中國哲學原論 · 第十七章 總論性之諸義及言性之諸觀點，與中國言性思想之發展

一 性之諸義與言性之諸觀點 本吾人上之所論，足見中國昔賢所謂性之涵義，實極為複雜而多歧。今先撇開昔賢之說，而唯純理論的分析此「性」之一名之諸義，蓋至少有下列數者： 一 性指吾人直對一人或事物而觀看之或反省之時，所知所見之性相或性質；此性相性質，初乃人或事物之現在所實表現，而為我所知所見者。此可稱為「現實性」、「外表性」或「外性」。 二 由吾人所見所知之人或事物之性相、性質，為人或事物所表現，吾人遂思及此人或事物在不為吾人所知時，亦當有此性質性相。進而思及此性質性相，乃附屬於人或事物之自身，為人或事物之所以為人或事物之內容、或內在的規定、或內在的潛能或可能、本質（Essence)、或所蘊，以至雖不表現而仍在者。此可稱為「本質性」、「可能性」或「內性」。 三 吾人既知人或事物之內性本質，再還觀其表現之性相，即以後者之所以有，乃依於前者；而人或事物之本質，遂可視為因、為體；其表現之性相，可視為果、為用。由此而凡一人或一事物之所自生之因或究竟因，皆可稱為一人或一事物之體，亦一人或一事物之所以然之性之所在。凡此向人或事物之後面的因去觀看思慮，而發現之體性，亦可稱為「後性」；或吾人追溯事物之所以然，至於其初所發現之「初性」。 四 就人或事物之體及人或事物本身，而觀其所致之果、或所呈之用、或其活動後所終止歸宿之處之所然，而以之為人或事物之性之所在。此可稱為「由此人或事物之體之前面之果之用」，以視為此體之性之所在，故仍可稱為體性。但此乃向前面、向後來終止處之所然，加以觀看思慮之所得，可徑名之「前性」或「終性」。 五 克就人或事物之本質，而觀其有一趨向於表現之幾，或觀一潛隱之本質之原有一化為現實、或現實化之理，乃以「現在之人或事物之由其體性、與現在之如此然」，而正趨向於一將如彼「然」之「幾」或「理」，而謂之性。此可稱為一始終內外之交之中性，貫乎人或事物之已生者與未生者之當前的「生生之性。」 此五性，乃克就一人或一事物之五方面而言之性。至將一人或一事物與其他人或事物，相連而觀，則一人或一事物與其他同類之人或事物，所共表現之性相，是為種類性。一人或一事物所表現之異乎其他人或他事物，或表現其為一絕對無二之個體之特殊個別之性，是為個性。一人或一事物，除能與其他人或他事物有同類之關係外，復能與其他人、或他事物、或其自己，發生種種關係。而將一人或一事物之性，抽象而觀時，亦可發現此性與其他之性、或與其自身之種種關係。此皆可統稱為關係性。由此人或事物間、與其各種之性間，有種種關係，進而觀其相生或相滅、相成或相反、相順或相違，即可發見上述之一人或一事物及其性，對他對己對事物、或對一定之理想而言之利或害、善或不善、真實或不真實、美或丑之性，此為價值性。此上為將人或事物與性，相對而觀時，所發現之相對性。 又凡上所謂對他對己而說之性，亦可改而不對他不對己，而直自其自身以說，則與相對性相對者，為絕對性。如吾人可先說人之愛人利物之性，使其他人物生成，亦使其得自盡之以成聖成賢，是為對他之善，或對己之善。然人亦可以此能對他對己而生之善，皆屬於此性之自身，則此善，即所以目此性，而為絕對之善性矣。至於二事物間之關係性，初固唯見於此二事物相關係所合成之全體中。然克就其中之任一事物之「在此全體中」而觀，即皆自有一「在此全體中」之性，亦即自有此「與其他之物相關係」之性，而此性即為屬於其自身之絕對性。至於一事物或一性對其自身之關係性，則此關係性乃屬於此「能自對其自身」之自身之全體，即仍可視為屬於此自身之全體之絕對性。