中國哲學原論 · 第十五章 陽明學派及東林學派對「至善」及「無善無惡」之重辨與劉蕺山之言心性之本體工夫義

一 王學精神與雙江、念庵之由歸寂以通感之教 吾人於上章雖力辯陽明與惠能之異，然陽明在儒學史中之地位，亦較象山更近於惠能。佛教中自惠能而不重經論之註解，除指點學者以自見本心自證本性工夫之言之外，另無獨立之說法相、說法性、言識、言心之宇宙論本體論或知識論之哲學。由此而後起之禪宗大德於各經論，亦皆自由運用，隨機取義，以為問答之資。故禪宗五宗，雖各有宗旨，然吾人殊難只就其所留下之語錄，一一本佛家經論中之名義，加以分別說明。儒學之傳，自象山言不注六經，即不同朱子之重經論之註解。象山發明「心即理」之本心，即是工夫，乃無獨立於工夫論外之心性論，自亦無朱子一套分別言理氣之本體論宇宙論之系統；以及朱子一套格物窮理之知識論。陽明更言此本心之體即良知，致良知即良知之自致，而明言即本體即工夫，亦更無致良知工夫外之心性本體論。陽明又言「悟後六經無一字，靜余孤月湛心明。」其講大學古本與徵引聖言，已重得其言外之義，不拘於古訓。而王門之諸子，更紛紛以己意釋大學之心、意、知、物之名，更顯然為本一六經注我之態度，除自道其於良知心體之所見，與緣之而有之工夫之外，另無獨立之本體論、宇宙論、知識論之可說。王學之諸派之盛，其精神意趣之不盡同，亦如禪宗之五宗之盛，而宗旨不盡同。今之難用儒家之名言，一一清晰指出王學諸派之不同所在，亦如禪宗之五宗宗旨之雖以佛家教理之名相，加以論述。然禪宗之五宗宗風之異，不在於佛心佛性所見不同，而純在教法。又多反面立言，故更難本心性論之觀念以分別。而王學之諸派之異，則尚可說由於其對良知心體之所見不同，而工夫乃緣之而異，又多是自正面立言，故尚較易本心性論之觀念，加以分別耳。 大率王門六派中，江右、浙中、泰州，各為一路，而宗旨互有出入，而與陽明之所已言者，亦有不同。此蓋皆由陽明所謂致良知之工夫中，原可有之一問題而引起。因陽明之言良知能知善知惡，雖無問題；然良知之如何順其知善知惡之知，以達於實為善去惡，而實致其良知，則有一問題。此即因吾人之心中，既有善惡意念之不斷生起，吾人如一一皆隨其生起，而知之 以致良知；則意念之生起無窮，吾人之良知之知之，便亦可成一無盡之隨逐。於是良知之知，乃似永落於意念之生起之後一著，亦即永不能真澈上澈下，以使此良知為此意念之生起之主宰；亦不能使此良知有一「知善知惡、即必能好善惡惡、而為善去惡」之自信。緣是而亦不能使此良知，自信其依自身之光明，所發出之是是非非，不為種種潛伏之不善之意念所污染，或下淪為個人之意見，或出自個人之私慾者。由此而王門之江右一派，如聶雙江作困辯錄謂「若於念慮事為之著於所謂善惡者，而用吾之知，縱使知之，其於義襲何異」。於是轉而言：致知者當「求其真純湛一之體而致之」，「必充滿其虛靈本體之量。」（寄王龍溪）此即明不以知善知惡為致良知之工夫，而以先求此虛靈之良知之本體，能充滿其量於吾心為先務也。此本體自虛靈，亦自寂，未發而「炯然在中，寂然不動，此定體也。」（答歐陽南野）故又名不睹不聞之寂體，亦本寂之良知，又即是「性」，故曰「寂、性也」。此寂體「主宰乎感應變化，而感應變化，乃吾寂體之標末耳。故不能即感應變化之知致之，亦不能以知發為良知，而忘其發之所自也。」是則在雙江之意，欲求此未發之寂體，必超拔於吾人一般向外之感應，以求此主於內之寂體甚明。而欲求得此寂體，則思慮無所用，故謂「才涉思慮，便是憧憧，至入於私意。」而唯當放下一切思慮，以歸於此寂體。能歸於此寂體，「寂然不動，中涵太虛，然後千變萬化，皆由此出。」而後有發而中節之和。故曰「歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動。」此其為說，乃以「致良知者，只養這個純一的本體，本體復，則萬物備，先師之良知是未發之中，……此是傳習錄中正法眼藏」，是明以致良知為「致中」，見良知之體；而非以順此良知之知善知惡、好善惡惡之用，以及於為善去惡，為致良知，而實有不同於吾人前所論陽明之學。梨洲謂雙江之學近陽明在南中時，以默坐澄心為學的，以收斂為主之旨。此則陽明早年之學，固非陽明之定論也。然雙江之學，乃由感於當時之以知善知惡為良知，恆以知之發為良知，不見良知之本原而來；則雙江之言，又自別有其真知灼見，固非只以維持陽明初年舊說為事者也。 雙江之言歸寂之說，當時陽明之徒，疑者甚眾，然終為羅念庵所深契，以雙江言為霹靂手段，而念庵論學之旨，亦同雙江。念庵夏遊記謂「陽明之學為聖學無疑，而速亡未至究竟。」又謂「知善知惡即是良知，依此行之，即是致知。予嘗從此用力，竟無所入。」此則無異不以陽明言「知善知惡是良知」之言為然。念庵又言「良知者，言乎不學不慮，自然之明覺，蓋即至善之謂也。」「吾心之善，吾知之；吾心之惡，吾亦知之，不可謂非知也。善惡交雜，無主於中，則謂知本常明，不可也。」「知善知惡之知，隨出隨泯，特一時之發見焉耳。一時之發見，未可盡指為本體，則自然之明覺，固當反求其根源。故必有收攝保聚之功，以為充達長養之地。」足見念庵之意，亦在由知善知惡之良知之用，翻上一層以求自然明覺之良知之本體。此便唯賴於收攝保聚，至於「枯槁寂寞，一切退聽，天理迥然。」（寄謝高泉）而後知「自其後念之未生，而吾之寂然者未始不存，謂之感前有寂可也；自其今念之已行，而吾寂然未始不存，謂之感中有寂可也。」「感有時而萬殊，寂然者為一。」（答陳明水）此寂之所在，為「知之所以良」之源頭，應即雙江之寂體，亦即良知或心之本體所在。故又謂「言心有定體，寂然不動者是也。」（同上）然念庵後於讀困辨錄抄序，又於雙江之言寂體有所疑，謂「寂無體，不可見，……收攝斂聚，可以言靜，而不可謂為寂然之體，……心無時，亦無體，執見而後有可指也。」此即謂此心固寂，然不可言更自見其寂；不自見其寂，故體之名，亦不可立。此心之寂，固非不發，乃自其「發而不出位者言之，謂之寂。」自其「常寂而通微者言之，謂之發。」此心自發、自通微、而不出位，故自有一純內在的工夫。