中國哲學原論 · 第十六章 王船山以降之即「氣質」、「才」、「習」、「情」、「欲」以言性義

一 王船山之道、善、性三者之大小義 宋明儒學之言心性之精微與高明，至蕺山而鞭辟入裡，披露至盡；故謂此心此性，在人為人極之所以立，亦即能「通天地萬物以為一心」，「非一膜所得而囿」者；而克就其通天地萬物為一心言，亦更別無此心之本體之可覓。此心有此性此理，卻別無此性之所以有之性，此理之所以有之理。故蕺山更謂「性無性」、「理無理」。而另轉一方向之思想，即為如黃梨洲明儒學案序之言：「盈天地皆心也……心無本體，工夫所至，即其本體」之說；轉而重觀天地萬物之變，人事歷史之變，建制立法，以明外王之道之學。此即開為梨洲之史學與經世之學。當時之顧亭林，則又病其時言心性者之不學無術，而主以行己有恥一語，括修己之道，並以博學於文，為治人之資；以矯談心性者之空疏之弊，而救之以言三代之治體與天下郡國利病之實學。此如循梨洲之言以觀之，則此心之工夫所至，既皆心之本體之所至，則此實學之工夫之所在，亦皆此心之本體之所在，而亦可攝之於心性之學之中。然在亭林則初無此意，其思想之來源，尚遙承朱子之教，其博學於文，蓋類同於朱子之即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之之事。後之清代學者，乃或謂宋明儒之心性之學，為全然無用，而對此心性與天地萬物之關係，恆視如相對之二者；於此心性，多連於吾人一身之氣質、血氣以觀之，如顏元戴震之說是也。當明清之際，能上承宋明儒學之問題，反對王學之流，亦不以朱子之論為已足，而上承張橫渠之即氣言心性之思路，又對心性之廣大精微有所見，而能自樹新義，以補宋明儒之所不足者，則王船山是也。 對於王船山之言心性，吾於二十年前嘗作王船山之性與天道論（學原一卷二至四期）及王船山之人道論（學原三卷第二期）二文，論其言「道大而善小、善大而性小」，「不以氣質之偏為不善」，「尊生而重情才」，「人之不善，唯原於流乎情、交乎才者之不正，而不在氣質或氣質之性之本身」，「命日降而性日生」，以及「人之精神大往大來於天地，以死而不亡」之諸義。此皆似與程朱陸王之言不同。然吾今將說明凡此船山所立之新義，皆由於其重在本客觀之觀點，以觀理或道之相繼的表現流行於人與天地萬物之氣中而來。此與程朱陸王之自另一觀點所立之義，亦無必然之衝突。船山之所以重此理之相繼的表現流行於氣，則由其學之上承橫渠之學之精神，而又特有得於易教之故。其言易道之別於先儒者，要在以太極只為一陰陽之渾合，力主乾坤之並建，以言宇宙人生歷史之日新而富有之變。緣是而其命日降、性日生之說，乃得以立，而更有其人之精神之死而不亡之義。此即本節及下兩節當更略加解釋者也。 按易傳言一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。此雖似分三層次說，然義亦可相貫，三者應原無孰大孰小之可說。宋明儒之就吾人生命中之道善性三者之關係，而向內反省以觀之者，大皆謂道或理之所在，即善之所在，亦性之所在。如程朱之即理之善以言性善，陸象山之以言心即理，而具四端萬善，王陽明之言良知即天理即至善是也。然吾人如純本一客觀之觀點，先將吾人之自己與萬物平等觀，而克就現有之一人一物，所能客觀表現之理，而言其所具之性，則吾人固有理由說此性所及之範圍，不如現有之天地之氣之流行變化之中所表現之善，所及之範圍之大，更不如此天地之氣之流行變化，「所以得成為可能」之理之道之大。蓋現有之天地之流行變化之氣，乃順道與理，而繼續開拓者，而此現有天地之氣，則又尚不足以盡此道此理，而表現之。程朱於此可言理先而氣後，則船山自可言道大而氣小也。又自客觀之觀點言善，則未有表現，不足以言善，而天地之善即亦只當自其表現於流行之氣上者說。故道大而善小也。至於將天地之氣之全之流行，所表現之善，與得於天地之氣之一分，而成之人物之氣，所表現之善相較，則固亦可說前者大而後者小，而人物之氣所表現之善，原於其性，則天地之善之全，又大於人物之性之善，可言天地之善，亦大於性矣。然船山之此義，亦唯對一客觀的「觀一個體之人物之性、天地之氣之流行中之善、及此善之所以成之理或道三者之關係」之觀點，而後可說。若在人主觀的向內反省其生命中道、善、性之如何相關時，則人固仍可緣程朱陸王之論，自謂其性之所在，即當然之理、當行之道所在，故率性之謂道也。率性而表現比理於氣之流行，即善，亦即修道之事善。然若氣之流行表現此理此性為善，則此理此性之自能表現於氣，亦先自是善。若然，則對此道、性、善之關係，當如朱子說「在天地言，善在先，性在後，是以發出來，方生人物」；而「在人言，性在先，善在後」。 [1] 此即謂天地生人物以道，而有其善，人物乃有其性；則天地依道而有之善，固先於人物之性，亦可說大於人物之性。然人物既有性，而性顯其善，乃有修道之事，則善在性後，亦在性中；依性之善而修道之事善，而道應即在此性之善中。