此外，一事物之屬於一類而表現之類性，亦可由「一事物之有此與其他同類事物為同類」之一特種關係，而將此類性本身，屬於一個體，則類性皆成為個體之性，如謂我有「為人類之一」之性；而此個體之性，亦可不對其他個體或其自己以說，則皆成為一屬於個體之絕對性矣。此義思之可知。 至於吾人所賴以知事物之種種性之憑藉，則繫於吾人種種之觀看、思慮、反省之態度。此可為一直接的向外觀看之態度，由此以直接發現一一人或事物之特殊個別性相。二為由此向外觀看所得，進而思慮反省其共同性相、關係性、或尋求其內在之本質、前因後果、體用，此可統為一向外之思省態度。三為直接的向內觀看、或反省之態度，由此以知我當下知情意等心理活動之性相。四為由此直接反省所得，而進以思慮反省我之心理活動之前因與後果、體與用等，此為向內之思省態度。五為初用向內反省，以自體會得其內心之趨向與生幾等，更即以向外觀看所得者，為之印證；或由向外觀看，而想見一趨向、生機之潛移默運於事物之前後之際，更即以向內之反省，為之印證。此為求向內反省與向外觀看二者互證之態度。凡此諸向外觀看向內反省之態度等，又可為純知的靜態的反省觀看，此乃不須通過我之實現理想之意志行為者；亦可為通過我之此意志行為，以作之動態的觀看反省。如由我對他人與自然物之行為，以知他人與萬物之性，由我對自己之道德修養以知我之性等。又此動態的觀看反省，亦可及於吾人所假想之「吾人之行為在其達最終之理想時，此他人與事物或自己之性之究竟，當為如何、必為如何、而實為如何」。此外，吾人之向外觀看他人之性，亦可包括：觀看他人之如何觀看我，或他人之如何觀看他人；而我亦可由此他人如何觀看我與他人，以知他人之性。又由向內反省之態度而自知我之性之如何後，我亦可進而反省他人之如何反省，而知他人之如何自知其性等。於是同用一向外觀看或向內反省之態度，其所達之「深度」即有種種之不同。而此外觀反省二態度之運用，其所及之範圍之大小，又原有其「廣度」。此二態度之或表現為靜態與動態的，而自持其為靜態的動態的之或久或暫，即其悠久之程度或「久度」。由此二態度之運用之深度、廣度與久度，再濟以人之心思之明或昏，而人由此所知者，乃或粗而或精，或疏而或密，而有種種精密之度。此二態度之相互錯綜為用，所成之態度，如以動觀靜，以靜觀動，或以內觀外，以外觀內；更歸於使內外動靜之所觀，鹹得互證，以便與上所謂內外前後之交之中性，更相應合等，又皆有種種之不同。此即知人論性之所以難，而有種種不同深淺高下之論，乃相懸不可道里計；而古今東西之言性者，所以複雜多歧，人不易觀其會通者也。 然在此一切複雜多歧之言性之諸論之中，吾人仍可由人之十目所視、十手所指之大處，以知古今論性之言之所會聚之地，與所自出發之觀點之大者。此則不外或為由向外觀看思省，以知人與萬物在自然或社會所表現之共性、種類性、及個性、關係性；或為向外思省而知之人與萬物，所同本或同歸之形上的最初最始之一因、或最終果之體性、或形上的實體性；或為由向內觀看思省而知之吾人之當前有欲有求之自然生命之性，與有情有識而念慮紛如之情識心之性，更求知其實際結果及原因之體性；或為向內思省而知之吾人之心靈生命所嚮往、而欲實現、欲歸止之人生理想性；而即此理想性，以言人之生命與心之最初或最終之體性與價值性。分別由此四方面出發之言性之論，則恆須通過一內外先後之交之性，即吾人前所謂「趨向」或「幾」之性，以為轉向其他之觀點之中樞。此五性，即吾人今可憑之以觀中國先哲言性之思想之流變者也。 