此心乃自洗、自藏密，其曰「易言洗心，非為有染著；易言藏密，非為有滲漏。」（答唐一庵）即說此洗心藏密之工夫，並非意在對治染著與滲漏。無染著而自洗，無滲漏而自藏，正是此心之不出位之自發、自通微之內在的工夫，於此方見真寂端倪。故念庵更言人於此真寂端倪，果然察識，自能「隨動隨靜，無有出入，不與世界物事相對待；不倚自己知見，作主宰；不著道理名目生證解；不藉言語發揮添精神」，而超於對世界事物之意念、一般之知識、意見、名目、言語之意念之外，以成其收攝保聚之功。人有此工夫「當極靜時，恍然覺吾此心，中虛無物，旁通無窮，有如長空雲氣流行，無有止極，有如大海魚龍變化，無有間隔。無內外可指，無動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片；所謂無在而無不在，吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目，而天地不滿於吾視；傾吾之耳，而天地不出於吾聽；冥吾之心，而天地不逃於吾思。古人往矣，其精神所極，即吾之精神，未嘗往也；否則聞其行事，而能憬然憤然矣乎？四海遠矣，其疾痛相關，未嘗遠也；否則聞其患難，而能惻然盡然矣乎?是故感於親而親焉，吾無分於親也；有分於吾與親，斯不親矣。感於民而仁焉，吾無分於民也；有分於吾與民，斯不仁矣。感於物而愛焉，吾無分於物也，有分於吾與物，斯不愛矣。是乃得之於天者固然，如是而後可以配天地。故曰仁者渾然與物同體。同體也者，謂在我者，亦即在物，合吾與物，同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方，往古來今，內外動靜而一之者也。」此言乃念庵自言其由收攝保聚之功至極，所證之此寂然不動之心體，自具感而遂通之用者。人能收攝保聚，以證此心體，而緣心體以自呈其無限之感通之用；即由一般之善惡之意念之超拔，以自見心體之良知之恆能自致而流行無礙，更可無慮及意見私慾之夾雜於中；亦所以免於「人之良知之對善念惡念之隨逐無已，以翻成漏泄，而終不能為此諸意念之主宰」之害者也。 二 王龍溪之先天心體上立根之學，與見本體即工夫之教 至於浙中王龍溪，則不以江右之歸寂主靜之說為然。江右歸寂主靜以複本體，近似陽明初年教法與白沙之重致虛；遠則類濂溪之主靜、豫章延平之默坐澄心。而龍溪則遙契慈湖不起意之旨，又不似慈湖之以不起意之心，現玩己易；乃以不起意而不歷階級，以直下悟得此超動靜之先天心體為宗。此則更近乎禪宗之頓教耳。 龍溪之言此先天心體或良知本體最重要之一義，乃承陽明所謂無善無噁心之體之一語，而特重此心體良知之超乎善惡之上之旨；而於良知之良之一字，亦視為剩語，或徑以知或知體代之，「以主宰言謂之心，以虛靈言謂之知，原非二物。」（龍華會記）龍溪又深言此知體與識及意之分別。其言及此者，散見其書，要義不外其意識解所謂：「夫心本寂然，意則其應感之跡；知本渾然，識則其分別之影。萬欲起於意，萬緣起於知；意勝則心劣，識顯則知隱。故聖學之要，莫先於絕意去識。絕意，非無意也；去識，非無識也。意統於心，心為之主，則意為誠意，非意象之紛紜矣；識根於知，知為之主，則識為默識，非識神之恍惚矣。」（語錄卷八）此外龍溪又謂：「知無起滅，識有能所；知無方體，識有分別。變識為知，識乃知之用；認識為知，識乃知之賊。」（語錄卷三）又言「意者寂感所乘之機」，並與上所言相發明。此其辨識與知，正鄰於佛家之辨「分別識」與「無分別智」。謂識當根於智，即欲以無分別智統分別識。其辨意與心，而謂當絕意以使意統於心，則有類於慈湖言絕意之旨。故龍溪特有契於慈湖。（語錄卷五慈湖精舍會語一文可見）意象即意念，則絕意又似禪宗之無念。意識固原為心知之應感之用，然當心知之應感，而滯於其所應感之跡，則心失其寂，而成識神之恍惚，以有意象之紛紜。於是識顯知隱，意勝心劣；乃或「離心起意」，則萬欲緣此意象之紛紜而起。故必心之應感，不滯於其跡，宛若絕意去識，然後統意於心，而意乃誠，識統於知，而後可以言致其知也。 由此龍溪之辨心與識與意之別，對紛紜之意象意念，必當使之無，亦即人之往來於心之諸善惡之意念，亦當使之無。然此中之化意為心之應感之用，以使意統於心而誠意，雖是一工夫，卻是已落在意念之後之第二義的工夫。故龍溪以誠意為後天之學。第一義之工夫，應在自正其應感之心上用，此方為先天正心之學。在誠意之學，有意待誠，而意有善惡，亦當知其善惡，以好善惡惡。然在先天正心之學中，則此心自始能應感而無跡，初無善惡意念之形成，而只為一超於善惡意念之上之無善無惡之心體之呈現。此以良知心體為無善無惡之言，吾人前已謂其本為陽明之教，原非不可說。由良知心體之知善知惡而好善惡惡、為善去惡，使惡既去，而善亦不自以為善，固可立此義。由此良知心體之知善知惡之知，原在此所知之善惡之上以觀，此知原自虛靈，無定本定理之善，先橫於中，成眼中金屑者，亦可立此義。龍溪之言心體之無善無惡，則復自善惡之意念之紛紜，原依於心之化為識，而離心起意以有；則克在心體上看，即原來著不得識字、意字，自當直說之為超善惡，說其為無善無惡之至善者，而人亦即可直以契此心體為工夫。契此心體之工夫，即此心體之呈現，而自正位居體於一般意念之上一層次，即自然無意念之紛紜之起。是此正心之學，其不在意上立根，正所以有其自然的誠意之功者。故曰：「一切世情嗜欲，皆從意生，若能在此先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜欲，自無所容，致知功用，自然易簡省力。若在後天之意上立根，未免有世情嗜欲之雜，轉覺繁難。」（龍溪語錄卷一）是見龍溪乃由「別意於心，心之在善惡意念之上一層次」，以言：「心之無善無惡之至善」，及「在心上立根之學，乃在意上立根之上一層次」者。此即與陽明之未嘗如此別意於心者不同，亦異於陽明之言「無善無噁心之體」，而不礙其言「此心之用之必須通過對善惡之意之知，而好之惡之以流行，亦未嘗於致知誠意之學外，別立正心之學」者矣。 