依此後義而性包括善，善包括道，則不可於此分大小，亦未嘗不可說性大善小，善大道小矣。此中人所取之二觀點之別，蓋略類邏輯中所謂對一概念之可分別就外延與內涵二者而觀之別。如自外延觀，一概念之外延之較大者，自其內涵觀，則又包括於內涵大之概念之中，而反若較小。故在外延觀，可說生物大於人，人大於中國人；而自內涵觀，則生物之概念在人中，人之概念在中國人之中，而中國人之概念之內涵，乃大於人，更大於生物是也。自外延觀，即客觀的觀一概念之所指之範圍之大小；自內涵觀，即自內反省一概念內部所具之意義之大小。此正如客觀的觀道、善、性三者，與自內反省此三者，其大小之所以不同。船山本前一觀點，而謂道大善小，善大性小，固與程朱陸王自後一觀點，言道與善皆內原於性，無此所謂大小之言，可並行不悖者。至船山之所以未嘗由性之具善、善之具道，而言性大於善，善大於道者，則唯由其限大小之名於外延之意義之故。然彼亦未嘗不承認此不同觀點之存在，故謂「大者博而不親，小者專而致精」，以謂道大善大，而不如性之所涵者之專精。然此小者之所以專而致精，亦正以其能自內涵具彼大者而專之精之也。今觀船山於讀四書大全說等，言人之率性修道之功，亦未嘗不本於此性之內原涵具善與道以立論，則亦當未嘗不可應許此另一義上之性大而善小、善大而道小之說，或更不於此分大小也。唯船山為矯宋明儒者之偏於本向內反省之態度以立言者，乃重取客觀的觀點，以觀此性在天地間之地位，故有此道大善小，善大性小之論耳。固非其說既立而程朱陸王之義可廢之謂也。 二 船山之尊生尊氣與尊情才義 至於船山之不以氣質之偏剛偏柔為不善，亦原於其重取客觀的觀點，以觀人所具之性之表現之故。重此表現，則舍氣適足以孤性，性善即氣之性善。氣之表現性之善，縱有所偏，既是表現，則已有善，表現而偏，能反之於中正，固所以見性道之全；然縱以偏繼偏，只須其表現，能相續不斷，亦見善之流行。船山所謂「以陽繼陽而剛不餒，以陰繼陰而柔不孤」是也。此船山之言，與昔之宋明儒者喜言中正中和，若只以中正中和之表現為善者，亦可謂大有不同。然昔之宋明儒者之此類之言，乃意在樹立聖人之大中至正之道，以為標準與極則。宋明儒之論聖賢氣象，固亦未嘗不謂有陰陽剛柔之偏至者與中正者之別，如明道之言顏子如景風慶雲，孟子如泰山岩岩；伊川言顏子春生，孟子秋殺；上蔡言顏子似弱，孟子似強，即皆意謂孟子顏淵二賢之各有氣象之偏，未能如孔子之為元氣之氣象，而大中至正也，然此又何害於二賢之賢?細考宋明儒之所以尚中和中正，若有惡於氣質之偏者，唯在由此偏可致蔽塞，以成種種生命流行之阻滯與窒礙。然若人之偏剛偏柔者，其剛柔之表現，皆合乎理，則雖偏亦未必成蔽塞。剛能相繼以成至健，柔能相繼以成至順，則此中自有生命之流行無礙，亦正所以成彼剛柔之德者。此亦正當為宋明諸儒之所應許。唯船山因其更重人之性之道之表現於氣之流行之相繼，故亦更能言一切偏至之善德。善德之成，其要點唯在性道之表現於氣之無蔽塞、無滯礙、而生生不息。故匪特至剛至柔皆至德，浸至剛柔之氣之錯綜而表現，如適得其時與位，而合乎天理，亦無非善德。此即易經之所以不只於乾剛坤柔上言德行，亦於乾坤相錯綜所成之六十二卦皆言德行之故。船山蓋亦由其得於易教者深，方能不就此人之氣質之有偏，而疑其性之德之善也。 至於船山之尊生而重情才之表現，亦由其重性之客觀的表現於氣之流行而來，此尤顯而易見。因吾人之生，即一氣之流行之歷程，情原即性理之表現於氣之別名，才即氣能表現性理之別名。此為宋明儒共許之通義。宋明儒皆言以理率吾人生命之氣，亦決無存心忽視此人之才情之事。然人之生命之情才之表現，或流於人慾，若不先尊理而尊心，則又無以去人慾而復天理。程朱陸王即意在樹立一尊理尊心之教。然尊理尊心，而或忘此理此心之必表現生命之氣，以成情才，則實際上又不免歸於對情才之忽視。故船山繼尊理尊心而言尊生，更尊此理之表現於生命之氣之情才。生命之氣之流行，固宜求其充盈盛大，沛然莫御，然後天理或性乃得其充量之表現。船山遂謂聖人必氣盛而情亦盛，德優而才亦優。此即不同於宋明儒之言聖之只在其德之純者。言聖人之所以為聖人，只在德之純者，乃自「氣質」之「性質」上說。而以聖人當情才亦茂者，則兼自此德之表現於氣之「量度」上說。質固當求純，而量亦當求大，則二言未始相悖。然必質先求純，然後其量之大者，皆見善之充擴。否則才情之盛者，唯是一霸氣之縱橫，則亦不可入於堯舜之道。此即必先有程朱陸王之尚德之教，樹立於先，方宜有此船山之尚情才之論，繼之於後。然尚德之教既立，則自亦當更言如何使此德有充量之表現，則亦不能不有此船山之尚情才之論。此中先後賢者所言之輕重之不同，正所以成其為一聖教之相繼，以成此儒學之發展者也。 由船山之於先儒之尊理尊心之外，更尊生尊氣之流行所成之情才，故船山說此惡之源，乃不特不在理、不在心、不在氣質，亦不在情才，而在情才之流之交。此即謂：惡乃唯存在於一人之情才之表現，與其他人物之情才之表現之相交接，而或相與阻滯之「關係」上，亦即其所謂人之陰陽之氣之變合之差。如吾人論王船山之文所已詳及。