二 告孟莊荀之四基型 大率中國思想最初所發現之人性，乃由一向內反省之觀點，而發現之具自然之生命欲望或情慾之性，如詩書左傳國語中所謂性，即初不出此義。告子所謂生之謂性與食色之欲並言，亦即指此自然之生命之性。孟子之言人之性不同於禽獸之性，雖初亦似為從自然中看人之種類性之觀點，然其言性之善，則直自人心之惻隱羞惡之情中之趨向於、或嚮往於仁義等之實現處、或此心之生處，以言之。此即一自人心之趨向與嚮往其道德理想，以看此心之性之善之態度。此性之善在孟子即人之終能成堯舜之聖賢之根據。故孟子之言性，乃由吾人上所謂趨向之性，以通於有成始成終之道德生活之聖賢之性者。至於莊子則由向內反省，而有見於人之一般之心知之運用，恆使人失其性命之情，而欲復其性命之情；故不以此心為性，亦不以此義之心為最高義之靈台靈府之心。至其所謂自然生命之性，則非只一自然生命之欲，而為可與其靈府靈台之心俱運，以游於天地之變化，而與萬物之生命之生息相通者，人乃亦可由向外觀看萬物之生命之性，以自知其性。此即別於告子之以生言性，而其所謂心，亦不同於孟子之為一純道德心，而當稱之為一能與天地萬物並生之虛靈明覺心。至於荀子，則更向內反省及人之自然生命之情慾之趨向於惡，以言性惡，而化莊子之虛靈明覺心，為一當其虛壹而靜而有大清明時，能兼知為人倫之統、人文之類之道之全，而古今一度，以成就歷史文化之相續之心。吾人嘗名之為統類心，或歷史文化心。吾人亦可由其向外觀看歷史文化之統類，以自識其有此知統類之道之心。此心果能知統類之道之全，而依之以行，則此心為道心。勉求上達於道心，未之能及，而不免危栗之感者為人心。荀子言人心之有危，亦可不知道不行道，略似莊子言人心之有險、有心厲、有賊心者。此告、孟、莊、荀四家之論，亦即中國最早言心性之四基本形態。此中之「心」：有其性善者，如孟子之道德心；有非善而須更加超化者，如莊子所謂一般之人心；有超善惡者，如莊子所謂靈府靈台之心；有可善可惡者，如荀子所謂能知道行道，而亦未嘗不可不知道不行道之心。此中之性：有單純的自然生命之欲望之性，而可善可惡者，如告子之所謂生之謂性；有自然生命之欲望之性，而趨向於與心所知之道相違反，亦即趨向於惡，以與善相違者，如荀子之所謂性；又有由自然生命之通之以心之神明，則與天地萬物並生而俱適，亦超於狹義之道德上之善惡外之性，如莊子之所謂性；再有克就道德心之生而言其善之性，如孟子之所謂心之性。此中心性各有四種，亦即後之心性論之基本觀念之所本者也。 三 四基型之言性之綜貫形態 此先秦之四家之言性，蓋初不相師，而各自獨立創發之思想。後人對之加以綜合而泛泛言之者，則為禮記禮運所謂人有血氣心知之性。此言即將人之生命性與心知性，皆包括於性中。樂記謂人生而靜，為天之性，靜為超善惡；而其所謂天之性，即後文之天理，則又應為善。由性以有欲以至人化物，又有不善。是為對人性之善不善及超善惡，分別從上與下，源與流之不同層次上說，而加以綜合所成之論。至於能在真實義上，求貫通綜合此上之四型之言性者，則應為承孟子言心性而來之中庸易傳之言性。中庸未嘗言心，而其言由擇善固執，而本三達德，行五達道，以成己成物之事，實皆賴乎心之誠明。然誠明之功，要在自盡其性，而明即心知，故不言心而只言性。此中庸之教之要義，在由擇善固執，以使一切一般所謂不善之心與生命之活動，皆由人之「誠之」工夫，以歸於化除。人之誠之之工夫，正由自率其性以自盡其性而來。盡性而無不善，則見一切不善之非性，而足以銷化荀子言性惡之義。人能盡性而無不善，即聖人之不思而中，不勉而得，以上達天德之無聲無臭之境。此與莊子所謂「入於靈府」、「入於天」、「與天地精神相往來」、「與造物者游」，雖不必全同其義，而其為超一般思慮心知，更不見有善惡之相對之境則同。