此龍溪所言之先天正心之學，只是使此心體呈現，非謂「要去正心」。故曰：「心體本正，才正心便有正心之病；才要正心，便是已發之意。」（語錄卷六致知議辯）又曰「須知未發之功，卻在發上用；先天之功，卻在後天上用。……前謂未發之功，只在發上用者，非謂矯飾於喜怒之末，徒以制之於外。節是天則，即所謂未發之中也。中節雲者，循其天則不過也。養於未發之豫，先天之學是矣。後天而奉天時者，乘天時行，人力不得而與。曰奉、曰乘，正是養之之功。」（同上）此即言在後天之發上所用之工夫，即不外以循未發之天則，而奉之為工夫。即奉此先天之心之本體，而流行以發，即是後天工夫，而工夫即不外「合本體之工夫」，亦即此本體之自見，又即此本體之自用，而自呈現、自保任。故曰「真見得本體之貞明，而行持保任，工夫自不容已。」（答吳悟齋）此以見本體即工夫，便不同於江右之雙江、念庵之必先歸於未發寂體，以起工夫者。雙江念庵之言歸寂，在欲自拔於意念之憧憧往來者之外，固與龍溪實無不同。然龍溪則以「良知即是未發之中，即是已發之和，是千聖斬關第一義。若良知之前，別求未發，則是二乘沉空之學；若良知之後，別求已發，即世儒依識之學，或攝感以歸寂，或緣寂以起感，受症雖若不同，其為未得良知之宗，則一也。」（卷六致知議略）此即謂如世儒之依識固不可，謂別有未發之良知之寂體而求之，便無異「疑致知不足以盡聖學之蘊」。（語錄辨聶雙江之言）亦是冒過當下現成之良知之用，而不免沉空。 [1] 故其答念庵書謂雙江念庵之「收斂握固，便有樞可執，未免猶落內外二見；才有執著，終成管帶，便是放失之因。」其意蓋謂只此有「未發寂體而求歸之」之一念，便是別求，而分「所求」與「求」為內外二者。此一分內外，更向未發之寂體而求歸，便是對此寂體，加以管帶，而不免自窒此體之發用，故又為放失之因。則要見心體良知，便須直下即見得為其即寂即感、即體即用、即本體即工夫、即主宰即流行、即未發之中、即已發之和者，然後能「見體而工夫自不容已」，更無管帶滯塞而至放失之病。是方為先天正心之學。在此先天正心之學中，此心體良知，原不落善惡意念；故此心體良知之主宰，自見於其流行與用或工夫中，盡可不表現為一般所謂知善知惡、好善惡惡、為善去惡之事，而仍有其本自然之明覺之寂而能感，以成其流行或用或工夫之事在。此心體良知之「自然之明覺，即寂而感行焉，寂非內也；即感而寂存焉，感非外也。動而未形，有無之間者，幾也。……此幾無內外，無寂感，無起無不起，乃性命經綸之本，常體不易，應變不窮。譬之天樞居所而四時自運、七政自齊，未嘗有所動也。此幾之前，更無收斂；此幾之後，更無發散。蓋常體不易，即所以收斂，感而寂也；應變無方，即所以為發散，寂而感也。恆寂恆感，造化之所以恆久不已。若此幾之前，更加收斂，即滯，謂之沉空；此幾之後，更加發散，即流，謂之溺境。沉與溺，雖所趨不同，其為未得生機一也。」（卷三汪子晤言）在良知心體之自然之覺中，無善惡念之可知、可好、可惡，而恆寂恆感，生幾自在；即主宰，亦即流行，不須更著善惡之字；則此知是無善無惡之知，心是無善無惡之心，由心而動之意，是無善無惡之意，知所對之物，亦是無善無惡之物；而亦別無致知善知惡之知，誠好善惡惡之意，而為為善去惡之格物之工夫可說也。緣此而陽明所言之四句教即可統於「見此無善無惡之心之體，以自有其無善無惡之知之用」之一語，亦已可矣。此心體既自有知之用，而亦即全體在此知之用中，即用即體，用外無體。龍溪乃或合稱此心與知名曰一點靈明。此靈明之恆寂恆感，「譬之空谷之聲，自無生有，一呼即應，一應即止；前無所來，後無所去。無古今、無內外，炯然獨存，萬化自此而出。」（語錄卷七斗山書院會語）是謂現成的「當下本體，如空中鳥跡，水中月影，若有若無，若沉若浮，擬議即乖，趨向轉背，神機妙應，當體本空。」以言此心體良知之無善無惡、即有即空、即體即用，則其與老莊言道之常無常有，禪宗以不思善、不思惡為工夫，以見自本心明自本性者之異，固亦微矣。 [2] 龍溪嘗本陽明三間屋之喻，謂良知之學，範圍三教之宗。其言曰：「二氏之學與吾儒異，然與吾儒並傳不廢，蓋亦有道焉。佛氏從父母交媾時提出，故曰父母未生前，一絲不掛，而其事曰明心見性。道家從出胎時提出，故曰囡地一聲，泰山失足，一靈真性既立，而胎息已忘，而其事曰修心煉性。吾儒卻從孩提提出，故曰孩提知愛知敬，不學不慮，曰大人不失其赤子之心，而其事曰存心養性。夫以未生時看心，是佛氏頓超之學；以出胎時看心，是道家煉精氣神，以求還虛之學。良知兩字，範圍三教之宗。良知凝聚為精，流行為氣，妙用為神，無三可住；良知即虛，無一可遠。此所以為聖人之學。」（語錄卷七）本良知之教「不求養生，而所養在其中，是之謂至德。……不求脫離，而自無生死可出，是之謂大易。……良知兩字，即性即命，即寂即感，至虛而實，至無而有，千聖至此，騁不得一些精彩；活佛活老子，至此弄不得一些伎倆。」（卷四東遊會語）龍溪以一念靈明言良知，而歸在以良知範圍三教，以儒家之存心養性，攝佛之明心見性，道之修心煉性；正宛若華嚴宗之圭峰，以一念靈知言心，而作原人論，合儒道之人天教與佛家之出世教，而通之以層次。龍溪又本一念靈明言佛家超三界之義曰：「三界亦是假名，總歸一心。心忘念慮即超欲界；心忘境緣，即超色界；心不著空，即超無色界。」（語錄卷六）忘念慮者，不離心起意也；忘境緣者，不以有能所之識為知也。不著空者，良知妙用常存生機不息也。圭峰禪源諸詮集都序以解悟證悟辨禪，龍溪更言澈悟曰：「從知解而得者謂之解悟……從靜中而得者謂之證悟；從人事練習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖盪，愈凝寂，始謂之澈悟。澈悟於人事之搖盪之中。二氏得之而絕念，吾儒得之而通感。」（語錄卷六）通感而真無一法可舍，此懦者之所以超三界，而又能真成就世間法也。以澈悟者之一念靈明，觀世出世間，則龍溪言「天積氣耳，地積塊耳，千聖過影耳。一念靈明，從混沌立根基，從此生天生地，生人生物，是謂大生廣生，生生而未嘗息。」（語錄卷七）則範圍三教，即範圍天地之化而不過也。