依船山之言，惡唯存於此「關係」，而去惡之道，亦要在化除此人與人之情才之「關係」。然此關係，既為人心之所知，而人心亦能自反省及此關係，乃由人自己之情才之如何流行之所致；則人固亦可自知其情才之流行之有不當；並知凡此不當，而仍自流行不能自已者，即一違天理之人慾；而當求有以自去其人慾，而有正心誠意以修德之工夫。船山之善言此工夫，亦無大殊於程朱諸儒。然船山之說此惡之地位，唯在人之情才之流，積習難返，更交激互盪，以致相阻滯之際，便不如先儒之推惡之原於氣質之性。此正有如說水之波濤洶湧至於覆舟，唯在其異流之水勢既成，而更相阻滯激盪之際，而不推之於此異流之所自生之源。此即更所以證：此惡之無根於吾人之生命之原始，亦唯足致吾人「生命之諸活動之流行之互相阻滯」者，方得稱為惡；則尊生之義，即更由茲以更顯矣。 察此船山之唯在情才之流之交上，說惡之地位之說，固與程朱由氣質之性，言不善之源者異。然程朱之此說，乃自人之氣質有待於開通變化，否則將致性理之蔽塞，而有不善之生以說。此義實亦非船山之言之所能廢。蓋人之情才之表現之相交接，而相阻滯激盪，即已可說是因人之氣質尚未能清通而開明，以使其情才之表現交光互照，以相應成和之故。凡一切求彼人己之情才之流相應成和以去惡之事，亦莫不可視為人之所以開通其氣質，變化其氣質之事。船山固亦承橫渠之教，以言變化氣質也。若更細察船山之意，其異於先儒言氣質之性為不善之源之說者，則蓋仍在船山之言善惡，皆自性或理或道之客觀表現上說。船山於天道之善，在天道之見於氣之流行上說，故謂道大善小；於人道之善，在性之由氣質而表現說，故重氣質、尊生、而尚情才。其於惡，唯在此人己之諸情才之流之積習已成，致相阻滯，不能相應成和處說；即不在未有情才亡先說。情才原於性理之表現於氣，氣固或未能自開通而不表現理。然此「不表現」，只就其本身言，亦不是惡。唯此氣既表現理以成情才，情才之流行，有其方式，而此方式或特定化、機械化，以使氣成為習氣，而後來之情才之表現，更夾雜此已往之積習以俱流；氣乃不免於錮蔽而自塞，遂與天地間其他人物之氣之表現流行——即其他人物之情才之表現，互相阻滯，乃有惡。則此惡便不可溯源於元始之氣之自身，而唯當溯源於成情才之氣之表現流行方式之特定化、機械化所成之習氣。習氣成而當下之氣之流行，不能表現其當表現者，方見有氣之蔽塞阻滯，而為其與其他之氣相阻滯而致惡之源；固不可以此惡，推諸氣之表現流行之自身；更不可推諸氣或氣質之自身也。船山於此，固自有其卓見在，而有所進於先儒。然吾人亦仍未嘗不可說：此氣之表現流行上，總有一化為習氣，以致蔽塞之幾，而有待於吾人之開通於幾先。則此氣質之未開通，仍間接為不善之源。是船山之義立，先儒之言亦不可廢。唯船山之言善，可使吾人更注目在此氣之表現流行，隨處可夾雜習氣，而生蔽塞，以成不善之一點；人亦更當知：即就吾人當下之氣之表現流行處，以當下免於習氣所生之蔽塞，而開通之於幾先，以與客觀之他人或其情才之流行，其亦當有而為善者，及天地萬物之氣之表現之流行，隨處求相應成和，為修德之工夫之本耳。 三 船山之易教與大往大來義 吾人以上論船山之言心性之諸新義之異於先儒者，皆未嘗不各有其所當，而可並存不悖，亦即是本船山之講學之旨，以使諸先儒之教與船山之教，得相應成和，而共一聖教之流行者。此船山之諸新義，如謂道大善小、善大性小、尊生、重情才、不以惡歸罪於氣質或氣質之性，同皆由於船山之更重本一客觀的觀點，以觀「道或理之繼續的表現流行於氣中之種種涵義」，然後加以建立者。船山之此一觀點，近承橫渠之教而遠本於易教。其所進於橫渠者，則在橫渠猶是得於中庸者多，得於易教尚不如船山之多。橫渠之由氣之虛而能體萬物處言性，此性為氣之能感之所以然，其本身尚為一未表現者。而船山之所謂性，則克就「天道之流行於氣以有善，更底於人物之成處」，言人物之具性。此中人物為一實有，則性亦為實有。此實有之性，不離氣，故天道相繼表現流行於氣，而天命日降；人之性亦不斷表現流行於氣，其性亦日生。此天命與氣及性，皆同在一相繼的表現流行，或創造之歷程中之義，則橫渠之所未詳。橫渠與程朱之言性，皆自萬物之同源共本上說，而船山言性則兼在人物之氣之流行本身上，說其隨流行以日生。至船山之能言此義，則純由其特有得於易教，而亦更有其乾坤並建之說之故，方能成立此命日降而性日生之說，以及人之氣之大往大來於天地中，以死而不亡之說也。此亦皆同原於其重「客觀的觀理之相繼的表現流行於氣」之態度而有之思想。茲特詳之於下。 關於船山所得易教之所在，吾人可說凡本文第三篇論易傳時，所謂：由有德行者神之知來、知之藏往，以原始要終，以見「陰陽之相合」，「天地之日新與富有」，「萬物之往來之相生相涵，往者之性見於其迎來，而直貫於來者之中」，以見乾坤之不二等諸義，蓋皆為船山之所承。而船山之言之進於漢宋諸儒之言易者，則在其不以太極為至高之一理或元氣，而以太極為陰陽之渾合，而主吾人方才所提及之乾坤並建之義，以說理氣之關係。其意是謂二氣雖渾合為太極，然不可視此二氣為一氣之所分，或一理之所生。