中國哲學原論 · 第十四章 象山、慈湖至陽明之即心性工夫，以言心性本體義

一 象山以朱子之學之所歸趣，為學者之立志之始向，與其對心性論之態度 前數章述周張程朱之心性論，於其言德性工夫者，多略而不論。蓋於此二者，在諸家猶多分別說之。自象山、慈湖以降，由白沙、陽明至王學各派，以及東林學派及劉蕺山，則於心性論與工夫論，乃更罕作分別說。大率皆謂離心性上之覺悟別無工夫，而離此覺悟工夫，亦不能言心性之何若。而此諸家之言心性工夫，皆恆指歸在一語。此亦始自象山。蓋象山之學即不外辨志、辨義利， [1] 以自發明其心即理之本心，故人謂其除先立乎其大者一句，全無伎倆，而象山聞之曰：「誠然」（全集三十四）。朱子亦嘗謂：「江西諸人之學只要約……臨事儘是鑿空杜撰」（語類卷百二十）。然象山則自言其正未嘗杜撰立說以多生枝節。象山固自言「在人情事勢物理上做工夫」。亦固非不承認人之思想可有種種義理之可見。故亦嘗謂：「天下之理，若以吾平生所經歷者言之，真所謂伐南山之竹，不足以受我辭」；又謂：「千古聖賢，若同堂合席，必無盡合之理。」然在根本上則象山謂「其會歸」，只是「此心此理，萬世一揆」。 [2] 其書隨處言「此心之靈，此理之明」，「人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理」，「此心此理，昭然宇宙之間，此真吾所固有」；又言「此心炯然，此理坦然，物各付物，會其有極。此理此道，本非崎嶇曲折，人只須直道而行，則至健、至嚴，自不費力。」至於即此一「大綱提掇來，更細細理會去」， [3] 此則存乎學者之其人。象山固無意於一一義理，細為分別講說，如朱子之教之於天道之理氣、人道之心性與內外工夫上，開出種種方面，種種層次之義理，以立為種種條目學規也。 [4] 然朱子之教，雖立有種種之條目學規，就其歸趣而言，亦不外使此心不善之人慾淨盡，而天理純全，人心化同於道心，此身通體是一道心主宰，以成己成物。有如上章之未所說者。此亦正不外乎求達於心與理一，而此心即此理之一境，則亦未嘗不可一言以盡之。朱子所以說種種複雜的義理，乃由其先將天、人、性、命，作客觀的分解，開為種種方面而說，此即連於其艱苦的學聖歷程中所經歷之複雜工夫。然克就朱子之學之所歸趣嚮往而言，則亦未嘗不在此至純一而至簡易之「心無非理、即心即理」之境。如吾人前論朱子言道心時之所已及。故吾人今論象山之學，亦可說其不外就此朱子所歸趣嚮往之至純一至簡易者，直下加以標出，以為學者當下所立之志之始向，而即以此「志向之定立」為根本之工夫。則朱子之所歸所終，即象山教人為學之始，而朱子所言一切複雜的義理與工夫，亦即可攝在一簡易直截之工夫下，而由此開始一點定立之志向之「逐步實現，所加以貫徹，以歸純一」者。固可不必一一舉之而盡論之於先，如朱子之立為種種之條目學規矣。 觀象山之全集所載，大均為其書札及語錄。此蓋由其深感於「千五百年之間」學者「蠹食蛆長於經傳文字之間者，何可勝道，方今熟爛敗壞」（卷一與侄孫浚），故無意於註疏論著之事，而唯於書札問答中直對人而自抒胸臆；開口見膽。觀其書札，其與人論事理、談學問，皆篤實懇切而樸實，其言簡而文溫而理，無意露精彩，更無意「同律度量衡，以齊一天下」。 [5] 然觀其語錄中問答之辭，則又直截了當，鞭辟策勵之意至切，而亦更意在使學者當下有所感奮興起，似立談之頃，即欲學者見得此本心之即理，自知其一念思誠，姑不問大小廣狹淺深，即未嘗不同於聖人， [6] 以自立其志之始向。而其全集三十五與李伯敏一段話，尤可為代表。其言曰：「請尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，有何欠缺；當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。」又曰「某平日與兄說話，從天而下，從肝肺中流出，是自家有底物事，……古之學者為己，所以自昭其明德，今之學者只用心於枝葉……孟子云，盡其心者知其性，知其性則知天矣。心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同……伯敏云：如何是盡心?性、才、心、情，如何分別?先生云：如吾友此言又是枝葉。雖然此非吾友之過，蓋舉世之弊。今之學者讀書只是解字，更不求血脈，且如情、性、心、才，都只是一般物事。……若理會得自家實處，他日自明，……只是要盡去為心之累者……就心上理會。俗諺云：痴人面前說不得夢，又曰獅子咬人，狂狗逐塊，以土打獅子便徑來咬人，若打狂狗，只去理會土。聖賢急於教人，故以情、以性、以心、以才說與人，如何泥得?若老兄與別人說，定說如何樣是心，如何樣是性、情與才，如此分明說得好，劃地不干我事，須是血脈骨髓，理會實處始得。……又問養氣一段，先生云：此尤當求血脈，只要理會我善養吾浩然之氣，當吾友適意時，別事不理會時，便是浩然，養而無害，則塞乎天地之間」。此外，文集三十五又載，象山云：人須是閒時大綱思量，宇宙之間，如此廣闊，吾身立於其中，須大做一個人。文子云：某嘗思量我是一個人，豈可不為人，卻為草木禽獸。先生云：如此便又細了，只要大綱思。且如天命之謂性，天之所以命我者，不殊於天，須是放教規模廣大，若尋常思量得，臨事時自省力，不到得被陷溺了一。再文集三十六載：「先生言萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端指示人，豈是人心只有這四端而已。又就乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。乃論誠者自誠也，而道自道也，誠者物之終始云云，天地之道，可一言而盡也。汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟；本無缺少，不必他求，在乎自立而已。」又文集三十五語錄：「自立自重，不可隨人腳跟，學人言語。」「道遍滿天下，無些小空闕，四端萬善，皆天之所予，不勞人裝點，但是人自有病與間隔了。」（全集卷三十五）文集三十四語錄又曰：「此理在宇宙間，何嘗有所礙，是你自沈埋、自蔽蒙，陰陰地在個陷阱中，更不知所謂高遠地。要決裂破陷阱，窺測破網羅，須思量天之所以與我是甚的？」「廓然、昭然、坦然、廣居、正位、大道、安宅、正路，是甚次第？卻反曠而弗居，舍而弗由。哀哉!」「只是附物，原非自立，若某不識一個字，亦須還我堂堂地一個人。」「吾於踐履未能純一，才自警策，便與天地相似。」此皆可視為答李伯敏一段話之註解者也。 上所引語錄中語，較其一般書札中之言，更見象山當面對人講學之直截簡易之態度；而其所望於學者，亦唯在其「自得、自成、自道，不倚師友載籍」（文集三十五語錄）之意，亦躍然如見。此中象山之自道即講學，講學皆自道；講己之心，即人之心，即聖賢之心，即天地之心，講理當如此，即心本如此，講心如此，即性如此，情如此，才如此。便不須如朱子之分別心、性、情、才，以解字義。此即理會實處根本，理會學問之血脈骨髓。此實處，不外收拾精神，自作主宰，則能一念自警策，便與天地相似。常思量放教規模廣大，則宇宙內事即己分內事，己分內事即宇宙內事。此便是提起大綱以為人。如此為人，並非與草木禽獸比較而說，才涉比較，便已落在與草木禽獸相對，故又細了。