黃梨洲明儒學案，於龍溪範圍三教之言，皆不徵引，乃意在別儒與二氏。然緣陽明之誠意之學之發展，而出此龍溪正心之學，此正心之學，固原可有範圍三教之義。陽明之學與禪之不同，前已辨之。則由陽明發展為龍溪之學，既義有所必然，龍溪自仍屬儒宗。龍溪語錄卷七載：「或曰議陽明之學，亦從蔥嶺借路過來，是否?先生曰：非也，非惟吾儒不借禪家之路，禪家亦不借禪家之路。昔香岩童子問溈山西來意。溈山曰：我說是我的，不干汝事。終不加答。後因系作證悟，始禮謝禪師。當時若與說破，豈有今日?故曰丈夫自有沖天志，不向如來行處行。……虛寂之旨，……儒得之以為儒，禪得之以為禪，固非有所借而慕，亦非有所託而逃也。」龍溪自是以虛寂範圍三教，未言二教範圍良知之虛寂，則後之排龍溪於儒學之外者，何哉? 三 泰州學派安身之教之即生言心 至於泰州一派，則大皆重將心與生命一貫而說之，而尤重德與樂不二之旨。陽明亦嘗言樂為心之本體，此乃自良知之原為不安於不善，而安於善，亦即原為安於其自身之天理，而安於其自體，而樂其自體者說。然人之良知之心之自安自樂，亦即吾人之生命之全體之本性之安樂，人能自致其良知，而見得此良知之心之自安而自樂者，同時亦當有其生命自身之樂。此一生命為吾人自身之生命，亦為一與天地萬物之生命相通以為一之生命。因吾人之良知之靈明，為天地萬物之靈明，則吾人自身之真生命，亦即能以此良知之靈明，照澈天地萬物之生命，而與之相通為一之生命也。此吾人之真生命，通於天地萬物之生命，即通於自然之生命。然此通於自然之生命，又非只自其通於「自然界中現有之相對峙為各別之個體」之自然生命而言之，此乃要在自其能通於自然之生命之生生不窮者而言之。則吾人之此真生命之活動，亦有自然生命之自然的生生不窮之義，復有其不涉安排、不經思慮，而自然、自發、自動之性質。此一真生命之真生活，則正為泰州學派之所嚮往。故王心齋首倡安身為本，而以齊家治國平天下為末，以論物有本末之義，而自成其格物說；並謂能安身而安心者方為至上，安身即安頓此生命也。又嘗作學樂歌謂：人心本自樂，唯以私慾自縛而不自覺；而人由良知之自覺，以去其私慾之學，則還能自得其樂，而亦自樂其此學云云。心齋之重此吾人生命之安頓，與由良知自覺之學所得之樂，其意實甚顯然。其子東崖，更重自得而自然之生活。故曰：「鳥啼花落，山峙川流，飢餐渴飲，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣。充拓得開，則天地變化、草木蕃；充拓不去，則天地閉、賢人隱。」泰州之門之有樵夫、陶匠、田父同游，亦皆正由其學、其教，原重通於實際生活之故。其傳至於顏山農、何心隱、羅近溪、李卓吾，其講學皆赤手搏龍蛇，不離生活，患難死生，亦能直下承擔。羅近溪之講學，尤重合生與覺、合「心與己之生、天地之生」，以言仁體，而亦深知人心之一般念慮之可厭，而以人之由學慮，而再復於不學不慮之赤子， [3] 正所以成其為聖人。乃由捧茶童子之恭敬，亦可見道。此其為教，同以超拔於吾人一般之憧憧之念為首務，而不重陽明之良知之知善知惡之義；亦不以在善惡念上之省察，而存善去惡，存天理去人慾之工夫為重者。蓋徒事於知善知惡或省察，皆尚未出於道德上之善惡之思慮計較安排之外者也。近溪合生與覺以言良知之即仁體，故重在即人之赤子之心，日用常行中，指點此不學不慮之仁體。人果識得此仁體，則明覺在是，生命亦在是；心在是，己之生與天地之生，皆在是；私慾自銷，光景自除，不假人造之思為，而人之視聽言動，自然合乎天則，為乾知坤能之直接表現；則聖境匪遙，觸目皆道，而乾知坤能皆不外此仁體，誠所謂「天德出寧而造作俱廢」矣。關於近溪之學，吾前已有文評述之（民主評論五卷五期），茲唯言其與念庵龍溪同不重以知善知惡、為善去惡為致良知之工夫，而同重在直契一超思慮計較安排之本體為工夫之意如上。 四 東林學派之性善義 陽明學派言心體之寂，至江右之雙江念庵，而極其精微；言心之即寂即感，至龍溪而通透無凝；即生與心言仁，至近溪而圓熟渾化。然於言心性之善，則諸家之高明，亦或不免有智者過之之處。諸家固皆言至善，即龍溪亦然。然諸家皆以善惡之念之憧幢往來為大忌，亦以知善知惡、好善惡惡之工夫為第二義。第一義乃超善惡之意念之上之「寂體」、「一念靈明」或「乾知坤能」之澈悟。在此第一義上，龍溪言此靈明無善無惡即至善，蓋意謂善與惡乃相對待者。「性有所感，善惡始分；……本來面目，有何善惡可思得。」（語錄卷五與陽和張子問答）故以善惡之辨屬第二義。在第一義之靈明上，則當說「性本無惡，善亦不可得而名。」（同上答中淮吳子問）「人心無一物，原是空空之體。」（龍溪語錄卷三）至於江右之雙江念庵之言寂體，泰州心齋之言樂，與近溪之言乾知坤能，雖不似龍溪之重在說其為無善無惡，然亦可不對之說「善」「惡」二字。而泰州之傳至周海門著聖學宗傳，由伏義孔子直述至近溪，以立此陸王之學之道統，則又大倡心性無善無惡之論。凡此以性為無善無惡之說，非不能極高明。蓋至善之極，不與惡對，善自可不立；至善之極，無善可善，善亦可不立。孔子曰：予欲無言。則言語道斷，心行處絕，亦儒佛共有。既曰無言，善於何有?則只以空空與虛寂說性，固無不可。然今復須知：若本「無言」以言至善無善，則至虛亦無「虛」，至寂亦無「寂」，空空亦無「空」，至善無善亦無「至善無善」。若在第一義上說無善無惡，而仍存虛寂之名，則情之所尚，仍在虛寂，而吝在以善為名。則今仍當問：此虛寂畢竟是善否?如其是善，則善仍為第一義；如其非善，則尊虛寂為第一義，又何為者?又在世俗名言中，此之無善無惡之名，所指實多；若謂未見有善惡，皆是無善無惡，皆是至善，則恣情縱慾之人，亦可自謂未見有善惡，而皆可自視其行事為無善無惡，而為至善之流行；則聖凡一味，修為盡廢，狂肆之弊，其何能免?故在晚明之評論王學之言，所爭乃在此一善字。蓋自羅整庵，已疑陽明之合良知之知與天理為一之說，意謂良知之明覺只是心，而不同於天理之性。湛甘泉標出體認天理，疑陽明之致良知格物之說，而亦屢以天理之「正當」「中正」之義為言；蓋亦意謂陽明未能重此天理之善。