船山之旨，乃重在言乾坤陰陽之恆久不息的相對而相涵，以流行表現，即以說理之相繼的表現流行於氣之事，而緣是以暢發宇宙人生之日新而富有，以成一相續之歷史之一面。故船山之學，歸在論史。按易傳未明言陰陽是氣，亦未明將乾坤之道隸屬於二氣。船山則承漢以來之說，將乾坤之道隸在陰陽二氣之流行中，以為其道其德，而更重在說此乾坤為不離此氣之理。此二氣之流行，固原依其有此乾坤之德之道之理；然此德此道此理，亦順此氣而流行。故氣既流行，則其理亦非皆如故，萬物萬器，既各有創新，非同舊有，則其道亦不能守故轍，而必隨之以新；而此整個天地之乾坤之道，實亦未嘗不挾其中之萬物之新、萬物之道之新，而亦更新。故此船山以乾坤並建，言天地萬物之日新而富有之要義，乃不僅意在謂此全部之已成之天地萬物必迎來，以有天地萬物之繼續新生以順往；而是來者既來，其道亦新，以使此天地萬物與其道，咸更歸於富有；於是其再迎來者之道，又不同於其所以自來之道。此方足以真說明宇宙之歷史之變。緣此以觀天地萬物之日新而富有與往來之不窮，更當知一切新生與方來者之繼已成已往者而生，不僅是順往而使之成，亦兼是自成為往者之所得寄；乃使往者得更生於來者之中，以隨來者之日新，而日新，而來者亦以是方得更成其富有。來者自求所以繼往，而往者亦自寄於來者，如乾之既繼坤以更起，而坤亦自寄於新起之乾。日新富有，相依而進，日生者日成，日成者亦日生，但有新新，都無故故，方可見此天地之盛德大業也。 天地陰陽之氣曰陰陽，其理其道，曰乾坤。乾坤即天地陰陽之道之理之性，其見於氣曰情。簡言之，乾坤即天地之性情。人受天地之陰陽而生，曰命；人有命則有其性情，故性情即人生之乾坤。天地之道既日新富有，相依而進，日生者日成，日成者亦日生；故人在其生命之歷程中，其一生之事，前前後後，相依無間，以日生而日成，而其德其道其性情，亦日生而日成。此即上文所提及之性日生之義。更溯此性之原於天之降命，則其性既日生而日成，天之降命而賦人物以此性，亦非一賦而不移：而是在人之性之日生日成之中，時降新命於其生，此即上文所提及之命日降。性日生、命日降，原為一事而二面，而此一事則正所以成此人生之日新富有之相依而進者也。 人之性命日生日成，其日新富有，相依而進，故船山又有死而不亡之義。船山謂人亡之後，其氣或精神，非一逝而不還，恆能出幽以入明，而感格其子孫；聖賢英烈之逝，即以其精神，公之來世與群生。此吾亦已略及之於原命之文。今更及者，是人之所以非一往而永逝，而必有死而不亡者存，不特在彼「能往」者自身，應亦「能來」，以自見其往來之不窮；而亦在人物之相繼而生於世，其前之啟後，後之承前，以使命日降而性日生之事之中，即蘊涵此前者之往，必非一逝而不還之義。蓋前啟後與後承前，乃一事之兩面。來者果不以前者之已往，而不承前；則前者亦將不以其已往，而不啟後。人之亡也，生者未嘗不欲繼其志，是即後來者之不以先死者之往而不承前之證。來者之承前，即來者之嚮往者之志而往，以繼往。來者既必求繼往，而嚮往者往，往者自亦即必雖往而仍向來者來。此正依於上所陳：「來者之求繼往，與往者之自寄於來：乾之更繼坤而起，與坤之自寄於乾；日新與富有，二者原相依而進」之義。故吾人今只須「不直自來者中之無往者，以觀往者，亦不直自往者之無來者，以觀來者；而唯自來者之原自往者來，而今亦嚮往者往」，以知此往來之相依，則亦能知往者之必向來者來矣。人之繼往者之志述往者之事，及對往者之祭祀之誠敬，既是以生者還向死者往，則死者亦自必緣是，而亦向生者來。謂死者斷滅無有，唯是依於人之只求見往者於來者中而不得，方謂其斷滅無有，此外更無其他意義。吾人今不直求往者於來者之中，亦不直求來者於往者之中；而唯求往者於其「為來者之所繼」之中，則知：來者既有此往者為「所繼」，此往者即無所遁於此「為來者之所繼」之外，以另有所往，而唯有自寄於來者之中；吾人自亦能更求來者於其「為往者之所寄」之中，以知來者存而往者亦非一逝而不還矣。夫然，故人在繼志述事與祭祀中，生者之一念之誠，既唯念在此先死而往者，以為其所繼。此先死而往者，亦即不能不為此生者所繼，而自遁於生者之外，而必將自寄於此「誠欲繼之之此生者」之中。是謂求死者於死者所寄之生者之中，則生者存，而死者亦皆洋洋乎如在其上，如在其左右之鬼神，實未嘗亡者矣。凡人之有至性至情，而能對死者致繼志述事與祭祀之誠者，蓋必能有日見得此中之理之無可逃，而義之所必至。是乃迥異於西方之言靈魂不朽之論，惟自此靈魂之定常不變之體性以立論之乾枯而無情味者也。船山之言，合而觀之，實具見此義。故不揣固陋，更試為之發揮其微旨如此。觀先儒如朱子之既由祭祀以言鬼神之感通，既散之氣應能聚，而又疑其終歸散，不能一論論定者，皆由其尚未能真見及此中之往者來者、生者死者，相依為命之義者也。 [2] 今再試探彼先儒如朱子等之所以不能真見及此中之往者來者之相依為命，蓋亦可說唯由其尚不免求往者於來者、求來者於往者，以觀此中之往來者之關係之故。