則朱子之比較人物之性之種種差別，比較人之氣質之種種差別，以及比較種種內外工夫之次第歷程，皆落第二義以下，非學者初當用心之處矣。蓋凡用心而落在「自己與己外之一切」之比較上，則此心由直與天地相似以降落而下，失其大者，而非先立乎其大者也。夫然而朱子之一切對理氣心性內外工夫之精微細密之論，在此象山之簡易高明之教下，皆成閒議論，故朱子語類百二十四卷載人謂陸子靜不喜人說性也。吾人今日若真能湊泊上象山之為學工夫，於此朱子之所言，亦本可視為閒議論。朱子之一切之言，其所歸趣，亦原只在成心與理一之聖賢，唯言工夫則盡有次第，而尤喜教人讀書。然象山則直下教人知「心與理一之聖賢」，為與我同類，由此目知其「此心此理塞宇宙，古先聖賢常在目前。」（文集十二與張輔之）是即以朱子之學之歸趣之所在，為學者立志之始向，而即持此志以親師取友，共期在為聖賢。則朱子所言之次第工夫，固亦非必先知者也。 按象山言於古聖賢常在目前，乃其實感如是，如其自言謂：「吾於孔子弟子，方且師仰敬畏，未嘗不惕焉愧畏而師承之。」（卷三與張輔之）象山亦最喜教人親師取友，謂「親師取友，心亦無有窮已」。（卷三與黃元吉）又稱楊子云「務學不如求師」，及韓愈「古之學者必有師」之言。（卷四與符舜功）其書札語錄中，隨處言及師友之義。此皆要在使學者以具體之人為范，而自求有以屬其心。朱子亦嘗稱道從象山游者，多能自尊德性；又謂象山精神能感發人（語類百二十四）；復謂明道說話，自是感發人，近世所見會說話、說得響、令人感動者，無如陸子靜。（語類九十五）子靜之精神緊峭，其說分明能變化人，使人日異而晡不同。」（語類百二十二）遙想陸子之教，重直接感發人之風，此其與朱子教人重在讀書格物窮理之為一間接之教法，固明為二型也。 二 象山對一心分天理人慾之反對，及其言一心之升降 上言象山之教，要在使學者能直下先立乎其大者，自網羅陷阱種種限隔中拔起，以廓然、昭然、坦然，更不有所依附；而自親師取友，尚友古先聖賢，以見得聖賢之「心與理合一」之心，即己之「心與理合一」之心。故學者果能立其大者，則「一是皆即是，一明皆即明」，「盪其私曲，天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也直，豈不快哉，豈不快哉。」「居廣居、立正位、行大道」， [7] 而我即可「堂堂地做個人矣」。而此中所謂足為人心之「網羅陷阱」「限隔」者，在象山之意，則一為意見，一為物慾； [8] 而意見蔽錮之難去，則尤深於物慾，此則象山之所特見。一般所謂人慾，皆不外物慾，象山則初不以人慾為蔽理溺心之唯一禍首；而對天理人慾之一問題，在象山觀之，人若先無意見之蔽錮，便能自此物慾之限隔中拔起；便盡可更不見有天理人慾之相對，而只見得此心此理之「遍滿天下，無些小空闕。」更無限隔之者。故象山之書中屢言天理人慾，道心人心之分為未當。此一分別之所以為未當，尚非為一純理論之問題，或對此諸名之義界之規定之問題；而是：如天理人慾成相對並存之二事，則人心縱然一念警策，與天地相似，仍上有天理在此心之上，或下有人慾存此心之底，則此心終不得與理為一，乃不免自與理成相對或與欲成相對。此一相對之感，即足以致此心之再落於細小，而使象山之簡易直截之工夫成不可能。此蓋即象山之所以於其他心性之問題，都無所辨析，而對此一問題，則嘗略加辨析也。 象山全集三十五載象山曰：「人心，人偽也；道心，天理也。非是。人心只是說大凡人之心。惟微是精微，才粗便不精微。謂人慾天理非是。人亦有善有惡，天亦有善有惡，（日月蝕惡星之類)豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人，此說出於樂記，此說不是聖人之言。」同卷又載：「一天理人慾之分，論極有病，自禮記有此言，而後人襲之。記曰：人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。若是，則動亦是，靜亦是，豈有天理物慾之分；若不是，則靜亦不是，豈有動靜之間哉?」 「天理人慾之言，亦自不是至論。若天是理、人是欲，則是天入不同矣。此其原蓋出於老氏……樂記之言，亦根於老氏……且如專言靜是天性，則動獨不是天性耶？書云：人心惟危，道心惟微，解者多指人心為人慾，道心為天理，此說非是。心一也，人安有二心。自人而言，則曰惟危，自道而言，則曰惟微：罔念作狂，克念作聖，非危乎?無聲無臭，無形無體，非微乎?因言莊子云：眇乎小哉，以屬諸，聱乎大哉，獨游於天；又曰：天道之與人道也相遠矣。是分明裂天人而為二也。」（全集三十四） 依此象山所辨，其根本義正在心即理。理即天理，而人之本心即天理、即道、即性，則天理與人心，不能成相對。此性非只是靜，而亦是動，故亦不能以靜是性，而謂動即不是性。而所謂人心之危，今本象山之他處之言，合而觀之，則要不外自此心可自限隔宇宙，而自小，以一念汨沒上說。心汨於物，即此文所謂罔念。由此一念之迷惘，而自降落、陷溺、沉霾、汩沒於物，則有物慾之生。至若陷落在已成之知見，則應名意見。象山所謂物慾意見之生，即相當於朱子所謂不善之人慾之起。象山固亦言人當有自意見與物慾求自拔起之自作主宰之工夫，此與朱子之言去不善之人慾之旨，實亦無別。此中，象山所重者在視心之降落與拔起，只是一心之向上向下之歷程中之事。此心之沉陷限隔於其心之所著，即成物慾意見。自其中拔起，而不自限隔，以見其心之無限隔，而「無聲無臭」，並知此無限隔之心，即吾人之本心，即能自明、自立、自主之道心；自此心之有沉陷限隔之危，而待乎人之自警策，方得免於此危言，「其得其失，莫非自我」（全集三十三）言，則曰人心。此即明與朱子之將一心分為道心、人心、與不善之人慾三者之言異。然朱子所謂道心、人心，亦同為一虛靈知覺之心。此虛靈知覺之心有道為知覺之內容，便是道心；若只依形而上之道或理而有其知覺運動營為謀慮，而未自覺此道此理以為其內容，則為人心。人心之為其個體之形氣之求生或延生之欲等所主宰驅迫，浸至違於此道此理，而玩物喪志，玩人喪德，曰不善之人慾。此人慾，吾人上章言其乃人心之虛靈知覺陷落於具形氣之物之所致，亦由此心之自限於物之所致。則此朱子所謂人慾，亦不能外於象山所謂沉陷限隔，而別有根原。故朱子亦常言天理人慾之分，唯是一心之操存舍亡之分，亦嘗屢稱許象山之謂只有一心之言（語類一二四），「說人心混混未別，亦不妨」（語類七十八）。此中，朱子與象山毫釐之異，蓋唯在朱子不直下說此具不善之人慾，原於一整個之本心自己之沉陷而致，而於其所謂道心，又不說為吾人之所本有；而只說依於一中性之虛靈明覺心之有道為內容與否，乃或上升以合於道，或下降以陷於物，以開為道心與具不善之人慾之心。至於克就此虛靈明覺之心之知覺運動之本身而言，即稱人心。此便與「象山之自此一本心之自降陷，以言物慾意見之起；自此一本心之自升起，以言其拔於物慾意見之外；又自此本心之可降陷，以言其為有危之人心者」，唯有毫釐之別。此中之要點，唯在象山說本心，即連於其中之道之理而說，故此一本心，亦即道心，而為人所本有。此心之沈陷，即無異此整個之心之沈陷，而此心之起，亦是此整個心之全起。然在朱子，則人心雖可沈陷離道，而道並不隨心以俱陷；又心之由陷而起，亦未必即能全上合於道，故重其間次第之工夫。而朱子之教，乃可說為漸教。依象山之教，則人自發明其本心，此道此理即俱時而見，則為一頓教。而循象山之言，以論朱子所謂存天理去人慾之工夫，亦即唯要在自見其有「此心即理、即道」之本心。