陽明言良知天理，固正因其有見於心與天理之合一，亦未嘗不重此性理之至善。然陽明畢竟有以無善無惡釋至善之語，而甘泉之傳，於此蓋終不釋然。故當王學之流，至於周海門，大倡性之無善無惡之說之時，而甘泉三傳之許敬庵，乃明標性善義，以與海門有九難九解之辯。許敬庵與李見羅相善，見羅更明以止至善與修身標宗，主攝知歸止，「不能止則修，修所以歸止」，而攻陽明之以知為宗，實不知性之善云云。李見羅又與東林學派高攀龍交，而高攀龍與顧憲成亦同有疑於陽明未識性善之義，尤反對其並世如周海門等之言無善無惡之論。憲成嘗謂「論本體只是性善二字，論工夫只是小心二字。」高攀龍謂「格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗。」此東林學派之「小心格物以去狂肆之知，宗性善以矯無善無惡之論」，皆意在正王學之重「知」而不重「善」之弊者也。 然東林之言性善格物，實亦透過王門之論而後為言，其中亦不無創見卓識。如顧憲成謂「近世言無善無惡……只是不著於善耳。余竊以為經言無方無體，是恐著了方體也；言無聲無臭，是恐著了聲臭也；言不識不知，是恐著了識知也。何者?善之心，原是超出方體聲臭識知之外也。至於善，則是心之本色，說恁著不著?如明是目之本色，還說得個不著於明？聰是耳之本色，還說得個不著於聰否？又如孝子還可說莫著於孝否?……昔陽明遭寧藩之變，日夕念其親不置，門人曰：得無著相?陽明曰：此相如何不著？斯言可以破之矣。又曰喜怒哀樂之未發謂之中，是所空者，喜怒哀樂也，非善也。上天之載，無聲無臭，是所空者，聲臭也，非善也。善者內之不落喜怒哀樂，外之不落聲臭，本至實，亦至空也。又欲從而空之，將無架屋上之屋、疊床上之床耶?或謂性體虛明湛寂，善不得而名之，以善名性，淺之乎視性矣。竊意善者萬德之總名，虛明湛寂，皆善之別名 [4] 。名曰清虛湛一則得，名曰善則不得，十與二五，有以異乎?將無淺之乎視善矣。陽明曰四無之說，為上根人立教；四有之說，為中根以下人立教。縱曰為善去惡之功，自初學至聖人，究竟無盡，彼直見以為權教，非實教也，其誰肯聽?……惟其執上一語，雖不忽下一語而不可得。至於忽下一語，其上語雖欲不弊，不可得也。」 顧氏言方體、聲臭、識知、喜怒哀樂，無一可著，無不可空，亦意在言性體之有虛明湛寂之義，王門之高明之言，亦未有過於此。然又謂善非所著，唯是心之本色，則重善之旨，皎然明白。今試觀彼東林之士，以冷風熱血，洗滌乾坤，殺身成仁，捨身取義，若非能空生死，焉能至此!然空生死以成其善，則善畢竟不空。而所謂心之虛明湛寂，亦是一善，則二名自應俱存。唯虛明湛寂，又不足以盡善，聰明忠孝，固皆同為善，則善大於虛明湛寂。虛明湛寂，唯上智之所至，聰明忠孝，則中下之資之所共有。今如只上希虛明湛寂，謂為無善無惡，則中下之資之人之宗善，便未能為究竟，只上希無善無惡而不宗善，則虛明湛寂之善，未必可得；而托諸無善無惡，以成狂肆之弊，即不可免。今若直下宗善，則上中下之三根，無不普被矣。今曰宗善，善固至實，然亦未嘗礙念念只有善者之能空一切存在事物，不著於一切方體、聲臭與喜怒哀樂。蓋善原為一純粹之價值性之名。此與一切存在事物之名，初不同其類。是乃可橫貫於此一切存在事物之名之所指之中，亦初不為此中之任一名之特定所指之所限者。故此中之任一名之特定所指雖空，而善自不空，而此任一之名之特定所指，固皆有其善不善之辨。即曰空一切以成虛明湛寂，虛明湛寂仍在此善之項下。此即善之所以至實。而為高攀龍所以言「一點至善、是真宰處」之言之所由立也。 高攀龍之言，其透闢多有過於憲成者。彼嘗謂陽明之所謂無善，第曰無善念云爾。黃梨洲亦嘗言「陽明之無善無惡，只是無善惡念。」然若無善只是無善念，固「非真無善也。」故高氏謂陽明之以善為念，乃「自吾性感動而後有；……吾所謂善，元也。萬物之所資始而資生也。」無善則萬物不得資始而資生，是善為物之存在之性，在念之先而已有者也。故又謂：「無善之說，不足以亂性，而足以亂教。」性元自善，在念起之先，無善之說，在念起之後，焉得而亂之?然謂之足以亂教者，則以「無善之說，教人不著於善，而著於無。著善則拘，著無則盪，……一著也。……今懼其著，至夷善於惡而無之，人遂將視善如惡而去之，大亂之道也。故曰足以亂教。古之聖賢曰止善、曰明善、曰擇善、曰積善，蓋懇懇焉。今以無之一字，掃而空之，非不教為善也，既無之矣，又使為之，是無食而使食也。」（方本庵性善繹序） 然則於著善則拘之病又奈何，則高氏意聖人之教，自有使人有善而無著之道。此即在「使人格物，物格而善明。」至其可以使人有善而無著者，則由高氏言格物之義，雖似重申程朱之義，而又轉進一層。在程朱之義，格物為即物窮理，物實而理亦實。此中，若人更執理為善而著之，則不能不拘；若視物為外而窮之，則不免於喪己。陽明言心即理，即所以上視物為外之弊，言無善念，即所以去著善之拘之弊。然高氏則意謂由物格以明善，正所以使人有善而無著者。此則由於其于格物之別有一新觀點。其言曰： 「伊川曰在物為理、處物為義。此二語關涉不小，了此即了聖人艮止心法。胡廬山以為心即理也，舍心而求諸物，遺內而徇外，舍本而逐末也。嗚呼，天下豈有心外之物哉?當其寂也，心為在物之理，義之藏於無朕也；當其感也，心為處物之義，理之呈於各當也。心為在物之理，故萬象森羅，心皆與物為體；心為處物之義，故一靈變化，物皆與心為用。體用一源，不可得而二也。物顯乎心，心妙乎物；妙物之心，無物於心；無物於心，而後能物物。故君子不從心以為理，但循物而為義。……八元當舉，當舉之理在八元，當舉而舉之，義也。四凶當罪，當罪之理在四凶，當罪而罪之，義也。此之謂因物付物，……內外兩忘，澄然無事也。（理義說） 「聖人之學，物還其則，而我無與焉。萬變在人，實無一事，無之極也。……是故以理為主，順而因之而不有者，吾之所謂無也；以理為障，逆而掃之而不有者，彼之所謂無也。」（許敬庵語要序） 高氏之言之別於伊川者，在於伊川之在物為理、處物為義之言上加一心字。蓋義者，我如何處物之當然之則也。此則在心。