此一求往者於來者，或求來者於往者，乃由人之先分來者往者為二，而其心思又更往來其間，以上下求索，未嘗能直下觀彼往者來者，其並在一流行中所表現之相繼相寄之關係，以觀此流行之實際。故亦未能自往者之為來者之所繼，以觀往者之必為此「所繼」，而自寄於「往者之繼之」之中之義。此又當溯源於先儒如朱子者之未能知乾坤之並建，故不能知陰陽二氣之相渾合以流行使然。吾今更通觀船山之言，以略釋船山所以重乾坤並建之旨於下。 船山所謂乾坤並建之義，乃謂此天地之健皆存乎順，天地之順皆存乎健；天地之陽皆存乎陰，天地之陰皆存乎陽；由陰陽二氣之相渾合而流行，亦即見乾坤之相保合於一太極；卻另無所謂混一之太極之常，以為一陰陽乾坤銷歸於一之地。蓋若果有此陰陽乾坤銷歸於一之地，此中之乾坤陰陽既相銷而相泯，則將不能說明此天地萬物之何以生生不已，而來必繼往、往必自寄於來之義。若來者不繼往，往者不自寄於來，則於宇宙人生之日新而富有之易義，未有真正之說明。然世人既公認：宇宙人生之歷史中，其「往者之為嘗有」，乃永不能使之無者，又承認此宇宙人生之歷史之全之內容，乃日歸於豐富，新生之事物，其所背負之歷史事物，亦日積月累，而益富厚者；則謂此宇宙人生非日新而富有者，亦不可能。今真欲說明此日新而富有之義，便宜歸在此乾坤並建，乾繼坤，坤亦自寄於乾之說。乾繼坤，而坤德亦日以新，坤更寄於乾，而乾德亦日以富。此中乾之繼乎坤，即來者之繼往；坤之寄於乾，即往者之寄於來。來者之繼往，即往者之開來，而迎來者以使之生；往者之寄於來者，亦即來者之既送往，而亦迎往以相與成。由此往來之相繼相寄，相開相送而相迎，以有此天地萬物之生成，則天地之氣有生成之相續，而非生滅之相續；而人物之精神之氣、生命之氣、物質之氣，皆同有往來而無斷滅，死乃為生之大造（周易外傳無妄）矣。船山之此言，雖不必當歸於天地之氣無新增之義；然要可言天地之氣，非一往即一逝而無餘者。程朱之言氣依理生，而新新不窮之義，船山固未必能廢；然程朱之言往者之氣，一逝即無餘，要未能見往者之能自寄於來者之義者。漢儒雖言陰陽之氣相生，而對此陰陽之氣之相繼的表現流行，而使宇宙日新富有，有新新而無故故之義，蓋仍未之能識。漢儒如董仲舒，亦仍以為陰陽之氣不得兩起，而喜以陰陽之生克消息，說四時之氣之變化，一年而後復其故。此則皆未嘗見及陰陽既相繼而相寄，即亦未嘗不可相與而並在，與此陰陽乾坤之德，乃時在日新中，一切生人之命之性之德之道，亦時在日新之中，以益歸於富有之實義者也。 四 顏習齋之即氣質與習言性及戴東原以血氣心知言性與焦循之以旁通情言性 顏習齋之言性，主要見於其存性篇。彼初自二氣四德化生萬物，以說人性之源，並繪圖以表此二氣四德之間之錯綜變化之複雜關係，兼以見其所生之人物之氣質之不齊。此其系統，實近乎漢儒之陰陽五行之論。然其言四德以代五行，則表示一更重氣之德之論。由此而其言人性，雖重氣質，然實重在此氣質之具性以為德。其反對宋學者，要在以宋儒皆重靜而輕動，重內而輕外，重心而忽身，務窮理而忽實事，重明善復初，而忽習與性成。其原皆在離氣質以言性，謂義理之性善，而以氣質之性為不善。習齋則力辯性即氣質之性而俱善，與王廷相、孫淇澳、劉蕺山、王船山之謂性皆氣質之性同旨。唯孫淇懊、劉蕺山雖謂性為氣質之性，然二人皆重在實現此氣質之性於吾人之氣質之中，由踐形以成就吾人之道德人格。夫然，而人之成仁取義以捐軀，亦即所以盡此氣質之性之所以為氣質之性。故尚氣節而重忠烈。船山之重氣質之性，則要在言人之氣質之偏剛偏柔所成之德，皆各有其可貴，而不以先儒之只尚中和之德為然。船山又以沿氣質而有之才。其本身亦為可貴，故人之只德優而才不優者，不如才德兼優者。此則蓋因唯有才乃能成就客觀之事業之故 [3] 。是即不同於宋儒之重德不重才，亦不同於陽明以聖人之所以為聖人，在其質之純而不在其質之量，如金質之純不關於其量之為九千鎰或一萬鎰之類。至於顏習齋之重氣質之性，則要在言無論人之氣質如何不齊，其智愚等才之有大小，然要皆善，而亦皆可用之以有其身體之動作行為，以成於習、而形為事。故人果皆能篤行，而合以成事業，則亦不需計較其才之大小，而相忘其才之大小，於其俱習而俱行之中。習齋重身體之動作行為，使身體之眼耳手足，皆有以盡其用，則其尊身之意尤顯。身體之動作行為，必與物相接，乃能成其禮樂射御書數之事，則於天下之自然物、文物，亦自當同加以尊重。唯人能扞格此類之物，方為格物。此習齋尊身而亦尊物以切實用之旨，顯然易見。唯其謂宋儒之言心性，必歸於務內輕外，重心輕身，而唯以靜坐讀書為事，則蓋未必然。因宋儒亦謂此心性為主乎身之氣質者，則亦可言一切身體行為之踐此心性，以與天下之物相接，以成事業，皆所以盡心盡性也。宋儒之重靜坐讀書，實宋儒之實際上所習者在是，非謂緣其重心性之教，人只當以靜坐讀書為事也。朱子嘗教學者「接四方之賢士，察四方之事情，覽山川之形勢，觀古今興亡治亂得失之跡。……自古無不曉事的聖賢，亦無不通變的聖賢，亦無關門獨坐的聖賢。……聖賢無所不通，無所不能。……且如禮樂射御書數，許多周旋升降文章品節。