此心能自陷，自亦能自起，此中不須更溯其原因於外。蓋自此整個之心之如是升起，如是降陷而觀，亦畢竟更無外在之原因之可得。今知其無外在之原因可得，知此降陷在己，升起亦在己，即知此己之一心，亦原不以降陷而真不存在，而亦原是能自升起者。人今自覺此心之存在，自覺其能自升起，亦即「此心之自顯其存在，於此自覺中，以得實自升起」之工夫之所在。本心明，而所謂不善之人慾或物慾意見自去，人心之危亦去。則發明本心、識得本心一語，便可以盡聖賢之學。更不必再如朱子之以「去人慾」、「使人心聽命道心」、「存天理」之三言並說，而分別各有其工夫論者矣。 關於象山發明本心之工夫之涵義之說明，後當於原德性工夫一文中再及。此上唯將象山簡易之教之宗趣，一加標出而已。 三 由楊慈湖之心之精神義、陳白沙之覺義，至王陽明之良知義之心學之發展 至於象山以後此一流之思想之發展，則首為象山弟子楊慈湖之於先聖大訓中，隨處以「心之精神是謂聖」一語釋孔子之言，並由此精神之無所不運，觀天地之變化即吾心之變化，以言「己易」，而知此己易，亦即所以為學聖之工夫。楊慈湖之自大戴禮提出心之精神是謂聖一語，亦初由象山之亦喜用精神之一名而來。象山言本心之自明、自立、自作主宰，全賴一「收拾精神，使心不可汨一事，以自立心……如是有精神」，而更提起「此精神，居廣居，立正位，行大道」，即以證「人精神千種萬般，夫道一而已矣。」此將精神全系在心之自身之向上拔起與道上說，亦為象山慈湖與朱子之言不同之一大端。 [9] 蓋宋學之初起，原重於此神之一概念，周濂溪言「性焉安焉之謂聖」……「充周不可窮之謂神」，「動而無動，靜而無靜」為神，又曰「誠神幾曰聖人」。此神乃連聖人之誠之運用上說，而直接為一聖德之表現。至張橫渠，乃以神分別連於天地之化與聖人之德上說。聖人之氣至清而應物無方，固因其能「精義以入神」，而天地萬物之依其氣之清通處，而相感相應，以成其變化，亦同依於一「神之不測」，而神之觀念乃連於氣。邵康節亦兼於心之出入、有無、動靜之間，及天地萬物之自相出入於有無動靜之間，言神。明道曰：「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神」；又曰：「生生之謂易，生生之用，則神也。」（遺書十一）「窮神知化，化之妙者，則神也」，「惟神也，故不疾而速，不行而至。神無速，亦無至。須如是言者，不如是，則不足以形容故也。」（遺書十一）此皆直接連於易之生生之道之理，以言其用為神。道理為天道天理，亦人性所在之一本，故此神用，乃在我、兼在物，而合內外者，而神與性連，亦與由內達外之氣連。此神既直說為道之用，則其與氣之相連，應為神通過氣而表現之意，非神隸屬於氣之謂。二程遺書十一所載明道語有「聖人之神化，上下與天地同流者也。」又載明道言鬼神之為德也一段語。遺書卷七言「玩心神明，上下同流」；卷十五「道無精粗」，下文又言「物形有大小精粗，神無精粗」，「所存主處便是神」。卷十一言「聖人神化，上下與天地同流」。蓋皆明道語。此同以神明與心或德或道連說。明道最喜言易傳「聖人以此齋戒以神明其德」之一語，此語亦實涵義無窮。至於在伊川，則其言窮理格物，乃方以智之工夫，而所得之物之理，乃定而有常，非變化無方者。又其言主敬，乃主一無適之工夫。遂於神之妙用不測，謂只能在聖人之大而化之之德上言，不能在學者分上言。故伊川文集卷五記其答橫渠書，疑橫渠言學者養氣之功「遽及於神」之說。伊川意謂：學者之事，在以心之思慮，使氣完理正，理正而「不私之至，則神」、「養氣至此猶遠，不可驟同語。」是在伊川，神純是聖人之「大而化之理與己一」後事（遺書十五），非在學者分上言者。伊川重在教學者。緣是而神之概念，在伊川遂遠不如心之思慮與理或性等之重要。然伊川嘗言「以形體言之謂之天，以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神，以性情言之謂之乾。」（遺書二十二上伊川語）此中之神之義，通於天之形體，與氣自不離，卻不只是隸屬在氣上說。因此神之義亦通於帝、鬼神、性情、乾，而性與乾則純是理也。至於在朱子，則當其釋周子及明道之言神時，未嘗不知神不只屬於陰陽之氣，而直連理或道以言神。 [10] 亦嘗答杜仁仲書（大全卷六十二）謂：「以神即是理，神字全作氣看，二說皆非是。」然觀其自立論時，其一般之說，則偏在由氣言神，而特有契於橫渠之言鬼神為二氣之良能，謂其更善於伊川之以鬼神為造化之跡之說。 [11] 朱子乃明言氣之精英者為神。（語類卷一）其注中庸鬼神之為德，亦特引禮記「其氣發揚於上，為昭明、熏蒿、悽愴，此百物之精也，神之著也。」並確定謂鬼神「莫非陰陽合散之所為」，而將神或鬼神之意義，定限在形而下之氣之一邊。故謂「精神魂魄，有知有覺者，皆氣之所為也，……鬼神便是精神魂魄，……皆非性之謂也。」（答廖子晦書）又語類九十五謂「神是心之靈妙處」，「氣之精妙處」，「到神，氣又是粗了」，然「亦只是形而下者」云云。朱子語類中有論鬼神一部，其中恆用及精神二字，皆指死者之氣或生者可與死者相感之氣而言。故在朱子言中之神，幾全失自明道伊川以降，即一理一道之生生之用、說神；即心之妙用之周流，以見神及「神與性，元不相離」之旨者。由是而朱子言一切工夫，亦恆落實在知理、踐理之一一知行之事上，無所謂純屬於一心自身之運用上之工夫，如明道所謂「玩心神明」，「自神明其德」之工夫矣。朱子於孟子盡心章所謂「君子之所存者神」，固亦嘗本程子語而注曰：「心所存主處，便神妙不測。」然若心只為氣之靈，則此神妙莫測，亦只自氣上說者矣。然在象山，則其所謂本心之自明自立，乃克就此本心對其自身之運用而言，而於此本心，亦不依氣之靈而說。其所謂收拾精神，即精神之自己收拾，亦是此心之自己收拾，以拔乎物慾等之上之別名。象山於神字上，更加一精字。精字有精一義、凝聚義，亦原有收拾義。便不似神字之只表不測無方者之易於散漫，亦易落在氣之流行上看，以附屬於氣者。此象山所喜用精神之一名，亦即更宜於表狀「此心之自己收攝凝聚、自作主宰，以精一其自己，而其運用又無方而不測」之一名。象山之此意，即慈湖之謂此精神即心之精神，而以「心之精神是謂聖」，為其論學之宗旨之所由出。自慈湖之明用此「心之精神」之語，遂將橫渠、康節以來所言之神，顯然歸攝在心之主體上說，而更無泛濫散落在氣上說之虞。而慈湖之言心之精神是謂聖，亦無異對濂溪之自聖德上說神之旨，加以翻轉，以接象山自心上說聖之旨；更自此心之精神上說聖，而聖即成心之精神之充量實現之別名。夫然，而凡有心之精神者，皆可成聖，「能自知其心之精神，即所以成聖」之義，即由此言而彰。此即所以接象山之旨者也。後之陽明以良知之流行為氣，凝聚為精，妙用為神，言心之良知是謂聖（書魏師孟卷），則慈湖之言之進一步，更將朱子視為神所屬之氣，與精及神並稱，而皆還之於此心者也。 慈湖既言心之精神是謂聖，故作復齋象山二先生祠記（象山全集三十六）曰「道心大同，人自區別，人心自善，人心至靈，人心自明，人心即神，人心即道，人心之廣大無際，變通無方，……倏焉而至千里之外，又倏焉而窮九霄之上，不疾而速，不行而至，非神乎?不與天地同乎?」此言二陸先生之學，亦即自道其所學。此心之靈之明之神，其變通無方，即可與其所接天地之物之變通無方，同其廣大。則天地之物之變通無方，即皆在此心之神之中，亦在此心之靈之明之道之中，更無內外疆界可說。