中庸言盡己之性，則能盡人性、物性，以上達天德，而贊天地之化育，則又見此性為吾人之生命之性，而亦通乎萬物之生命之性，與天地之化育之德、生物之道者。此即足證此吾人之性，即天之所命，亦即天之生物之道之在於我者。此性根本上為我之道德生活所以可能之性，即孟子義；亦為天降於我之此自然生命中之性，即未嘗不具告子以自然生命言性之旨；又為與萬物之生命、天地之化育相通之性，即足以包攝莊子「性修反德，……與天地為合」「周盡一體，……性也」，以游於「變化之途」之旨。然中庸謂人盡己之此性，即兼能盡人性、盡物性，以成己成物，如天道之兼生物與成物，皆本於一誠；唯天下之「至誠」而後能化，又化必歸於育。則純為儒者之傳，而非莊子之所有者也。 至於易傳之所以亦為一綜合之論者，則以易傳之言「繼之者善也，成之者性也」，「成性存存，道義之門」，其本在孟子性善之傳，正與中庸同。而繼之之善，原於一陰一陽之天道，而易傳於天道，嘗言何思何慮，即天道為超于思慮中之善惡之上之境。易文言言「大哉乾元，萬物資始……乾道變化，各正性命」，此性命即自然萬物之性命，亦即指一切自然之生命。以天道觀人，人亦初為萬物之一，而有其自然之生命者。然人之自然生命中，又即原具德性。人能神明其德，而可窮理盡性以至於命，與天地合其德：則人之自然生命同時亦為一道德生命、精神生命也。 至於易傳與中庸之不同，則在中庸雖言天命之謂性，亦言天道人道，同本於一誠，然重點乃放在「人之如何自己率性修道、盡性，以成聖，而上達天德，亦見聖道之同於天道」之主觀內在的工夫中之一大段事上。而易傳之重點，則放在：「人之運其神明之知，以客觀的仰觀俯察一變化之道之彌淪天地，而神明之知，存乎其人之德行」上，則玩易亦君子之事，而窮理即所以盡性以至於命。即知天地變化之道，而更進退存亡不失其正，即聖人之所以裁成天地之道、輔相天地之宜，亦人道之所以配天道地道，以成三才，而盡性至命之功業之所在。然此在易傳屬第二義，其與中庸之重點放在先自率性求盡性，以歸於上達天德、天道者，固不同也。故中庸、易傳雖同為合內外、徹上下之圓教，然於上下內外之先後輕重之間，仍有異也。 四 秦漢以降至魏晉之種類性、關係性、與個性 秦漢以降，本儒家道家重性之旨，而視性為客觀的政教之準則者，有呂覽淮南，此即開漢魏學者之客觀的人性論之始。此客觀的人性論，大皆初依於向外觀看人性之現實的表現而成。董仲舒為成就政教之可能與必要，而以人性為「天質之朴」，然於此天質之朴，則又分解為陰陽善惡之性情而說。揚雄、劉向，亦同有對人性之分解的說明。漢儒凡以陰陽五行之說言人性者，皆同以人類為自然界之萬物之一類，而可以同一之陰陽之氣，五行之質，為其因本者，乃多以「生之質」之言，為性之定義。至於後此如王充、荀悅之性三品、九品之說，則是自此生之質所內具之善惡之成分，以分人為上中下之等類。此中之王充，因其以氣說命，以命定性；性之善惡只為一始向，待命而後成者；故有一善惡本身之價值性之觀念之暗示。而魏之劉劭，則進而本觀人之才性，以定人之品類之觀點，以論人之種種才性，在各種相關之情形下之種種表現，與其對社會政治之功用價值之所在。其論又可說為將人從自然萬物之環境中拔出，而重在觀人在社會文化環境中，如何表現其性者。然此漢儒之說，其初意皆在成就客觀之政教，而亦皆同為將人性客觀化，就其體質種類關係而觀，所成之性論也。 魏晉人之重個性、重獨性之思想，則為人在社會文化環境中，更求拔出，而求自別於社會中之一切其他之人，以回到其自己之思想；亦為人之由客觀的社會文化世界，再回到個人主觀內在的世界之思想。