……又如律歷刑法天文地理軍旅官職之類，都要理會。」（語類一一二)朱子亦嘗斥半日靜坐之工夫為非。是見顏習齋之厭棄當時學宋儒之學者，徒事靜坐讀書，並溯其風之開自程朱之「半日讀書，半日靜坐」之說，因以反對程朱之心性之說；實亦由其末流之弊，以罪責其本源之說；而「非即其本以言其末之或尚有不足」之平情之論也。吾人今只須誠順宋儒以心為主乎身，而能應萬物成萬事之義以引而申之，則亦未嘗不可導至習齋之說；以謂學者之只習於靜坐讀書者，尚不足言使此心為主乎此身者也。若然，則習齋亦不必言「必破一分程朱，乃入一分孔孟」矣。然此亦非謂習齋之特重此具氣質之身體之行為，以格天下之自然物、文物，及尚習尚動之言，與即此氣質之運用以盡性之言，乃無功於世道者之謂。此則待吾人之善知其言與宋儒之所言之分際，而知有以並存之者也。 戴東原、焦循之同於習齋者，在不離氣質以言性；而異於習齋者，則在二氏更詳論「理義」非「得於天而具於心」，而唯是生生之條理。此吾已述之於原理與原太極之文。至東原言性之具體內容，則要在本禮運人有血氣心知之性之言，以謂「血氣心知者，性之實體也」（孟子字義疏證天道條）。人有血氣而有欲，有心知而有覺。其言曰：「人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也。欲不失之私則仁，覺不失之蔽則智；仁且智，性之德也」（原善中）。其所謂血氣與欲，即指人具自然之生命之身體之欲；所謂心知與覺，即又指人之所以能使其欲不私，並能自求其知之不蔽，以成其仁智，合於義理，而全其性之德者。此並「身體之生命之欲」與「能合於理義之心知」二者以言人性，亦與朱子之合人心道心，以言心之旨相類似。因朱子之人心，即包括具自然生命之食色之欲之心而言之者也。宋明儒凡言生者，亦皆重人之有此自然生命，則戴氏之重此血氣之性，亦非宋儒皆不重血氣之證。唯朱子之言人心道心，重言其為居上下二層次者；而宋明儒之言生者，亦重在此生中之所表現之理或心性。戴氏之言血氣心知，則以血氣與心知，為平列之兩面，以並屬於一整個之人者。人內本其血氣，以成其生生，而外有心知，以知在外之物理，並接於天地中其他人物之生；遂能本其血氣所發之情慾，更以情潔情、以欲度欲，而知他人之生、知他人之情慾；人乃知所以遂人之欲，而同人之情。能同人之欲之情，即得其理。故人之心知，乃內本於己之血氣，外接於他人之血氣，與種種之物理，而與之同在一平面上，而非超越於此血氣之上，與此血氣成上下二層者也。則戴氏之言，固亦有一實義。然吾人復須知，在吾人之道德生活之反省之中，此心知又必自反省其依血氣所發之一切行為之是非，此心知乃必為居於血氣之上層者。人本其心知所知之義理，以衡斷所接之人物之是非之時，此心知仍必然為居於其所衡斷之人物之上層者。又人在面對天下事物而求其理時，人若知：此「理」不只限在此血氣之身當前所對之事物之中，亦貫於古今天下之一切同類事物之時，則知：此心知亦必居於所對之事物之上一層面，方能見及此一事物之理之可旁通貫攝其他一切同類之事物，而此理即亦為居於此一切事物之上層者。克就此心知與其所知之理，乃在當前所對之事物之上層而說，則此心知，即亦有一能超拔於我個人之血氣以外以上之意義，而此心知所見之理，亦即有一可離此當前事物而自在之意義。由此便可推至：此理之可離任何特定之事物而自在天壤間之意義。則宋儒固可謂此心知與理，居於血氣與事物之上，而分為二層；以說此心知與理，不與居其下層者，同其存在之地位與有無之命運，並說此心知之知此天下萬物之公理，如直接得此理於天而具之於心者矣。今果得宋儒之言之所以立之旨，固不可如東原之盡舉而廢之也。 然東原之評宋儒之言雖多有未當，此亦非「克就人在日常生活與其他人物相接之時而言，人之心知與血氣之不在一平面以互為內外，而相依為一體」之謂。戴氏之言，指出在人之日常生活中，其接人物，乃內以其血氣為本，而外運其心知，亦可謂能補宋明儒之言之未備。此於吾人之血氣與心知及所接人物三者，皆視為位居一平面，而「以己之欲度人之欲，以己之情絜人之情，以冀得人之相與之理」之態度，亦正可使人平情應物，而不致「以理已全具足於心，乃高舉其心知，以超冒於其所接之人物之上，以成一天下之大傲慢者」。戴東原答彭允初書，謂「言性之自足者，必自大」。此雖未識宋明儒所謂吾性自足者，唯是一性理上之自足，非人自謂已能實現其性理之全，而在現實上自足自大。然戴氏之言此，亦未嘗不足資為宋儒之學者之警惕。為宋儒之學者，在其自作反省之工夫時，雖本無妨自覺其心知之在其一切血氣之上，其閒居而評斷人物之是非之時，亦固可以道自任，而唯本此理，定天下人物之是非。然當其應事接物之時，若因思及其心之性理之自足，更一念顛倒，亦可化出一現實上之自足自大，而自視其心與其人，若高居所接之其他一切人物之上者；緣是而或不免自封於其當前已知之理，執一廢百，而成意見。或者乃更堅執其意見，鼓盪其血氣，以成意氣；乃以理責人，以理殺人，而荼毒天下生靈之流弊，即有不可勝言者。