夫然，而可言「此心無體，清明無際，本與天地同，範圍無內外，發育無疆界。」（絕四記），「吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形。故曰在天成象，在地成形，皆我之所為也。混融無內外，貫通無異殊。」「天地我之天地，變化我之變化。」（己易）此慈湖所以言「易者己也，非有他也。」此慈湖之「己易」之說，不外發明象山所謂「宇宙即吾心，吾心即宇宙」，「吾知此理即乾，行此理則坤」之旨。（象山全集三十四）然慈湖己易之言此天地之變化，與吾心之變化為一， [12] 乃是廣度的說，延展的說，亦散開的說。便不同於象山之言此語，乃要在人直下提升其精神，以會得「宇宙即吾心」之一整全之意，而自其所溺者中拔起，更奮發植立，乃為強度的說，凝聚的說，總攝的說者。慈湖之如此廣度說己易，亦同時包涵一「人對其心量之廣大，作一自己觀照、自己玩味、自己欣賞」，而帶美學情調，並以此情調為一修養工夫之底據。然象山則未有此種對心量之廣大之自己觀照等之言，而只要人直下提升其精神，以得一整全的宇宙即吾心之意，則純為一使人心自警策之純道德性之語言。此皆其機甚微而差別甚大者也。 慈湖既以人之自觀其心量之廣大之美學情調，為一修養工夫之底據；而此一觀照，欲求其順適，則須擺掉一切，不見此外一切。人乃不特當無「與之相對可使其心陷溺之人慾」可見，即可為人慾孳生之所據之「意」，亦所不當有。故曰：「人心自明，人心自靈，微生意焉，故蔽之而有必焉，故蔽之而有固焉，故蔽之而有我焉。」人之必、固、我之私，恆為常言之私慾，此人所共知。然其根源，則在此心之於其清明廣大之中，有一微起微止之意。此一微起微止之意，即人心之自限於一方向之開始。當此心之自限於一方向而成必、固、我，即象山所謂人之限隔宇宙，而自入於網羅陷阱之中。故慈湖發明孔子毋意之教，以不起意為宗，亦即使人自拔於象山所謂「限隔」之一根本工夫，而亦緣象山之言，更有所進之一義也。 至於明代同此一途之思想，則誠如黃梨洲所謂「自白沙而始明，自陽明而始大。」白沙之學之別於象山、慈湖者，初在由「捐耳目、去心智，浩歌長林、孤嘯絕島」，放下一切，從事靜坐，而見「吾心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒。」故主由「靜中以養出端倪。」 [13] 王龍溪語錄卷七謂「端即善端之端，倪即天倪之倪」是也。此端倪之名，兼通孟莊儒道之義。然以白沙之言而觀，則此端倪，即此心體之呈露而為自然之覺之端始。此心體之覺，不同於伊川朱子之心之知，乃以理為所對，亦不同於謝上蔡之覺，乃克就生命痛癢相關之感上言者。白沙言此心體之覺，能將「上下四方、往古來今、一時穿紐、一時收拾，微塵六合、瞬息千古」，正如象山之言「宇宙即吾心，吾心即宇宙」。白沙言「才一覺則我大而物小，物有盡而我無窮。」亦如象山之言「才一警策，便與天地相似。」然此白沙之言此一覺，而同時見得我之大與無窮，乃重在由此覺以涵蓋天地萬物之變化，而順應其變化，以與俱無窮，此即更契合於楊慈湖之觀玩「己易」之旨。又由白沙之「有此覺，以與天地萬物之變化無窮之意」說來，則亦涵以己之生生之幾，與萬物之生生之幾，自然應會，以俱生俱化之旨，有類明道之言觀萬物生意之趣。此中亦別有一種美學情調。白沙言：「天地我立，萬化我出，隨時隨地，無不是這個充塞。」又言「色色信他本來，何用爾手勞足攘，舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間。」即亦不離一美學情調。唯此是一當下隨機自得之美學情調。言「色色任他本來，勿忘勿助，未嘗致力，而應用不遺。」亦類明道所謂「胸中無一事，浩然與天地同流」，此即梨洲之所以雖謂白沙能「以四方上下、往古來今、穿紐湊合，為一匡廓，以日用常行分殊為功用」，而仍是「以虛為基本，以靜為門戶。」則白沙之美學情調，又不同於慈湖之「觀玩天地之變化，視皆我之所為，以自玩味其心量之大」之美學情調，未能更收攝於虛靜之中者。後之羅念庵盛稱白沙致虛靜之說為千古獨見（明儒學案念庵學案與吳疎山），則此義固白沙之基本也。 慈湖與白沙之學、皆有自得之樂，言不起意，與靜中養端倪之工夫，亦有鞭辟近里之義。然皆高明之趣多，而艱難之感少，其言皆不足以勵學者之志，而不宜於立教。白沙門人湛甘泉，乃本白沙與湛民澤偶及之「日用間隨處體認天理」，而以之標宗，乃志在講學立教。昔羅豫章教李延平默坐澄心體認天理，工夫偏於靜，今益以「隨處」二字，則工夫無間動靜。隨處體認得天理而涵養之，勿忘勿助，以知行並進，即處處皆求有以自得，而契於白沙之旨。然天理一辭，則又所以樹「正當」、「中正」之則。心能隨處體認天理，即見「心也者，包乎天地萬物之外，而貫乎天地萬物之中」。心固無外，於甘泉之「隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下，隨處體認其理」，陽明責以求於外，甘泉固可不受。甘泉之不以陽明之致良知之教為然，乃以學者於天理「體察未到，將誤認於理欲之間，遂以為真知」，亦未為不是。然「隨處」之言，雖周遍而無不攝，仍為廣度的而非高度的。甘泉只教人隨處體認天理，而未教人自體認其「已體認得天理之心知，」果是如何心知。此體認得天理之心知，若不更自體認，則或可當所謂「勿助」，然未必能「勿忘」也。今若人能還自體認「其體認得天理之心」，則自是更上一層樓。而此心知，正陽明所謂具天理之昭明靈覺之良知之靈丹一粒也。人能知此良知而致之，則甘泉所謂體認得天理，以知行並進，即亦在致此良知以即知即行之事之中矣。蓋致此良知於事事物物，即更體認得「所已體認之天理於事事物物中」，是亦即涵甘泉所謂隨處體認之天理之義也。此即陽明之進於甘泉。以陽明之學觀甘泉，雖言心包天地萬物，心貫天地萬物，而能本此心隨處即物而體認其天理；然尚未能體認其「體認得天理」之心，是心即理之心，即尚未真見自家主宰，而仍是求理於此一「心即理之心」之外，亦未出程朱所言格物窮理之義之外。此即梨洲之謂甘泉仍為舊說所拘也。甘泉弟子洪覺山謂體認天理，當是不離根之體認，乃避去隨處二字。又其弟子唐一庵，亦改而以討真心標宗。是見其門下已感甘泉隨處體認天理之言，未免大而未當，缺一心上之歸根處。至余如王湛之辯格物等，自可另文疏導，今暫不及。 陽明之良知天理之昭明靈覺，乃合心與理而言。此與象山之合「此心之靈」與「此理之明」，為一心即理之本心之言，大體無異。然知之一名，一般用以指心之用；而本心之一名，則一般用於以克指能自作主宰之心之自體。故象山之發明心即理之本心，重在教人自見其心體，以自立自樹，而陽明之言良知之昭明靈覺，即重在此良知之對其所知而表現之運用。此良知之所知，在陽明非單純之外物，而為吾人對物之事或吾人對物之意念。良知乃知此意念之善惡，同時而有對此善惡意念之好惡，緣此好善惡惡，以有為善去惡之行。由此而致良知之工夫，即為一純道德性的，精切而篤實的，即知即行之工夫。此中，良知之知，以善惡之意念為所對，便非如慈湖之言不起意之教，只以除去意為事者。然知善惡之意，而濟之以好惡，即以此良知之好惡，主宰意念之存亡，便非任意念之遷流，而心無所主者。但此良知之主宰，既表現在對善惡之意念之好惡上，即又略不同象山言本心之自作主宰。象山言本心之自作主宰，乃意在使此心自立自樹，自物慾意見之陷溺、網羅中超拔而起。