然我有如何處物之則，則物亦有如何被處之理。此「則」為在心之義，亦即在物之理。故曰「心在物為理」。陽明固嘗言心在物則為理（傳習錄下），則陽明之旨，高氏未嘗違。然此心若不格物，即物而知其當如何被處之理，則雖曰物與心未嘗不同，然此時心與理俱寂，吾之義藏於無朕者，尚未得而明。必格其物，而即物以知其當如何被處之理，而後此心由寂而感，理乃呈於心，而後義能循物，物亦乃實與心為用。理固在物而亦呈於心，義則循物，而因物以付之，則行義既畢，而內外兩忘，物還其則，而我無與，是無之極也。此中之理義俱盡，即止於至善，「內外兩忘，無之極也」，則於善又未嘗著。不著善，正所以止於至善，斯有善而無著矣。然人若不知「心在物為理」，不由格物，以使理呈於心，而以義循物，徒從心以為理；則於此心中之理義，將不免視之為我有，不能內外兩忘，亦不免於有著；若求不著，則唯有並此理義而無之，即必歸無善。人乃不能於理義俱盡，更有善而無著矣。此蓋高氏之重申程朱格物之旨，而又兼存王學言無著之義，而成其以善為宗之教者也。 上述之高、顧之言，皆明以「言空」、「言無」、「言無著」者，亦不能廢以善為宗。以善為宗，即明善，明善即知性。此善乃萬德之總名，亦人生之一切活動之所能同具。而人生之一切活動，雖曰以心為主，而心自主乎身，心性之一切表現，亦不離乎氣質，則氣質之性亦當無不善。故高攀龍嘗以氣質之性與天地之性雖可分為二，亦可混而一；而東林學派之孫淇澳等，更力主性即氣質之性，性善即此氣質之性善。按明代之學者之宗朱者，如薛瑄、曹月川、汪石潭、羅整庵等，於朱子理氣為二之說，皆不謂然，而主離氣無理。王陽明以良知之流行為氣，王龍溪言性為氣質之精華（龍溪語錄卷一），亦皆意謂心性不離氣質。至楊晉庵，更進而力辯性即氣質之性，別無義理之性。其言與孫淇澳同旨。楊晉庵以至孫淇澳之言性即氣質之性，又初皆非淆亂性與氣質之二名，不承認人之有義理為性之謂；而唯是謂：此義理既為性，則此義理即為氣質之所以為氣質之性而在氣質中。知此義理此性在氣質中，而不離氣質，則謂性善，即人之天生之氣質，其性為善之謂。此人之氣質之善，初乃指：人依其不同之氣質，而與其他人物相接，所共同表現於其自然發出之惻隱羞惡等中之心性之善，而為人所共認者而言。自此而言，則人之氣質雖有異，而其性之為善，則相近而亦相同。故孫淇澳曰：「如水有萬脈，流性則同；山形萬狀，止性終同。」（東林學案二）然後儒或以氣質之異，而疑其性之善之同，乃外氣質而言性。既外氣質以言性，而又見人之習之有不善，遂以氣質為不善矣；不知「如生意是性，生意默默流行，便是氣；生意顯然成像，便是質。如何曰性好，氣質不好?故所謂善反者，只見吾性之善而反之，方是知性。」（同上）吾人試觀，彼凡主無善無惡之說者，大皆就此心體知體之能超乎善惡念之外，以言此性為無善無惡。然人之善惡之念，乃人向內反省，方見其憧憧往來於胸中者。此意念，固可以超拔，以證悟一超善惡以上之境。然人在未有其反省所得之善惡念之先，人尚有直接依其氣質與其外人物相接時，即直接表現於惻隱羞惡等中之心性之善，如上所說。人有此善，乃有善念，人念違此善，乃有惡念。則此人之直接依其氣質所表現之心性之善，乃原始義之性善；固非此一切玄遠通透之言無善無惡之心體知體之論，所能加以跨越而否認者也。則孫淇澳等之就此人之依其氣質與其他人物相接時之直接表現，以言氣質之性之善，雖似降一層以觀人性，而亦正所以立人性之善於不拔之地者也。 五 蕺山之即心與情言性，與即意之定向乎善，以通心之已發未發之工夫 劉蕺山之言性，亦不以義理之性與氣質之性為二。故曰：「人心即道心之本心，義理之性即氣質之本性。」又曰：「性即理，理即氣質之理，豈可曰義理之理乎?」謂性為氣質之性，「是就氣質之中指點義理者，非氣質即為性也。」此義理此性，乃為主乎此氣質，而能變化之者。謂性為氣質之性，非以氣質為主體，而仍是以性為主體。必言氣質之性者，其旨正在說此性之體之「無時不能自呈其用於變化氣質之偏蔽，以成一元氣之周流之中。」緣性不離氣質，而蕺山亦反對一切離心言性、離情見性之說，而恆即心即情以言性。故曰「仁非他也，惻隱之心是；義非他也，羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非之心是。」又言「惻隱之心，喜之變也；羞惡之心，怒之變也；辭讓之心，樂之變也；是非之心，哀之變也。」此以惻隱、羞惡、辭讓、是非，即喜、怒、哀、樂之變，更為蕺山之創說。蓋其所謂喜、怒、哀、樂，初非一般所謂表現於外之喜怒哀樂，而為天道之元亨利貞運于于穆，而內在於人心者。「維天之命，一氣流行，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復喜。此即由元而亨、而利、而貞，更貞下起元之事。昔朱子嘗以天之元亨利貞之四德，配人之仁義禮智之四德。仁義禮智為內在於人心之性理，則元亨利貞自亦內在於人心。今蕺山更言四德即四端之情，即喜怒哀樂。則此心中不僅具本然之天性，亦具本然之天情，以為此心之德。而此天情之具於心而自運，又即天道之元亨利貞運于于穆，以誠通而誠復，是謂之中；其見於外，則謂之和。中則內自具此誠復而誠通，乃「似無而非無」；和則外見此誠通而誠復，乃「有而不滯於有。」故曰：「當寂然不動之時，人之喜怒哀樂四德自在，未始淪於無，及其感而遂通之際，此四德亦未始滯於有。」故中庸所謂喜怒哀樂之未發之中與已發之和，亦相即而不二，不可視為內外對立之名；實乃內外相生，由中而和，以見於外，「既見於外，復反於中」，而「中」為大本天樞；以使「一元生意，流行不息」者。蕺山依此以言性之善之第一義，亦直接自內在於此心之此天情之自運而言。故曰「子思從喜怒哀樂之中、和，指點天命之性，……分明天地一元流行氣象，所謂不識不知，順帝之則，全不涉人分上，此言性之第一義也。」其次則當自本於中而形於和，以發為惻隱、羞惡、辭讓、是非之人道邊事上看性之善，更不自善念上說。此下當及之。 本上所說，蕺山論人之修養工夫，乃以誠意為宗。此其所謂意，全不同於慈湖陽明龍溪所謂意念之意。