此則皆緣於不知其在個人之反省中，所呈現之「居於一切所對事物、及自身之血氣之上層之心」，一落到與其他人物正面相接時，便須即渾忘其性理之自足與其所已知之理，以由上層落下，使此心知內在於身體之血氣之中，而更不冒溢於此血氣之上。此即極高明者之所以於平居對人應事之際，仍須道中庸，而自視不異於常人；乃能與常人同本此血氣之身，而運其心知以接物；於物之理，不敢以意見為評斷；於人之情慾，亦更不執意見為苛責，而後方可言君子之溫良恭讓之懿德。此則東原之言，未嘗不可為主宋儒之學者之諍友，而其言亦有足資為宋儒之學者之反省者在也。 至於焦循之論性，則大體皆本東原之言血氣心知之義，而又徑以飲食男女為人性之大端。故其於孟子正義告子章食色性也，注曰「飲食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是」。然又謂「人與物之別，唯在人有心知，知欲之限而不逾，知有五倫以相親相治」，此人與物之異，又本於「禽獸之情，不能旁通」，「人之情則能旁通」，其「情之陰則受治於性之陽」，是「性之神明……使之善」（告子章句非才之罪也注）。故唯人性為善。而孟子之言性善，亦唯指人為說。遂不同於程朱之以理釋性者，謂萬物之同有是性，禽獸蜂蟻，亦有其一隙之仁義之論。又焦循於此人性之善，既唯自人之情之能旁通處說；而由此情之不斷旁通所成之德，即為原於後天之學者。故由此而致之善，亦皆由於學。焦循與東原亦皆同重自此人之後天之學，以言人禽之異與人性之善，而不自人本來已完全具足之形而上之理性，以言人性之善。此類之言，屢見二氏之書。按昔荀子以人之善待於學，故言性惡，董子以人待教而善，故言性非善。而戴東原、焦循，則由人之能學以言性善。同重此一學，而有此三型人性論之異者，亦唯是觀點之異耳。 按焦循人情能旁通之說，乃本於易傳「旁通情也」之言。彼既本此觀念，以之注孟子，又以釋易之全經，而作易通釋等言易之三書；並於論語通釋中，以通情釋孔子之仁與一貫之道，可知此為其思想之中心。其重情之旁通，乃謂即情可以見性，由此而足矯漢儒以來之學者之賤情貴性之弊。吾於原心一文，亦嘗論先秦孟子之學，本為即情即心言性者。第三章論禮記一節，亦嘗辯此即情言性，乃先秦儒學之本旨；而禮運樂記之言禮樂，尤重本乎人情。然荀子之言禮及禮記中如坊記與後儒之言禮，乃或只重禮為人之情慾之約束防閒之一義，而世之尚禮法者，乃或不近乎人情。漢晉之學者，更本情惡之論以絀情；佛家與宋明儒之言心性，亦賤情識與情慾。此其所賤之情，雖皆有所特指，然要皆未能兼對人情之貴者，亦鄭重以言之。則將無以導天下人之正常之生命情感，使之鹹得抒發而暢流，是固當更補之以重情之論。此在宋明以來之學者，固亦多有即情見性之言；而王船山更大倡尊情之論。然習齋則重身體力行而忽情；東原雖言同人之情、遂人之欲，而其為學重在知，乃於旁通人情以自求光大而成德之旨，未能備足。焦循則庶幾乎於此意。顧其雖嚮往於禮記之即人情言禮樂、及易之「旁通情也」之旨，而又徒知疏通文句以為之證，故言多拘礙而不切摯。此即尚不如船山之能以其深閎之識，磅礴之氣，以發揮氣質之用、性情之德，於事功之樹立與詩禮樂之教化者也 [4] 。 五 總述宋明清之心性論之發展 吾人今試更回顧此整個之宋明清之言心性思想潮流之發展，則當謂此一思想潮流，乃開自周濂溪張橫渠之重視「此客觀存在之宇宙之真實、人物之性之真實、自然生命之流行，原有天之誠道立於其中、而生民之命，人亦當有以立之之道」而來。將此思想，與其前之佛家思想，對較關聯而論，則此一思想之潮流，又如原自「為中國佛家思想之所歸」之「能涵天蓋地或涵蓋乾坤之自性清淨之如來藏心」，再自己超越，以吐出此天地或乾坤，視為客觀存在，而更求客觀的建立人道於其中而來。緣此而周張之外之邵子，更言以物觀物，而兼觀萬物之象數與歷史之變。此皆為中庸所謂「致廣大」之功。至明道方轉而即吾人之生而謂之性，伊川更即性以言理，此則初意在顯此能自立於天地間之人道之尊。緣是而朱子一方將宇宙人生之理氣性情，自上下內外，加以展開而說，一方更言人心之能通理氣、統性情，綰合上下內外，以為其樞紐。象山再言此心之即宇宙，而此心之至尊而無上之義亦見。象山之言乃由致廣大，而亦更上達以「極高明」。楊慈湖又進以言天地之變化，皆吾精神之所運，亦即一心之變化，以言己易。陳白沙亦言才一覺即物小而我大，物有盡而我無窮。陽明崛起，而言良知為吾心之靈明，即天地萬物之靈明，而良知之知善知惡，為善去惡，以裁成萬物，即所以生天生地。此則更以一心、覺、良知，涵蓋乾坤之說。龍溪更超此良知所知之善惡，以達於無善無惡而至善之一念靈明，於混沌中立根基，外示塵勞，心游邃古。雙江念庵直契未發之寂體，依寂通感，旁通無窮。心齋即身即生言學，至近溪更即乾知坤能言仁體。皆是言心性至極高明之境。東林之言一點至善為真宰，此體愈窮愈微，蕺山之以人之意根之為獨體，如天樞轉于于穆，則由言心之高明，更於此心求「極精微」，以更無餘蘊。而此皆同為意在由尊心以尊人也。 