺書卷十五「敬以直內，有主於內則虛……此道最是簡，最是易，又省工夫」。卷六「涵養到著落處，養心便到清明高遠」。卷十五「一者無他，只是整齊嚴肅，則心便一。一則自是無非僻之奸。此意但涵養久，財天理自然明。」「敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬，人居敬則自然行簡」（遺書十五）。 [29] 朱子晚年較不堅持第一第二義之先後，見本文下篇第二節。 [30] 此三者中第二者直接對外，間接對內，一與三皆直接對內，而有一動一靜，一有事一無事之不同。論程子養觀說：「靜中之知覺，復之所以見天地之心也；隨事觀省，是乃所謂動上求靜，艮之所以止其所也。」（全書六十七）又與胡季隨書言「涵養者，本謂無事之時，常有存主也。省察於將發之際，謂謹於念慮之始萌也；省察於已發之後，謂審之於言動之後也。」（全書五十三）此則又開省察為二：一在將發，一者已發，然要皆發上之事也。 [31] 大全四十二答石子重「今人著察識字，便有尋求捕捉之意，與聖賢所謂操存主宰之味不同，此毫釐間，須看得破。不爾，則流於釋氏之說矣。胡氏之書，未免此弊也。」「若欲以所發之心，別求心之本體，則無此理矣，此胡氏觀過知仁之說，所以為不可行也。」（大全四十六答黃商伯） [32] 朱子年譜論學切要語卷二。又語類百十三，義剛錄。 [33] 朱子語類五十二德明錄「告子外義，外之而不求……只就心上理會……：子靜不讀書，不求義理，只靜坐澄心，卻似告子之外義。」 [34] 象山以義利辨儒佛，朱子語類十七德明錄，及語類百二十四 錄中，皆言及之。唯朱子以象山所言，尚是第二義；其第一義，乃在：佛說萬理皆空，儒則萬理皆實耳。 [35] 語類十九論語不說心，只說實事，孟子說心，後來遂有求心之病。 [36] 語類一一八謂體認自家心是甚。才識得，不操而自存。又語類一二一對心體只是要認識他，則朱子用識字亦有默識之一義也。 [37] 以此例明道所謂學者先有知識，亦即此意。上蔡、龜山以及五峰之察識之識，皆緣此而來。朱子大全四十二答胡廣仲謂「明道所謂先有知識，只為知邪正、識趨向耳，未便為知之至也。」實則此明道所謂知識，固非朱子心中之知之至，然亦非抽象的知正邪趨向，而正是即具體事而識其理之謂也。 [38] 語類十八德明錄：「齊宣王因見牛而發不忍之心，此蓋端緒也。便就此擴充，直到無一物不被，方是致與格」即朱子固有此意也。 [39] 大全卷五十三答胡季隨。按持敬易犯矜持之病，二程早已言之。如二程遺書三，記明道言不可矜持太過，伊川又言忘敬而後無不敬是也。 [40] 朱子語類卷十七亻間錄 [41] 大全卷四十六答胡伯逢。前已舉其義於上章第八節注。 [42] 象山全集卷一與會宅之：「心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。……萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。此吾之本心也。……古人自得之，故有其實，言理則是實理，言事則是實事，德則實德，行則實行。吾與晦翁書所謂古人質實，不尚智巧，言論未詳，事實先著。……以其事實覺事實。」 [43] 如語類十五不可做，決定是不做，心下自肯自信得及；語類十八志不立，又如何去學，又如何去致知格物中做得事；語類卷八及卷百十三至百二十一訓門人語中，言立志者尤多，不必一一引也。 [44] 大全四十八答呂子約，「讀鬍子知言答或人，以放心求放心之問，怪其 縷，散漫不切，當代之下轉語，……知其放而欲求之，則不放矣」。