此意乃內在的存主於吾人之心之中，以使此心之天情之運，周流不息，誠通誠復，其發於外皆本於中而形為和，恆知定向乎善而無移；有如心中之定盤針，「淵然在中，動而未嘗動，靜而未嘗靜」者。此以意非意念而為存主於心中者之說，前亦有之。如江右之王塘南已謂「動靜者，念也；意者，生生之密機」，「性之用為神，神密密常生謂之意；性為乾，而意為坤；有意則漸著而為念。」此乃以意貫乎性、神與念之間，而非念者。泰州學派又有王一庵謂「心虛靈而善應，意有定向而中涵。」其旨要在言意之主宰乎心，「不著四邊，不賴倚靠」，乃以意非心之所發，而為心之所存。然蕺山之所謂意，則既為存主於心中，亦為使心之所發，恆知定向乎善者，如心中之定盤針。 [5] 故此意亦即吾人之自然表現的知愛知敬之善中之「知」之所依，亦吾人之知善念知惡念之「知」之所依。人之知愛知敬，愛敬發乎自然，亦人之自然之定向乎善之事。在此知愛知敬之中，此知隨愛敬而起，而知即在此愛敬之中；愛敬純為善，此知亦只是善而無不善。此知愛知敬之善，雖不同於上文所謂第一義之善之純為內在之一元生意流行之善，然自其為直接依於意之定向於善，而自然發出者言，亦為不與不善相對之絕對，而此知，亦即同於此惻隱恭敬之心之情之自身中之自知。至於在知善惡之知中，則此知初在善惡念之外，乃一面知善，一面知惡，而同時好善惡惡者。此亦陽明之所已言。然蕺山之進於陽明者，則在言此好善惡惡，乃依於此良知中之意，而為「覺有主」之主。此意之一面好善，一面惡惡，乃好必於善，惡必於惡。「好必於善，如好好色，斷斷乎於此；惡必於惡，如惡惡臭，斷斷乎不於彼。」必於此而必不於彼，乃正見其存主之誠處，「故好惡相反而相成，兩用而止一幾」。由此「意之好惡一機而互見」，不同於起念之好惡之「兩在而異情」。蕺山即以意為良知之心之主宰，亦即心體中看出之性體，故又曰「意為心之體」；並由此意之於善必好、於惡必惡、恆定向乎善，以言性之至善，及其為物之不貳，故名獨或獨體。此亦略如王一庵之以意為獨。唯一庵尚未重此獨之必顯為好善惡惡之旨，而蕺山則曰：「性光呈露，善必好，惡必惡，破此兩關，乃呈至善，故謂之獨。」此恆定向乎善之意，存主於「知善知惡之良知」之心，以於善必好，於惡必惡，以發為好善惡惡，即能自見於流行之中。故此「獨」，為常存者，亦常發；為主宰者，亦時在流行中。人於此更當知者，即是縱在無善惡念之相對見於前時，此有意為存主之心，仍為常存常發，為主宰而自流行，以生生不息者。此時，雖無善不善之念在前，而此心之定向乎善之生生之意，亦自為存主於中。此意中自有知，以知善不善之幾於念起之先，以自為戒慎，正見得此意之為一絕對自作主宰之獨體。此獨體之自作主宰，即見於其如是如是之自戒慎中，而不待於所戒慎主宰之善惡念之起，方見其能自作主宰也。此自作主宰，即意之自誠，而自致中以致和之事。吾人唯真識得此意之在善惡念未起之先，能自誠而能自致中以致和，乃有靜存此本體，以為工夫之誠意之學。此靜存之工夫，即主敬。此靜存、主敬，即攝動祭與窮理。故曰「人心道心，只是一心，氣質義理，只是一性。識得心一性一，則工夫亦一。靜存之外，更無動察，主敬之外，更無窮理；其究也，本體與工夫亦一，此慎獨之說也。」此中所謂靜存工夫，其妙用所存，全在人於此可不待不善之念或私慾之起，才繼以知之，以惡惡而去惡；而是先知戒慎之於獨知獨覺之中，故曰「知在善不善之先，故能使善端充長而惡自不起。」此方是「由誠而明，便占先手」此乃不同於「由明而誠尚得急著」者，更不同於「離誠言明終落後著」者。是方為真正之慎獨工夫。此慎獨之工夫，要在能「才動於中，即發於外，發於外即無事矣，是謂動極而靜；才發於外，即止於中，止於中則有本矣，是謂靜極而動。」一動一靜，生意周流而心無倚著，則致中即致和矣。蓋溯一切私慾及不善之念之所自起，其初皆只是其發之有所過不及，而過不及之始，則只原於一念之偏倚。此「有偏倚之一念」，其義至微。蕺山嘗曰：「今心為念，念，心之餘氣也。」蓋人應感於物，即有氣之動，於此如才發於外，即止於中，一應即止，則氣復歸靜，更無餘氣之留。然人應於物之後，恆不能一應即止，而不免有餘氣之留。此餘氣既留，即足更滯其以後當有之發，而使之亦不能才動於中，即發於外。動者不發，又成餘氣。餘氣為滯，即偏至之氣，而人不能致中；不能致中，亦不能致和。故必化念還心，去其餘氣，才內動即發乎外而無事，才發即止乎中而反本；然後一動一靜，恆無事而亦恆不離其本之在中。斯乃致中即致和，主宰不失，得見「一元之氣， 流行不息，粹然至善」；而倚著之念，偏至之氣才起，即為此獨知獨覺之所知，而「自然消融」。夫然，而人之接於物而生之心情，乃自然皆為知愛知敬一類之惻隱羞惡辭讓是非之純粹正面的絕對善；非只如知善知惡、奸善惡惡、為善去惡中所成之善，乃由去相對之惡而得之相對善者矣。 本上所論、故蕺山於陽明之四句教之說，亦視為尚未能鞭辟近里。故易之「有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，有善無惡者是物則」之四句。此四句之要義，乃以一般所自覺之有善有惡之心之動，為最低之一層面，而高一層面之知善知惡之知，又藏於更高一層面之好善惡惡之意之中。至此意之好善惡惡，則本於意中自具有善無惡、而體物不遺之物則，以為其天理或性；故意能為心之主，而於此有善有惡之心之動，能知好其善，惡其不善，以定向乎善。 此意之好善惡惡，兩用而一幾，以恆定向乎善，即見此意之靜。就此能知善知惡之知中聽藏之意之定向乎善以觀，即同時見得具物則以為性，而藏知以為用之意之至善。此意即獨體，亦即心之真體也。 今觀蕺山之旨，蓋以一般之工夫，乃於此心有善惡念之動之後，方加以省察，以知善知惡，而為善去惡，其工夫之層次最低。更高一層之工夫，即觀諸意念末起時之未發氣象，以存養於善惡念未起之先，此即延平之說。朱子則言存養省察，雙管齊下。陽明更由人之能知善知惡、而兼好善惡惡，自見有一良知之主宰，以言良知。