由此而人乃自內反省以發現其個性、獨性，而終於發現此個性、獨性之本質，即能體無，而一方超拔一切，一方涵容一切，以即一一所遇之物，而觀其自然自生而獨化之論。此中人固自見其獨，亦見萬物之無所不獨。而此時之王弼、郭象，所以狀此一心境之為超善惡之上者，則其言正與莊子之言靈台靈府天君者同；而有異於漢儒之「以性為內具善惡，對政教之成就言，又只為一若無善無惡之樸質」者。然莊子乃於其所謂靈台靈府天君上，言人之見獨，而不於所接之物之自生、自然、獨化上言獨，則莊子於客觀義的由萬物之自然自生獨化而有之個性，尚未能如王弼、郭象之更能重視也。 此上所述中國傳統論性之思想之發展，在先秦，所重者是由人之內在的反省之觀點，以發見之自然生命性、道德的善心善性、不善心不善性、及超善惡之心性等。至兩漢，而逐漸轉為取向外觀看之客觀的觀點，以觀人性，亦更重人性之分解的說明；乃論及人之善惡之成分、品級，人在種種關係中所表現之才性、及其種類、與才性之價值性、以及自此「種類」「關係」超拔而生之個性等。然此皆又仍兼重在由吾人之心性或生命之能有所趨向嚮往，其對吾人所趨向嚮往之道德文化理想之為逆為順，或才性對客觀政教之成就上之功用上言性。即兼重吾人所謂自一事物之前性或一人物之「向其前、向其終，以生，以發展，以有所實現之趨向、或生幾」上觀性；而非徒「由向後追溯一人物之現實的生理心理活動所自發之原因、實體、或潛伏而未實現之本質」，以觀性者也。 五 佛家之向內思省追溯所見得之性：所執之自性、空性或「無自性」性、體性與佛性，及佛家言性之善惡之四型 上文言由中國傳統思想，不重向後追溯所得之原因實體及潛伏之本質以觀性；然印度之論性，則正是初本於一自「事物之潛伏而未實現之本質」，或「最初之原因本體」以觀性者。印度哲學中所流行之「自性」之一觀念，即一潛伏而未實現之一本質之觀念。唯此觀念，則首為佛家所否認。探此觀念之起源，亦實初由吾人所觀得之事物之表面之性相，抽象而形成一觀念之後，再推之於事物之內部或後面，以形成者。此自性觀念本由吾人所構成，只依心而有；而人妄以之為實在、常住者、並妄以為緣此自性，即有實在事物之生；乃不知：任何事物之生，皆待其他事物為緣。事物之緣聚為生者，無不緣散而滅，更無常住者。故此自性之觀念，只為一妄執。佛家之般若宗即為破此自性之觀念最徹底者；乃由緣生以講空，而空亦不能成所執，亦非自性，故謂空亦空。般若宗之所謂法性空性，即以無自性為義，亦即一切法之無自性性。萬法之空性法性，既即萬法之無自性性；此性之義乃對任何法，皆只有遮義而無表義。唯因其可對一切法而說，故有一普遍的遮義。吾人亦可說一切法皆有此空性。而所謂一切法皆有空性者，亦即於一切法，吾人皆不能對之執有自性，此自性之觀念，對之皆不能用，吾人皆當在其前，見此自性之觀念之虛妄，而實去此虛妄，以成吾人之般若智而已。故此空性法性之名，雖可遍用於萬法，而亦可稱一切法之共同之類性。然又不同於一般之類性，因其無積極之內容，而只有一消極的「無妄執之自性」之內容。此內容，又唯為般若智之所證得；亦實即般若智既去其一切之妄執自性之後，「其自身之無此自牲之相」，反照映於其「所照之一切法之上之無自性性」，而非能離此般若智以言者也。 由上可知，佛家般若宗所謂法性空性，乃一特殊義之性，因其為似屬於客觀一切法，又實不能在一切法中，得其存在之地位；只依於主觀方面之般若智中之無此妄執之自性，而反照映於此客觀之一切法之上之無自性性也。