「苟此心之存，則此理自明；當惻隱處自惻隱，當羞惡、當辭遜，是非在前，自能辨之。……所謂溥博淵泉，而時出之。」（全集三十四）故能「滿心而發，充塞宇宙，無非此理。」此象山之言本心之自作主宰，並不表示此心之將其所發者，攝還於心，重加以主宰。然陽明之言致良知，則包涵此一「心對其所發之意念，更自知而自好惡，使此心對其所發者之意，攝還於己，重加以主宰」之義。此即致良知中之自誠其意之工夫。依象山之教，自作主宰，即滿心而發，無非是理，自然者即當然，此固為一最簡易直截之頓教。人若真能使本心洞明，則發者皆善，亦可除滿心而發之外，無須對此所發者，再辨別其是非善惡，重加以主宰之功。陽明之致良知之工夫至乎其極，亦能若是。然吾人非聖賢，則此心之所發者，盡可有人慾之夾雜其中，此朱子所以不信已發者之皆正，而必繼以事後之省察之工夫，事前涵養之工夫之故。 [14] 於此，吾人便須更使此吾人之本心之明，隨所發之意，以與之俱往，即隨而辨其是非善惡，而好善惡惡，是是非非。此即致此本心之明，於意念之善惡之好惡之中。亦即陽明所謂致良知之工夫。是即較象山之言，又更深透一層，而工夫亦更精切篤實一層。如粗淺言之，則象山於其滿心而發者可直下自信而更不疑，而陽明之言吾人之致良知，則是謂人於其心之所發，須更隨其所發，以隨時有一自加以精一之工夫。「今日良知見在如此，則隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一的工夫。」（傳習錄卷下）此即無異將朱子所重之省察之教，更攝在象山之發明本心，以事涵養之教中，方成此致良知之說。至其又不同於朱子者，則在朱子之言省察，只以天理為對照之標準，而依陽明之致良知之教，則謂「心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，即良知也。」故此天理之呈現，自始即呈現於一昭明靈覺之心之中。此中對照之標準，即當說是此「即心即理之心體或良知之呈現」；而致良知之工夫，即此心體之呈現而更自起用。又在朱子，雖不只如程子之以性為未發，且以心有其未發之一面，並以涵養之工夫為與此心之未發一面相應者；然於省察，則純視為已發。若在陽明，則省察雖為已發，然省察乃依良知或心體為對照，亦此心體之用。此心體在省察時，即自呈於此省察之用之中，故省察雖為已發而不離未發，已發同時是未發。故在陽明之省察中，亦有未發之存養在。而自另一面看，一般所謂未發，不過指吾人之心暫未有感物之事而言。然在此心體良知未感物時，其能善善惡惡，而是是非非之明自在，亦恆自戒慎恐懼；則未發而亦未嘗不發。此未發中之戒慎恐懼，恆自戒慎其善惡之念之發，自恐懼其所發之陷於非是，此即無異一事先之省察，或超越的內在之省察，而非只是一靜態的涵養之事。凡此等等，固皆緣於陽明之能將心之動與靜、已發與未發通而觀之之故。然朱子雖重涵養未發之心體以立本，亦嘗極論戒謹恐懼於將發未發之際，「以為學者切要工夫」（語類卷百十三）。此於其中庸注及語類中論中庸處，及晚年訓門人書中，最可見之。故克就工夫上言，陽明之重戒慎恐懼，實大類乎朱子。而朱子之以戒謹恐懼，為通未發已發者，亦無異於陽明。 [15] 唯陽明將此戒謹恐懼，純隸屬在良知之知上說，而知即本心之發用，此則可說是遙承象山之即在本心之發用中，見此本心之體之精神而來。至於其異於象山之教者，則唯在象山之發明本心，唯是一心之自體之正面之自明；而陽明之良知，則更重此心之自體之彰其用於「對意念之善惡是非」之明之知，而又好善惡惡，為善去惡，雙管齊下，以反其反而正其正，以致此良知，而貫徹於為善去惡之篤行工夫耳。 四 陽明四句教與其心性工夫論之關係 陽明之致良知之教，以意念或事為物，以正其意念之不正者以歸於正，為格物致良知，其旨吾已詳之於原致知格物篇。至其言良知之兼已發未發，未發時恆自戒慎恐懼之言，則須至劉蕺山於知中點出「意」為之主，乃能暢通其義。今不能多及。本文論陽明之言心性，復不擬多解釋陽明如何將心性情意知等名，通釋為一之言。如陽明嘗謂「性一而已，仁義禮智，性之性也；聰明睿智，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私慾客氣，性之蔽也。」（傳習錄）「自其理之凝聚而言，謂之性；自其凝聚之主宰而言，謂之心；自其主宰之發動而言，謂之意；自其發動之明覺而言，謂之知。」（答羅整庵書）今皆不多加解釋。蓋此皆不過謂心、性、情、意、知在存在上互相關聯以為一體，亦初不能將朱子所言之諸名所指之分別義界，加以抹殺。只謂此等等，在存在上互相關聯為一體，亦不難解，學者皆可自思而自得之。下文唯擬順陽明言心之體為至善，而又言其為無善無惡之一重要問題，一繹其義，以見陽明言心性之根本旨歸之所在。 此上一所提之問題之所以重要，是因陽明之言心體之為無善無惡，似同告子之說，其用語亦近禪宗。此乃晚明之東林學派及劉蕺山，所同加以反對者。然黃梨洲明儒學案，則謂陽明之言無善無惡，唯是言無善念、惡念，實則陽明只言心體之至善云云，以釋學者之惑。梨洲之言固是，然語焉未詳。吾今將一細說明陽明之意與告子及禪宗之不同，並試言何以至善與無善無惡，皆可同用以說一良知之心體之故。 按此中告子之言性，明與陽明之言異者，在告子言性無善無不善，其意在言自然生命之性之無善無惡。而陽明於性，嘗謂心之體，性也，性即天理；而天理昭明靈覺即是良知。故此心之體之性，即良知之天理。此精神生活道德生活所根之性，與告子之自然生命之性，明不相同。至於陽明之言無善無惡為心之體，固與禪宗相似。然禪宗之為此言，乃望人直下頓超於一般染淨善惡之對待之上，以直下悟得此自性般若、本性菩提之謂。此亦明與陽明之用語有別。本此四句教，傳習錄下明儒學案浙中學案及龍溪語錄，皆載陽明嘗自言有二種教法，可由此中開出。其中之一種即是本此第一句之無善無惡，以言意、知、物，皆無善無惡，以接利根人之教法云云。然據錢德洪、王陽明年譜所記，則陽明實只一種教法。吾意錢記應更為近真。即陽明果有此二種教法，亦應自一根本意旨而開出。而由此四句教之一貫說來，應可見其根本意旨之所在。則吾人仍不可單提此中之首句為說，應連下三句，以見其根本意旨之所在。此下三句，固皆未嘗教人以悟此無善無惡之心體為事，而唯是教人以知善知惡，而為善去惡之致知格物工夫；則其根本意旨，固明與禪宗之直下教人不思善不思惡者，不同其路數也。唯四句中下三句，既教人以知善知惡、為善去惡之工夫；而只由「無善無噁心之體」之言，又明不能導引一知善知惡、為善去惡之工夫。陽明於他處固又嘗言「無善無惡理之靜……即至善。」然只說一至善之理之靜，亦似仍不能直接導出此一工夫。則吾人固當於此四句教，求有一切合之解釋，方可見此四句根本意旨之所存也。 依吾人之意，吾人如欲於此求得一切合之解釋，仍當謂此中所謂無善無惡之心之體或理之靜，初乃由人之既能知善知惡，而有為善去惡之工夫之後，所反證而得者；略如吾人前論禪宗時之所說。蓋人既知惡而去惡之後，則惡固不存；知善而為善之後，亦不當有「自以為善之念」。是不動矜持之氣而只「循理」，而心止於善之理之際，固可無善無惡之可得。由此更反觀吾人之所以能有此為善去惡，而歸於無善無惡之工夫，其所依之體，即亦當視為在究竟義上乃一無善無惡之心之體或理之靜矣。亦唯以此心體在究竟義上為一無善無惡，然後此心體之感物而應，乃先無一定之善，為其所執，成象山所謂意見定本，反以窒塞此心體良知之虛靈之用。 [16] 此固亦原類似禪宗之歸在本心本性之無善無惡，以「使心不住法，道即通流」，故陽明亦嘗稱金剛經無所住而生其心之言也。 至於欲細說此中陽明與禪宗之不同，則仍在吾人前所說：陽明雖謂此心體可以無善無惡說之，然初未嘗教人以不思善、不思惡、以悟此心體之無善無惡為事，而仍教人知善知惡以為善去惡為工夫，故有此下之三句。此陽明之意是：無善無惡雖為心之體，然意之動仍有善有惡；如禪宗之徒，已悟其無善無惡無染無淨之心體者，其意念之動，仍有善有惡，有染有淨是也。則此仍須有「為善去惡」之工夫以當之。如惠能之壇經之亦言平時之淨心及為善之工夫是也。然人既有此平時之為善去惡之事，此事之所以可能，則由於此所謂無善無惡之心體，同時為一知善知惡、好善惡惡為善去惡，以貫徹於善惡之中，而為其主宰者。合而言之，即此陽明之無善無惡之良知心體，乃能知善知惡、好善惡惡、而為善去惡，以達於至善無惡；更能忘此善而自證其「無善無惡，即至善」之心體。然禪宗之言中，則不見有此一貫徹於一切動起之意念之善惡之中，而好善惡惡、為善去惡，方自證其無善無惡之心體。在禪宗欲人悟其無善無惡之本心本性，恆要人在其尚無善惡意念之動起之際下工夫，如壇經所謂「兀兀不修善，騰騰不造惡，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著」，「不思善，不思惡」之工夫是也。否則當於其意念之起者，更無之而無念，或有之而於境無相，以使念無，而歸在不住於念，而無住；唯無住，然後能見得此無善無惡之本心本性。故惠能之工夫，最重無住，如吾人前之所論。然人之是否皆只在無善惡之意念之動起處下工夫，或有之而任其不住，即足自見其本心本性，則為禪宗之言是否具足之一關鍵，亦陽明之教與禪宗之教之一分水嶺之所在。 依禪宗之意，一切惡與染，皆由於執著與心之有所住，則心之無所住，自無惡無染，此似不成問題。然心中既有一惡與染之意念之起，則只不更住於其上，並不能使此惡與染念不更起，如唯識宗之言種子習氣仍在是也。則此處言不住之工夫，即斷然不足。人於此蓋當：即在此惡與染念已過去，不為心之所住時，更反顧反省其蹤跡，以實知其為非、為惡，而求根絕之、化掉之，方見吾人之工夫之切實。此則於佛教之他宗，另有其種種觀行之工夫。依陽明之教，則至少對一般學者，言人之致良知，必須念念存天理、去人慾。 [17] 自去人慾方面言，人須搜尋病根或心中賊之所在，而去除之，剿滅之；在存天理之方面，亦當依其所知之善，而即知即行，以完成其為善之功。此便明非在善惡念未起之先用工夫，或當其既起，即以不住為工夫之說，而大不同於禪。禪之不住，可為一使新染、新執著不再起之道，而非必即從根化除舊染、舊習之道也。不住者，使人對染惡，不更由住而增，亦使於善，不更執之以生染惡之道，而非使其善必得相續以完成其為善之道也。 陽明之教人致良知，重點在四句教之下三句，以教人於善惡意念起處，即知其善惡，以為善去惡為工夫。能真知而篤行是之謂誠；故陽明重真誠惻怛。 [18] 此與中庸孟子之意無殊。人若能真誠惻怛，以致其知善知惡之良知，而誠其好善惡惡之意，以成其為善去惡之行，則善日以長，而惡日以消。此良知亦將能自見其惡之在日以消之中，善之在日以長之中，而自證其良知之至善而無惡。於此若言此至善即無善無惡，則無惡是實際，無善則為良知之不自有其善而再生一善念之謂。此應為二層次之言。 [19] 合以見良知之不可為善惡之概念所判斷之一對象，而只為能知善知惡為善去惡之超越的主體。然在後一層次上，良知之不自有其善，及良知之由知善知惡為善去惡而成為一切被判斷為善者之「源」，又實更所以見良知之至善者也。此即陽明之既言心之本體為無善無惡，又以至善為心之本體，合而說之故。此至善之名則禪宗所無。禪宗亦未嘗由心體自性之能自視無惡亦無善，以言此心體之兼為一至善之心體也。 五 良知之無善無惡與至善 陽明之由良知之知善知惡、好善惡惡、而為善去惡，以言良知之至善之義，其更有進於先儒之說者，則在先儒之由心之善以見性之善，如孟子之說者，皆唯由正面說性善。凡正面說性善者，乃只就其善端，表現處而言之，即不能必其無不善端之表現，而亦可有非善非不善之表現。故荀子亦可由人之有惡之表現，以言性惡；揚雄更兼由性之兼有善惡之表現，以言善惡混；告子亦可自人之初無一定之善與一定之惡，而言無善無惡；董仲舒復可自人初未有善惡之表現，而可兼有善惡之表現，謂性只為一生之質，為人之善惡所自而生是也，董仲舒固亦嘗言人有善善惡惡之性，又言心能衽眾惡，然亦未嘗由此以言心以善善惡惡為性，而仍歸在人性為陽善陰惡之和合體之說。在此人性為善惡混之諸說即起之後，而欲確證人心之性善，便只有一方承認心之兼有善端與不善端之表現，同時指出此心在另一方，又能在上一層次，自善其善兼惡其惡，方見此心之性之畢竟唯向在善。若只如孟子之唯就心之有善端之表現，以及由禮義之善能悅心，見心之能自善其善而安於善；而未言此心之能反其反面之不善之表現，能自見其所安之不在不善，其所向乃在自去其不善以止於善；則尚不足以確證性善也。此在先儒之言中，唯大學之言誠意之工夫與中庸之言自誠自成之性德中，方見人有此「如好好色、如惡惡臭」，以好善惡惡，而戒慎恐懼，以免於不善之心性。然大學之明文所及，唯只說工夫；中庸之明文所及，只言性德，又皆尚未明言此工夫乃本於性德之在心，則意雖無缺，而言有所憾；是於「心之性之為能自善其善、自惡其惡，以自見其所止、所向，唯在至善」之一義，尚未能一論論定。故上文所提及之漢以後之儒者雜善惡以言性之論，仍紛紛而出。及宋儒崛起，明道伊川乃以理善言性善。理之所在自當是是非非；性之所在，自然善善惡惡。二程之論遂得超拔於漢儒言性之論之外，而將漢儒所言之性，一舉而歸之於氣質之性，謂為不足以言此第一義之義理之性者。朱子承程子以理善言性善，其書亦屢言人有善善惡惡之性，並力辯人慾之不善者之不出於性。其於性之善，固亦深信而不疑。然朱子只以此性為心體所內具之理，而未能以此性即此「本心之體，在其所自呈之善善惡惡之用中」之所直接展示。朱子所謂心，以虛靈明覺之義為本。此虛靈明覺之心，可顯理而為道心，亦可不顯理而為人心，與具不善之人慾之心。則此心之本身，並非必然能自呈其善善惡惡之用，而由此以直接展示其善善惡惡為性者。於是朱子於「心之本身」之性之善，又反不能如孟子之作決定說。象山乃確立心即理之義，由滿心而發之心之用中見此心之理。然又未嘗直就此本心之兼善善惡惡之用，以見此心之能反反而正正，唯定向乎善之至善之性。而此義則由於陽明之以良知即心之本體，而後大發明之。陽明之所以能發明此義，則又由其良知之知善知惡，同時能好善惡惡，即自然見得此良知之有此善善惡惡、反反正正，而唯定向在善之至善之性。此心之良知，對善惡之於知中，同時有對善惡之好惡之情在。必具此情，方實有此知。 [20] 故吾人可即此情以觀其知，然後此良知之性之為善善惡惡，而定向於至善者，乃必然而無疑，而性善之義，乃可一論而論定。此則先儒所未及者也。對此良知之知之涵好惡之義，下文更略說明之。 按一般所謂好惡，皆以一特定之事物，為好惡之所對。然吾人之所以好惡某特定之事物，初亦唯由其感此事物之某一種價值意義。此價值意義，可為此事物對我之個人之生命之利或害之工具的意義，亦可為一事物之本身之道德上之善不善之意義。而當吾人之意念為吾人之所面對，而加以感知之時，則此意念之道德上的善不善之意義，亦即為我所感知，而我之好其具善的意義而惡其具不善之意義之情，即緣之而起。