蕺山意謂依此良知之教，人恆隨善惡念之起，以致其良知，此良知乃對善惡念如落後一著之「監察官」，欲就善惡念之起，而一往不返之勢，「逆收之，以還之天理之正則。」故以為此乃不免於使「心之於性，先自相讎，非精一之學」，「起一善念，吾從而知之。知之後，如何頓放此念?若頓放不妥吾恐其剜肉成瘡；起一惡念，吾從而知之，知之後，如何銷化此念？若銷化不去，吾恐其養虎遺患，總為多此一起。」故一具更勝義之工夫，蓋即為求直下超拔此善惡念，以契良知本體之工夫。此即江右之所以求未發之寂體於已發之感之先；龍溪之所以要直悟無善無惡之心體；泰州近溪之所以倡「不學不慮以為知」。其旨皆同在直下超拔於善惡念之上者。然欲超拔此善惡念，而以無善無惡為歸，則是「盪之以玄虛」；不知即在無善念惡念之起之地，此好善惡惡之意之靜，自在其中，自具體物不遺，有善無惡之物則；或者乃謂此處更無靜存之工夫可用，則又將不免「盪之以情識」，而肆無忌憚矣。須知在此善惡念未起之時，吾人之意之恆自戒慎恐懼，以自慎其獨，即表現此意之自為主宰以流行。此中雖無善念可好，無惡念可惡；然才動於中，即發於外；才發於外，即止乎中；才有一念之餘氣，即知化念還心，銷其積滯。「天命流行，物與無妄」，「還他本位」，「不許亂動一毫手腳」，則此自慎其獨之靜存之中，已涵動察，而在工夫亦即除「靜存之外，更無動察」。蓋在此自慎其獨之靜存之中，能於「不善之所自來之一念之餘氣」，才起即加以消化，便使所發皆善，是即好善惡惡，於善惡念之未起之先，而已含一最原始義之動察也。如今謂善念與惡念為相對，則善念之善，為相對善。至於正知善知惡而好善惡惡時之良知，固為統善惡之相對而轉惡成善之絕對善。然雖曰絕對，仍與所統之相對為相對，便仍非至善。而在此蕺山所謂靜存之工夫所呈之本體之善，則為「尚未有相對之善惡可統」之絕對的或真正的絕對善，方為至善。此一攝動察之靜存工夫，非省察已發之後，非觀未發氣象之說，非涵養省察並行，非致良知之好惡於善惡念之已生之後，亦非超善惡念，以只求契於無善無惡之心體者，不免歸於盪之以玄虛與情識；而是靜存彼先儒所謂未發者，而見「此所謂未發者實即常存而常發，恆自定向乎善之本體」，即以是為工夫者。此方為立於真正之絕對的至善之地之本源上的第一義之工夫。由此工夫，而當人感物而應物時，此絕對善之本體之流行，亦直接表現於絕對善的對物之惻隱羞惡辭讓是非，與一切發而皆中節之喜怒哀樂之流行動用之中；而人之明覺之知則在此惻隱等中行，如孩童之知愛知敬之知，乃恆在愛敬之中，而未嘗外溢於此流行動用之外，亦不冒起於此流行動用之上，而唯以自內照明此流行動用為事，而後能全知在德。是為蕺山言知藏於意之極旨，而為先儒之所未能及者也。 按此蕺山所言之誠意之工夫，固可說是居於陽明所言之知善念惡念，而好善惡惡之良知之上一層面，而本此工夫，以見得之本體之善以言性善，亦即為真正絕對之善，而更無一毫之可疑之性善。然此實又與陽明言良知之恆戒慎恐懼，而不睹不聞以生生不息之旨相通。陽明之謂良知於不睹不聞中，恆自戒慎恐懼。對此戒慎恐懼，吾於前論陽明之學時，曾名之曰超越的內在省察。此乃屬於良知之本體之自身，而為其善惡念未起之時，所自具之一戒慎其善惡念之發，而恐懼其發之陷於非是之一本體上的工夫。則蕺山之功，便唯在於此良知之戒慎恐懼中，更見此意之自誠而恆定向乎善，以常存常發，以為此良知之體，而謂此知乃藏於意者而已。此即蕺山之所以於陽明之言良知，多有所疑，而亦謂「乃信陽明先生所謂戒慎恐懼是本體之說，非虛語也。」又自謂其言以誠意為本，乃「陽明本旨」之故也。 又蕺山有三原之文：一原心、二原性、三原學；後二文歸在不可外心言性言理，外心言學，由學以使「氣血皆化為性」，而千古傳心之統，可歸為一。其中言仁義禮智之心，即喜怒哀樂之變之旨，上已及之。至其原心一文，多連屬諸心性之名，而為之界說。今錄其大體於下： 「生氣宅於虛，故靈，而心其統也，生生之主也；其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，慮也，慮之盡，覺也。思而有見焉，識也。注識而流，想也。因感而動，念也。動之微而有主者，意也。心官之真宅也。主而不遷者，志也。生機之自然不容已者，欲也。欲而縱，過也。甚焉，惡也。而其無過不及者，理也。其理則謂之性、謂之命、謂之天也。其著於欲者謂之情，交而不可窮也。其效情而出，充周不可窮者，才也。或相什佰，氣與質也。而其為虛而靈者，萬古一日也。效靈於氣者，神也；效靈於質者，鬼也。又合言之，來而伸者神也：往而屈者，鬼也。心之神，其為是乎?……約言之，則曰，心之官則思也。故善求心者莫先於識官；官在則理明，氣治而神乃尊。自心學不明，學者往往以想為思，因以念為慮；及其變也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以氣質之性分義理之性，而方寸為之四裂。」 學者細觀此文，即可以知蕺山之所以「通心、思、慮、覺、識、想、念、意、志、欲、過、惡、理、命、天、情、才、氣、質、電、神」之名義而貫之以說，並反對一切「以理欲相拒、情與性、性與心、氣質之性與義理之性，相對成偶之說」之旨，不擬更作釋矣。 * * * [1] 龍溪語錄卷三沉空者，二乘之學也；溺境者，世俗之學也。 [2] 龍溪語錄卷三明稱惠能不思善不思惡，又不斷百思想，此上乘之學不二法門也。 [3] 王龍溪言：「終日學，只是復他不學之體；終日慮，只是復他不慮之體。」（語錄卷六）此與近溪言不學不慮之旨亦近。然近溪舉赤子為說，則重在赤子之生命中之不學不慮。 [4] 按龍溪語錄卷三宛陵觀復樓晤言曰：善者，虛明湛然之恆體也，……利者，晦濁黯然之客形也。今謂虛明湛然，只是一種善，而為善之別名，其意固不同於龍溪也。 [5] 按龍溪語錄卷六，亦言「人人自有良知，如定盤針，針針相對，謂之至善，少有過與不及，便謂之惡。」此與蕺山之言固異。然蕺山所謂定盤針，亦正不外於龍溪所謂良知之能針與針相對應處，見得一貫乎此針針之中之至善之針，而為良知之主者。是蕺山之學與龍溪之王學，亦只有毫釐之別，而未嘗不可通也。讀者可自思之。