又語類卷五十九「心不待宛轉尋求，即覺其失，覺處即心，何更求為?自此更求，自然愈失。但要知常惺惺爾，則自然光明不待把捉，此外在釋孟子操則存，舍則亡」及求放心章，論及此意者甚多。 [45] 語類卷五十九端蒙錄謂操則存，舍則亡，泛言人心如此，……亦不必要於此論心之本體也。又 錄及去偽錄言茫淳夫之女，謂心無有出入。伊川謂此女雖不識孟子，卻識得心。然朱子於此二段文，明主人心自是有出入，而不以伊川意為然。亦即不欲於此論及心之本體，更不言有心之本體，足以為工夫之所據也。 [46] 人心有病，須是剝落得一番，即一番清明。（全集三十九）千古聖賢，自去人病，如何增損得道？ [47] 象山全集卷一與邵叔誼：「由萌櫱之生，而至於枝葉扶疏；由原泉混混，而放乎四海，豈二物哉。」此外卷十二與趙然道書亦同此旨。象山言日新語：如全集卷五與高應朝書：「根本苟立，保養不替，自然日新。」言日充日明語：見卷五與舒元賓書。又如卷六與傅子淵書：「大端既明，趨向既定，則德當日新，業當日富」；及象山與朱子和答詩「涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。」亦同此旨。 [48] 後之學者，如江右、東林、蕺山，皆意在複本，以減為工夫。然減得不盡之時，還望此心之高明，則此高明，又轉為深隱。至如慈湖、龍溪，則意在順本，而披開枝葉；而光輝之日新，乃只為一現成之靈明。此二派之分，皆由對象山之二義，各有所偏重之所致也。 [49] 象山全集卷二十一論語說。 [50] 全集三十四：「有士人上書云：手抉浮翳開東明。先生頗取其語，因云：吾與學者言，真所謂取日虞淵，洗光咸池」。則光輝之日新與浮翳之清洗，二義皆備矣。 [51] 全集卷五與舒元賓書。 [52] 朱子語類卷五十九孟子求放心章：「只存此心，便是不放，不是將已縱去了的，收將轉來；舊的已過去了，這裡自然生出來。」此無異謂心時時在新生中也。 [53] 大全卷四十答何叔京書：「存者道心也，亡者人心也。非是實有二心各為一物不相交涉也，但以存亡而異其名耳。其亡也，固非心之本；然亦不可謂別是一個有存亡出入之心，卻待反本還源，別求一個無存亡出入之心，來換卻。只是此心，但不存便是亡，存亡之間，無空隙處。所以學者必汲汲於操存。」 [54] 在伊川，敬全轉為一心上之工夫，由二程遺書十一論敬之一節，最可見之。朱子語類卷十二謂：以敬字只是敬親，敬君，敬長，全不成說話。而舉修己以敬，敬而無失，聖敬日躋之言，以謂敬可單獨說。然在一般義，敬固皆有所對。單以持敬為敬，乃始於程朱。故陸象山謂持敬之言乃杜撰。今謂之程朱所特重之教亦可也。 [55] 敬是持己，恭是接人；又敬是閑邪之道，閑邪則誠自存矣。 [56] 語類十七朱子謂伊川以整齊嚴肅說敬，較上蔡以常惺惺說敬為切。謂「如整齊嚴肅，此心便存，便能惺惺；若無整齊嚴肅，卻要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣。」然惺惺卻是歸宿處，故語類十七又謂先由和靖之說，方到上蔡地位。朱子又謂敬有把捉時，有自然時。（語類一一七）呂伯英問持敬之義。曰：且放下了持敬，更須向前進一步。問如何是進一步處?曰：心中若無一事，便是敬。（語類百二十）此皆是謂敬當進至無事時，以只有此心之惺惺也。 [57] 大全四十三答林擇之，未發時渾然是敬之體，既發則隨事省察，而敬之用行焉。 [58] 王懋竑朱子年譜考異卷一謂：朱子後來都無此語。 [59] 韓元震朱書同異考三謂：已發未發說以「中」由心體流行見，與湖南諸公論中和，即去此心體流行之語，則湖南書為後出。此書以無過不及屬未發，與胡廣仲書，則謂：「以無過不及，為說未發之中不著」，是見與廣仲書之為最後出。與廣仲書謂「中者，所以狀性之德，而形道之體；和者所以語情之正，而顯道之用」，即更不以心體流行為言矣。 [60] 大全五四答徐彥章「求之吾書，雖無體用之雲，然其曰寂然而未發者，固體之謂也；其曰感通而方發者，固用之謂也。且今之所謂也者，其間固有動靜之殊，則亦豈能無體用之分哉。 [61] 仝上答徐彥章另一書曰：「未發之前，萬理皆具，乃虛中之實，靜中之動。」此靜中之動，即只指此理之具而能動而已。陳安卿問：「未發之前，靜中有動意否？答曰：不是靜中有動，是有動之理」。亦謂靜與未發中，只有理也。 [62] 語類一二二「子約書有見未用之體，此話卻好。問：未用是喜怒哀樂未發時，那時自覺有一個體段則是。如意著要見他，則是已發。曰：只是識認他。」 [63] 一般之思想，以心為能知、理為所知，朱子亦不能免此。欲由此義以轉入真正之心理合一義，當知所謂心之知理，即心自規定其自己，為一知理之心，亦即心之自依其能規定自己之理，以成一知理之心。又即心之依其規定自己之理，以自創出自生起此一「知理之心」。而此中所知之理，則屬於下一層次，以為此能自創出，能自生起之「此心」所用以規定其自己者，有如西哲康德之說一切道德法則，皆人所自建立而用以自律者。故此謂所知之理，乃第二義之理。第一義之心之理，乃直至心之能自規定，自創出，自生起其自身處，所言之此能創能生之理。此能創能生之理，與心之創生之事俱呈、俱現，皆屬於「能」，而非屬於「所」。今即將此一能創能生之理，更使之為此心所自覺，而成為所知，則已落於第二義之理矣。 [64] 朱子語類卷五十三論心之操存舍亡曰：「若有一處不如此，便是此處不在了。問本心依舊在否？曰：如今未要理會在不在，論著理來自是在那裡。只是一處不恁地，便是此心不在了。」則朱子亦當在理上承認此心表面亡時，亦自在。然其意似以此不關工夫事。故不須理會。然實則知其在，則可有一自信，此自信即可為工夫，是則朱子之所忽者也。 [65] 朱子語類百二十一併謂涵泳只是仔細讀書之異名，此與象山言涵泳，實異義也。 [66] 朱子於此二工夫，固亦或相攝而說。如謂：「涵養中自有窮理，窮其所養之理；窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理。兩項都不相離。」（語類卷九賀孫錄）「居敬窮理二事……互相發明。能窮理，則居敬功夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。」（同上廣錄）然兩項二事相攝，仍是兩項二事也。 [67] 朱子語類卷九十六論「喜怒哀樂未發前，靜中有物……乃是鏡中之光明……只是知覺」。又言：「伊川以知覺便是動，說得大過」。張南軒嘗以心有知覺，即是已發，朱子謂不須如此說。如動與發指思慮，此知覺固非動發，然此知，總是能照而有用者也。語類百十三「須先就自心上立得定，則自然光明四達，照用有餘」，則體上之光明，固原具此照用也。 [68] 象山全集卷四與潘文叔書：若自謂已得靜中工夫，又別作動中工夫，恐只增擾擾耳。何適而非此心，心正即靜亦正、動亦正；心不正，則雖靜亦不正矣。若動靜異心，是二心也。又卷五與高應朝，亦謂動靜豈有二心。卷三與張輔之「若非尊所聞、行所知，只成得個板擔，自沉溺於曲學阿行，豈有定於靜，而不定於動耶。」