此所謂善即合理之謂，不善即不合理之謂。人有此好合理而惡不合理之情，即見吾人之心之性理，原為一能去不合理而成合理之理，亦即一善善惡惡而止於至善之性理。此性理為善善惡惡者，朱子固亦言之。然朱子於理外尚有氣，性外尚有情，而氣之昏蔽又可使此性理不顯於情，亦使此善善惡惡之性不顯。於是顯性即全賴於心上之工夫。如心上之工夫又依於氣，則性理離氣，即終不能自顯，而此心即只為一不能呈用之心體。緣是而朱子亦即不能自信其心之性理之原能顯，此心體之原自能呈用，更不能以此自信之本身為工夫，以邁進於聖賢之途。具如吾人於原德性工夫一文評論朱子時之所辨。此朱子之論之所以於此有所不及之故，則又可追原於其未能在第一步即透過此好善惡惡之情，以見此心之性理之原為「能去其不合理之表現以成合理」之理。如不合理之表現原於氣之昏蔽，合理原於氣之清明，變化氣質之昏蔽以自致於氣之清明者，由於心之工夫或心之用；則此心之性理，即為「通過此心之變化其氣質之昏蔽，自致其氣之清明之用或工夫而見得」之性理，亦即此心之用或工夫中所呈現之性理。而此一性理，即為貫徹於氣質之中，而真實的主宰之，並為此心之體用之全中之性理，而非氣質之昏蔽之所能蔽者。然朱子則終未能進至此一義，若依陽明之言，則此心體良知之性理，自始即為一通過此好善惡惡之情而見，亦即通過好合理而惡不合理之情而見之性理。而此性理亦即自始為一「好合理而惡不合理」之理，同時亦為一「貫徹於氣質之中而真實的主宰之以自變化其氣質者，而自致其氣之清明之善善惡惡而至善」的心之性理。此心之性理果見於好善惡惡之情中，見於對氣質之昏蔽之變化中，見於清明之氣之流行中，則全情皆性，全氣是理，而氣皆無不善。人今能真知此義，而至信得及此心之性理或心之體之至善，即可以此自信之本身為工夫，以邁進於聖賢之途矣。 吾人若知上所謂心之體之性理之至善，應由心之情、心之工夫、心之用之好善惡惡以識得，則知陽明之所以言此心之體用之關係為「即體而言用在體，即用而言體在用」之關係之故。「即用而言體在用」者，由用識體，即情見性，即氣見心之理之謂也；「即體而言用在體」者，此用皆體之所呈，而皆在體中，情皆在性中，氣皆在心之理之貫徹中，即此心之理自流行之謂也。陽明之此二語與壇經載惠能之言定慧曰「即慧之時定在慧，即定之時慧在定」，句法相同；而傳習錄上又明載陽明之謂定即心之本體，則似不能謂陽明非依壇經之句法，以言其良知心體與其用之知善知惡、為善去惡之關係。 [21] 然此中二家之言，仍有其不同。此即在惠能所謂定即心之體，乃直就心體之無善無惡，不為善惡所染而言，故謂之定。惠能之所謂慧，乃照境而能外無相、內無念，念起亦能不住於念之般若慧。此慧不同於唯識宗所謂能簡擇善惡之心所之「慧」，乃唯是此無善無染之心之體之定之用。然陽明所謂心體之用，其表現於知善知惡好善惡惡之用或工夫，則純以簡擇善惡為性。此簡擇，又不同於唯識宗之慧心所，雖能簡擇善惡，而其本身又為「初無一定之善惡性」之一思辨之能力者。此良知之簡擇，乃直依於一至善之良知天理，由知善知惡、好善惡惡，以簡擇於善惡之間，而為善去惡，以貫徹實現此良知天理之至善為歸者。此實現，即所謂致良知之事也。此致良知之事，又不同於禪宗之所謂運用般若慧之工夫，唯以照境而無相、無念、無住為事者之順適而單行。此乃是一由對一般之善惡之好惡，而善善惡不善之雙管齊下，以歸於一至善之實現之工夫。由是而此工夫所依之心體，或能以此工夫為用之心體，即非是：只依其不為善惡所染以有其定者；乃是：依其能自貫徹於知善知惡之知、好善惡惡之情、為善去惡之行之中，而能貫徹實現其自性，以有其定者。此即要在定於有善有惡之意念之心之動之後，而非是定於有善有惡之意念之動之前。此一心體，亦即一能包容善惡意念之動，而更由「好善惡惡以歸於定」之心體。便不同於惠能之心體，要在「以無善無惡為體，而直接表現於其無念、無相、無住之般若慧之用中」之心體矣。 六 陽明學之三變與四句教 依陽明之以心之體即良知，良知即天理之昭明靈覺，而此體之呈用於為善去惡之中，亦即其呈用於：「自貫徹其天理而使之流行，以去除一切不善之人慾」之中，則天理人慾，固亦可相對而說。陽明之設教，初亦恆以存天理、去人慾並言，頗似朱子之言天理流行、人慾淨盡之旨，而不同於象山之不喜將天理人慾對言者。然陽明所謂良知天理之流行，必兼表現為善善惡惡，於善善上見良知天理對其自身之肯定，而於惡惡上見對「違此天理者」之否定；則不善之人慾又實不可與天理為相對，而在天理既流行之後，亦必撤銷此天理人慾之相對，以歸於唯有一「即天理之昭明靈覺 即良知」之絕對的心體。王龍溪滁陽會語錢諸山陽明文序說明儒學案皆謂陽明之教有三變。明儒學案據龍溪說謂：初「以默坐澄心為學的，有未發之中，始能有已發之和，視聽言動，大率以收斂為主， [22] 發散是不得已事」；此正與朱子之重涵養本原之工夫相近。此一工夫，即意在存天理以去人慾。第二變乃指陽明「居江右以後，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是已發之和，此知之後，更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發散，不須更期於發散。收斂者感之體，靜而動也；發散者寂之用，動而靜也。知之真切篤實處是行，行之明覺精察處是知。」此為陽明自立其致良知之教之階段。在此階段，不重收斂以存天理；而由良知之自致其知，依其本身之天則天理，以表現流行為知善知惡、知是知非、而好善惡惡、為善去惡之知與行。是為已發之和，而為感之用、為發散、為靜而動。此已發之和即此未發之中之表現，而不離此未發之中。故曰「未發在已發之中，已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。」（答陸原靜書）於是一切感之用，即寂之體之用，發散與動，即能自收斂而靜者之發散與動；故能感而寂、動而靜，發散而自收斂。此中由良知之知善知惡、好善惡惡之用，即已見此良知之體之表現為存天理去人慾，亦已見此良知之體之超於此天理人慾之相對之上，故能承體起用以知善知惡、好善惡惡，以有其已發之和而不離未發之中——即不離此良知天理之心體之絕對。至於陽明之教之第三變則是「時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無一假借湊泊，如赤日當空，萬象畢照。」則是謂人慾之惡者、非者、才表現即為此良知之所非、所惡而化除；而合天理之善者、是者，才表現，良知亦即知其是，其善，而不自以「為善」。故能時時知是知非，時時無是無非，即時時見得性體之萬古常發常不發，如鍾之未扣時原是驚天動地，已扣時原是寂天寞地。（傳習錄卷下）人於此乃唯見一超是非超善惡而無善無惡又為至善之一絕對心體之呈現流行於所感之天地萬物之中，如赤日之照萬象。 此則為「人慾即淨盡，而不見此人慾之淨盡；天理既流行，亦不見有此天理之流行；至善而不見有善，乃只有此無善無惡之良知心體之明，如萬古一日」之境界。此固可說為高於朱子之念念不忘人慾與天理之相對之境界，亦大進於其早年之唯意在以收斂求契於未發之中，而存天理以去人慾之一階段之學，並有進於梨洲所言居江右時之只言一良知之自收斂自發散，以統已發與未發者。