至於真正由客觀的觀一切心色諸法之「當前所表現之相狀、性相、性質、關係」等，克就其自己之如是如是，以思省其對自身而為如是如是，以謂其各有一義上之自性外，更由是以反溯其原因、或「所依以生之體以言性」者，乃唯識法相宗之流。依此宗，諸法之性相，或同或不同，即可以加以類分。諸法所依以生而為其體為其性之所在者，亦有各種類之不同。又體又有體，體性亦有不同深度之體性；愈具深度之體性，即愈為潛隱而未現實者——如賴耶識，其體之用，即最潛隱而不易見者。此外，尚有諸法之關係性，如其他種種之因緣性。又有諸法之價值性，如善惡染淨等。此乃可依諸法之有種種之類，而各有其體用，與種種直接或間接、同時或異時、為主或為輔之因緣關係，而或相生或相滅等處，加以說明者。此即唯識法相宗所以於性相、體性、類性、關係性、價值性等諸類之性，所論皆備之故也。 般若、法相唯識，為純印度之佛學，經鳩摩羅什、真諦、玄奘之傳譯，僧肇、窺基等之弘揚，其根本精神亦未大異。故僧肇之所謂性，亦同般若宗之法性空性，而無中國傳統之生之義，亦不涵有所趨向嚮往之義。僧肇所謂住於一世之性，實只為一性相之性。在中國佛學中，唯大乘起信論及天台華嚴之流，能本印度華嚴、涅槃、法華之自「學佛之終極理想或最後果、成佛所以可能之心性根據」，以發展出種種以佛性、自性清淨心、清淨如來藏心或心真如，為吾人之心識之體，或究竟因所在之論。此由人學佛時之前面之最終理想在成佛，以觀人之自始具此佛性、自性清淨心等心之觀點，則與中國傳統思想之由趨向嚮往以看性之路數為近，而此一流之佛學之所以更能生根於中國，其故亦在此。 大約在印度之小乘佛學，因勤求出離，乃以現實人生為流轉之染法，而人之五蘊之性皆染，即皆不善。唯識法相宗則以種子有善惡染淨，而賴耶識之自身則又無善無惡，此即以無善無惡者涵淨染善惡之性之論也。涅槃華嚴二經，直就佛性佛心以言人可成佛之性，則為純善者。大乘起信論本自性清淨之一心，以生二門而具染淨，則是以淨心而攝染淨善惡者。至天台宗則由此以言性具善惡染淨，以言佛性有惡者。華嚴宗言真如隨緣不變，則更重此真如之淨，乃雖表現為染淨，然實不染，而未嘗不淨者也。至禪宗之言一自性本心而無善無惡，非染非淨，則是由心性之淨，以更及於其超染淨善惡，而無染無淨、無善無惡者也。是見佛學中亦有言性惡、無善無不善、性善、超善惡之四型。其歸趣之別有所在，涵義之另有特殊之處，固不礙其與前此之中國思想之言性之亦有此四型者相類也。 六 宋儒言性之觀點態度與佛家之不同，及周程之觀點 由李翱至宋儒之周濂溪，重提出中庸誠之觀念，以為天人之道與人及萬物之性之本。周濂溪之言由太極之動靜，而有陰陽五行，以化生萬物；及橫渠之由太和之道以生人物，則根本為易經之路數，而攝中庸之義於其中。邵康節之觀象數，亦為易學之精神。然周、張、邵之言人性，同重此性之為一能生而能成，以有所實現之性，此即一直接由其前面之用，以見得之人性。此非如佛家之唯識宗之由向後追溯人之現實之活動所自生之因，以見得之種子賴耶之類，而較近於大乘起信論等所謂：能由本覺以顯現為始覺之心真如、自性清淨之如來藏之類。其不同，唯在彼所謂心真如、自性清淨之如來藏，唯能由其自己之實現，而使人成佛更度眾生者；而周、張、邵所謂能實現之性，則一方可使人成聖成賢，一方亦可實現於「客觀的成就其他之人與自然界之萬物之事業」，或實現為一「以物觀物之心」；以使物亦得實現其性，而呈現於吾人之以物觀物之心之前而已。 至於程明道之以即生而謂之性，言人與萬物「生則一時生，皆完此理」，乃由渾然與物同體之仁，以識「此道之與物無對」，則此乃初自人之能渾化「其自身與萬物之為不同類而有之分別」處說。