及乎梨洲船山以降之學者，更由此明儒之通天地為一之心，再自超拔之，以觀客觀之天地之化古今之變；則如儒學之自其心學之流中，更自放出此心，以曠觀世界；乃皆善言治道，以成就禮樂文化之事業，以為萬世開太平、為生民立命。此則出於尊人類之歷史文化之相續不斷，望人之生命之代代相繼於無疆之志，而緣是以尊氣質、尊生、尊情才，並尊此生與情才所化成之人文，既皆由船山暢言之；則船山之學，可謂由明人心性之學之高明精微，而更還求於「致廣大」，如吾人前論船山之所及。至彼顏習齋、戴東原、焦循之言，則弘闊不足與船山比。習齋意在務當世之所急，而期在當身之實用，未能如船山梨洲之兼志在通古今之變。然其重習行而切事務，則可謂能不務高明廣大，而銳志以求「道中庸」。戴東原、焦循以心知不離血氣情慾，而重同民之欲遂人之情，亦皆循此道中庸之意而來。然納諸於周張所開之近代儒學之大流以觀，則順其初之重在此客觀宇宙中立人道之志，而尊理、尊心、尊獨體之思想之發展，亦非至「此並人之氣質、生命、情才、身體與一般人之情慾，而俱尊之之思想」不止。若不尊此氣質生命以及於一般人之情慾，要不可言人之成其客觀之事業，以立人道於世間。此必見諸事業，志伊尹之所志，固周濂溪所已言之於先者也。今就此清儒之能兼尊此等等，以完成此一大流言，則此諸家之言雖平實而缺精彩；然能補先儒之高明之所不及，亦即自有高明；能舍精微以言粗跡，則粗中亦自有其精微；能不外務廣大，而歸於切實之日用常行，以道中庸，亦未嘗不知廣大。此則非克就一二人之言以絜長度短之論，而是通此一大流之思想以觀之論。是清儒之志亦未可厚非。此中，顏李之業無成，戴焦與其他清儒之功，徒見於考據註疏之事，則可謂能如中庸之所謂「溫故」，而戴焦亦兼治西來之天算曆法之學，則意亦未嘗不在「知新」。下此之公羊家之流，則兼欲由溫故以開來世，則顧王黃之志之所遺。清末之人，乃更務於知新，以變法而革命。此皆見乎行而形乎事，亦賴人之情慾之鼓舞而後能為。然天下皆尚在行與事，而於人之心性情慾之本源之反省，乃未之能及。情慾興，而即人之情慾之所以為情慾，乃俱以忘；而中國千年來之心性情慾之思想之流亦斷。晚清乃有如章太炎、歐陽竟無諸先生之重拾唯識法相之墜緒，以言性之說。當代又有本西方心理學與哲學神學，以釋中國先哲所謂人性之言。此則異流之思想相雜以為論，更未能相觀而善，其言遂多混淆失實者矣。 大約凡此本印度佛學及西方科學哲學為底據，以釋中國先哲之言性者，除恆不免依於不同觀點而言之各種類各層次之性，加以混淆之外，又恆不免先高自位置，而將中國先哲所言之性，位之於一較低之層次。如章太炎、歐陽竟無諸先生初年之以善噁心所言孟荀之性，以中庸易傳之誠與乾坤為妄執之自性或末那、賴耶之類。不知自孟子之所謂性、中庸易傳之所謂誠與乾坤，以及宋明儒所謂本心性理，其本源純屬清淨，乃與佛之真如涅槃如來藏等在一層次。故歐陽先生晚年亦悔其舊說，終謂中庸之天，無異佛家之一真法界矣。至於本西方傳來之思想等以論中國言性之論者，則又或以此性即心理學上之本能動機之類，人類學上之人與其他動物不同之種類性之類。初不知中國先哲之言人性，並非只徒視人性為一客觀所對，以言其種類性；而是兼本種種不同之觀點，以言人之面對天地萬物與其理想，而與天地萬物亦相感應，所表現之種種心靈生命生活之路向，以言人性。其義理之所極，則在言人性通於天道天理與一切善之源之至善，與聖賢之所以為聖賢之性。故此所謂性，對西方之學言，即與西方理想主義哲學中所謂道德理性、道德意志、超越自我、超越意識；西方宗教神學所謂神性或超性之性，居一層次。彼西來之傳教士，以中國先哲之人性，為一其所謂自然性，及彼本心理學人類學，以言性之無善無惡，或只具若干先天本能氣質欲望者，蓋皆只及於告子與荀子所言之自然生命之性一層次。至學者之由人之性格之形態與人在社會關係中之交互反應之形態，以言人性者，又只及於漢魏人言人在政教關係中所表現之才性之一層次。是皆咸與儒佛道言性之勝義，相距甚遠。然五四以來之言中國思想者，亦竟多隻知重申顏戴一流之論，而儒佛道言性之勝義，乃日以晦暗而不明，皆宛若歸於無義矣。此則不可不博觀深究先哲所謂性之一名之諸義，與其義之自何觀點而立，其所謂性乃屬何一類，居何層次之性，又此諸義之相沿引生以發展出之跡相如何；然後有如實之了解，而可容吾人之作進一步之發揮之資。吾人居於今日，欲自面對宇宙與吾人之理想，以自成為一人，求自盡己心，以自知己性，亦當以誠敬心，面對此宇宙之綠野神州中之先哲，而知其言心言性之為如何，以為吾人之一事，此又即中庸所謂「敦厚以崇禮」之實學也。茲更本上文所論，舍其精神血脈，就其粗跡，而將性之一名宜有之諸義，及中國先哲言性之發展，扼要歸約，以為最後一章，以便初學之有所持循，並結束本書。 * * * [1] 朱子語類卷五淳錄，又卷九十五論程子與易傳言繼善各是一義處，亦有此義。 [2] 關於朱子之鬼神論義旨所存，當別為文述之。 [3] 拙著王船山之人道論（學原三卷第二期）。 [4] 拙著王船山之文化論（學原三卷一期）。