此乃擴大一人之生命之個體，而如以全宇宙為一個體者。其定性書之旨，言聖人以心體萬物而無心，以其情順萬事而無情。此與王弼之聖人之有哀樂以應物，又能體沖和以通無者，其相去只在一間。明道之聖人之喜怒，依理之是非，以物之當喜而喜、當怒而怒，故喜怒不繫於心；而王弼之聖人則唯賴其神明茂，而體沖和以通無，以不傷於哀樂。王弼之聖人，無明道所謂「仁者之生物之意，渾然與物同體之感」，王弼亦未能如明道之言，視天地萬物與我皆同此一生生之道、生生之性也。此明道之通我與天地萬物為一體，以見其同此生生之道生生之性之言，除包涵中庸之言誠，以「合內外」之意，亦與大學之教，重「通內部知意心與外之家國天下為一」之旨，遙相契應。故程子由重中庸而兼重大學。伊川承明道而由重誠以重敬，兼以致知窮理為工夫，而謂性即理。伊川言此性之為理，以明客觀普遍之大公之理，即吾人主觀特殊之生命之氣之流行之性。則理不外於性，性亦不外理，而內盡己性、外窮物理為一事。此正所以申明道之言合內外之旨。此中之理乃當然之義理、理想，而此義理、理想之所在，即性之所在。故順理想而有知與行，即窮理以盡性之事。此性此理，為一有其前面之變化或動用者，非如一般所謂為所對之事物性質性相之為一定不易；亦非只由反溯當前事物之原因，或所自生之體，方加以建立者；而是由吾人內心之自體貼得確有此性此理，具有導吾人之知行之動用，而後方亦說其為寂然不動、感而遂通之心之體者也。 七 朱子之觀點，與陸王之承孟學傳統及清儒之觀點 至於朱子之言性即理，乃承於伊川；而其言理即太極，則通於濂溪；言心統性情，則本於橫渠。性以通於太極之理，而益見其尊嚴。性具於心而見於情。心虛靈不昧，具眾理為性而以情應萬事；其知乃能即凡天下之物莫不因其已知之理，而益窮之，以至乎其極；其行則足以成物、修身、齊家、治國以平天下。是見此心，其性理、其情、其知、其行之廣大。至其言此心之善，則是由「性即理，理善而性善」以說，此乃本於伊川。然其意亦在通於孟子。至於其以心外窮理，而重心之知物理；並以心之本身只為一虛靈之知覺，可盡性合道以成道心，亦可不盡性合道而止於為人心或流於人慾；則其論又略有似於荀卿之言心。朱子之思想之方式，既不同於周、張、邵之由外觀宇宙以觀人，亦不似明道之直下渾合內外以為一，復不似伊川之言性即理以窮理即盡性，而貫內外為一；而是重在於天道人道之上下內外之各方面，皆一一加以展開而說，此乃兼求儘量運用向內反省與向外觀看之二態度，以言心性，而有之思想也。 然與朱子並世之象山，則直接依內在之自省自悟，而言心即理。此則更同於孟子之即心言性。象山之以孟子之先立乎其大者為教，亦足見其對孟子最能相契。慈湖即心之精神之運以見易，白沙言端倪之覺。至陽明之承象山而言致良知，以好善惡惡，則又是攝大學之誠意之教，於此本心之良知天理之實現歷程之中。此皆可謂孟學之流。在陽明學派中，雙江、念庵反求心之寂體，龍溪即一念靈明以悟即本體即工夫，近溪言不學不慮之天德：此皆意在超拔於一般善惡念慮之上。此諸賢之言，乃類於中庸之以不思不勉言聖人之達天德；易傳之以天下何思何慮，言天地之道；亦似莊子之言靈台靈府之位在一切思慮之上；並與禪宗之以心體自性為無念無相、無善無惡之旨，同為在一層面上之說法。而觀近溪之識仁體於「此心與己之生及天地之生」，三者之合一之中，以見乾知坤能，皆不外此仁體，而達天德，則又近契明道以渾然與物同體言仁之旨，遙通於中庸盡己性以盡物性，以贊天地之化育之旨，並以此心之「知」，契合於易道中之「乾知」、以此心之「能」，契合於易道中之「坤能」之說也。 至於東林學派劉蕺山之再即氣質以言性，似漢儒即氣言生之質、生之性，而實大不同。蓋漢儒即氣言生之質即生之性，非待外來之教化，即不能自善，因其只是氣，只是質也。東林蕺山言性只有氣質之性，則此性乃是理，而此理仍為定向乎善者。故此性在氣中，固自善；即其所在之氣質，亦與此性之善俱善。故此只有氣質之性之說，初非意在納性於氣質之中，以泯其善，而正是由此氣質中之有此性，以廣見此性之善於此氣質之中。而蕺山尤善言此性體或意之自為主於一元之氣之自無而有，自有而無之周流不息之中；故亦能自變化其氣質之粗，以成此至善之流行。則此性之在氣質之中，未嘗不奧秘而深隱，亦超乎一般所謂氣質之上者也。 自象山陽明以下之言性之說，皆是人直接內部反省其道德的心性而生之說，無論如象山之直下發明一與理為一之本心，茲湖之言「心之精神是謂聖」、白沙之言「靜中養出之端倪」、陽明之言致良知、雙江念庵之言寂體、龍溪之言一念靈明、近溪之即生言仁以達天德、與蕺山言意根之至善，皆初是由人在道德生活之自反省其正呈現之道德心、道德意志或道德生活之內容、初幾、歸向而立之論也。 明末之王船山，則規模弘闊似朱子，而亦兼取內在的反省與客觀的觀看之態度，以論天人心性與歷史文化之道。而其重命日降，性日生之義，則更為能極中國思想之重向前面看生命心性之意義者。至於克就其反對明儒之只知重內心之反省處看，則其思想態度為由內觀，以轉向外觀自然之化與社會歷史之變者；而其精神，則近承橫渠為生民立命之言，遙契於易傳之以繼言善之旨，而更重慧命之相續無間，以廣天地而立人極者。至顏習齋之重氣質之性與身體之習，戴東原之以血氣心知為性，皆是通心與自然生命以言性之路數。唯習齋更重身體之動，而東原則較重心知之能靜察外在事物之條理，二人一重行、一重知為異耳。戴東原之重以心知觀外在事物之條理，既與考據訓詁聲音之學之流相接，而與西來之科學精神更相契應。此亦即民國以後提倡科學者、或善言考據之學中科學方法者，恆喜東原之學之故也。 吾人上循歷史之次序，以綜述中國先哲言性之思想之變遷，亦當略及今日流行之性之一名之義。此則當回到本文第一章首之所言，即今中國流行之性之義，大皆本於一客觀的觀點所言之人物之性質性相。此乃由向外觀看而繼之以思省之態度所發現，如上所謂由向外觀看之態度所知之外性。及緣此外性，而知之人物之「本質性」、「可能性」。至將人物相連而觀，則今人又重在知人物之種類性，及其在種種相對的關係中所有之關係性。此乃一方緣自佛學中所重之性相因緣性等觀念，已融入中國思想之故，一方亦由西方之科學哲學之觀點，原著重向外觀看人物之現象、性相、性質，並求對人物之未來加以預測，以便加以利用，遂亦重對人物作種種類別之類分，與其可能性之思索，反種種關係之研究之故。然於中國之佛家所謂遍於一切法相之空相空性，以及儒家、道家、佛家純緣向內之反省之態度，通過我之動態的意志行為，而識得之內在的理想性及體性，以及本文所謂居內外前後之交之中性之生幾等；則今之為西方科學哲學宗教之學者，蓋知之者甚鮮。即有類似之觀念，亦初不名之為人物之性，而只視之為上帝性、神性之類。此乃由世之分裂天人，不能降神明以內在於人物而來。凡此所及，皆非一二語所能盡。然要之，可見今日一般流行之言性之義之局限，未足以通全幅中國先哲言性之思想之廣大、高明與精微，而此正為種種混淆之論所自起者也。吾今之對各種言性之思想，一一加以分疏，而不另為之綜合；蓋亦重在先去此種種混淆之論，以免其相蔽相障之害；並見其在不同之觀點下，皆各有千秋；小德川流，大德敦化，盡可並行不悖，方見此中之思想天地之廣大。庶幾會而通之，存乎其人，而人亦皆可各自求有以達於高明與精微也。