在此一境界中，時時知是知非而時時無是無非，常發常不發，開口即得本心，更無一假借湊泊，如赤日當空，萬象畢照；亦即大同於象山言「滿心而發，無非是理」之境。然象山言此心具四端萬善，而不言其超善惡，以為一無善無惡之至善；則又不如陽明之言乃透過意有善噁心超善惡之義，以言此心之至善義。然陽明之所以能至於此，又正由其言學聖工夫自始為：一面存天理，一面去人慾，一面知善好善，一面知惡惡惡之一致良知之工夫；亦自始為正反兩面雙管齊下之工夫之故也。此則正有類於朱子之存養本心之明與省察天理人慾之分，二者之並用；而不同於象山之重「一念自沉陷限隔中拔起，以直升而上達」之工夫者。至陽明之別於朱子，則當說在其能緣象山之心即理之教，以先立此即天理之昭明靈覺、即良知之心體，以為其「雙管齊下，而一面存養天理以知是，一面省察以知是而亦知非」之所本。於是存養省察二工夫，在陽明乃得打並歸一。由此以觀，則陽明之學亦朱陸之學之綜合，陽明之學存，而朱陸之言，益見其皆不可發。陽明雖言心體之無善無惡，然此無善無惡之心體即至善，且必先有此知善知惡、好善惡惡、為善去惡，以貫徹入善惡之內之工夫；或緣存天理去人慾之工夫，至乎其極，然後有此一言之可說。則此固大不同於告子之以自然生命為無善無惡之言；亦不同於禪宗之直下由心之無念無住，以超於善惡之念，契入心體之無善無惡之通脫，若可離四句教之後三句以為工夫者矣。 此上本陽明之四句教與體用之相即之義，論陽明之學，吾人所著重者，是四句之第一句，須透過後三句而了解，方見其體用合一之旨。此中如克就陽明自己學問之發展言，則觀傳習錄上所載陽明之早年之教，初在將朱子以下之存養與省察之工夫並用而觀其通，謂「存養是無事時省察，省察是有事時存養。」同時即將似向外之致知、格物、明善、窮理、道問學、博文、惟精；皆作為內在之誠意、修身、盡性、尊德性、約禮、惟一之工夫 [23] 。由此方有其知行合一之說。此時陽明亦較重收攝靜養之工夫，亦屢言去人慾、存天理、以持志如心痛，此即重在凝聚靜斂之工夫。如上所謂第一階段之學是也。至於將存養省察之二工夫，知上之工夫與行上之工夫，打並歸一上看，此即無異將朱子所開為知行二面、內外二面之致知格物與省察存養，打並歸一。同時將朱子之道問學之工夫本身，視作陸象山之尊德性的工夫之工夫。此時陽明雖言心即理，亦皆自即心求理，為一學者最切近之工夫上說。此時之工夫，其歸在存天理、去人慾，即重四句教中之第四句為善去惡。至於上所謂陽明之學之第二階段，重在明未發之中，與已發之和之不二；此中即是本體，此和即是工夫。此時乃以致良知三字，代替「知行合一」、惟精惟一之合一等言。良知為心即理之心體，致知即為工夫。而此致良知之旨亦與象山之發明本心之言，最為相近。此時之陽明之學，亦可說重在四句教中之第三句知善知惡是良知。至於陽明之學之最後一階段：開口即得本心，時時知是知非，時時無是無非，則可說是以當下之心體之自見即是工夫。此心體知是知非，而又無是無非，即知善知惡，而又無善無惡，則是重在四句教中之第一句。然此陽明之學，雖於各時期各有偏重，又陽明在說四句教時，開口雖說的第一句，而自其成學施教之歷程而觀，則當是以第四句為基，再至第三句第二句，乃見得第一句。而吾人慾了解陽明之學之全體與四句教之全幅意旨，亦正當透過後三句，以了解第一句，則不特陽明之學之三階段，皆涵於此四句教中，而陽明之如何先將朱陸之工夫論打並歸一，再歸於本體工夫之打並歸一，以融貫朱陸之學之學術史的意義，亦可見矣。 [24] * * * [1] 文集三十四卷語錄陳正己問傅子淵：象山教人何先?對曰：辨志；正己復問曰：何辨?對曰：義利之辨。象山訪朱子所講者，即義利之辨，象山之闢佛，亦自此說。此是象山之學之澈始澈終之核心所在也。 [2] 見文集三十四語錄。又二十二雜說：聖人並世而生，同堂而學，同朝而用，其氣稟德性，所造所養，亦豈能盡同?至其同者，則禹益湯武同也。又謂自古聖賢，發明此理，不必盡同。如夫子所言，有文王周公之所未言；孟子所言，有夫子之所未言。理之無窮如此。 [3] 第一語見文集卷七與詹子南，第二語見卷二十二語錄，第三語見卷十三與李信仲書，第四語見卷一與趙汝謙，第五語見卷三十五語錄。 [4] 文集三十四語錄謂象山平時未嘗立學規，但就本上理會，有本自然有末。 [5] 全集三十三，象山行狀謂象山言天下唯有兩途：一途樸實，一途議論。象山固尚樸實者也。又卷一與曾宅之引中庸君子之道，「淡而不厭，簡而文，溫而理，道無奇特，乃人心所共有，天下所共由，天下之在我久矣，特達自立，誰得而御。」又卷三與曹立之「雖天予之聖亦非有天下之理，皆已盡明，而無復可明之理，……人各有能有不能，有明有不明，……比來言論果決，……方將同律度量衡，以齊一天下，……當小心退遜，以聽他日之進。」又全集三十五「若是聖人，亦逞一些子精彩不得。」又「道理皆跟前道理，聖人田地亦只是眼前道理。」 [6] 象山除言四海與古今聖人之心同理同之語（見全集卷二十二及卷三十六象山行狀；但二者文句略異），人所共知外，其他如卷十三與郭邦逸書及卷二十二雜說等，皆言此意。卷六與傅聖謨言此人與聖人同處之不可不識曰：「今之學者豈皆不誠?不知思誠時，所得所中者，與聖人同乎不同?若其果同，則是濫觴與溟渤皆水也；則大小、廣狹、淺深之辨，亦自不害其為同，第未知所謂同者，其果同乎?故嘗謂其不同處，古人分明說定，等級差次不可淆亂，亦不難曉亦無可疑，獨其所謂同者，須要真實分明，見得是同乃可。」 [7] 象山全集上一段語，見文集卷三十五語錄，下一段語見卷三十四與包詳道。 [8] 如卷一與趙汝謙書及與鄧文范，皆謂：「愚不肖者不及焉，則蔽於物慾而失其本心；賢者智者過之，則蔽於意見而失其本心。」其他處言意見之蔽錮之語亦甚多。 [9] 朱子亦嘗言「收拾精神」，其意偏在凝聚精神以主敬；象山則意在由此以言自作主宰，故又言「自出精神與他批判，不要與他牽絆。」（全集卷六與吳仲詩）「振迅精神，從實端的自省。」（卷六與吳伯）「聚精會神」（卷十二與趙然道），「一有緩懈，一有凝滯，則精神立見」（卷十二與趙永道），皆自向上拔起處言精神之語，非可如陳清瀾學蔀通辦之只以養神之義釋之者也。 [10] 語類九十四，通書動靜章：理則神而莫測，方其動時，未嘗不靜。神不屬陰不屬陽，神超然形器之表，貫動靜而言。又解明道其理則謂之道，其用則謂之神。曰：以能闔辟變化之理則謂之道，其功用處則謂之神。皆未嘗連氣以言神也。 [11] 語類六十五「程子之說固好，但渾淪在這裡；張子之說，分明便見個陰陽在。」 [12] 王龍溪語錄卷五謂象山言：「我不說一，楊敬仲常說一，此便是障。」或此乃象山與慈湖之一不同耶? [13] 朱子語類卷百三謂：「南軒說端倪兩字極好，此兩字卻自人慾中出來。」則言端倪，不自白沙始也。 [14] 參考另一文原德性工夫，論朱子言工夫處，讀者如欲真了解下文所述陽明言已發未發之精義者，皆宜先讀此另一文。 [15] 語類九二，已發未發，不必太泥。只是既涵養又省察，無時不涵養省察。若戒懼不睹不聞，便是通貫動靜。又文集四十八答呂子約亦以戒謹通已發未發，唯中庸注曰「至戒懼而約之，以至至靜之中，無所偏倚。」似以戒懼之功，歸在不睹不聞之未發。然謂約之乃歸至靜，則戒懼固非純是靜也。又文集七十二張無垢中庸解，謂「未發以前，天理渾然，戒慎恐懼，則既發矣。」又似以戒慎恐懼，偏在已發。然此所謂既發，亦可只自其通於已發，異於純未發而言，則亦不必違於其兼通未發之旨也。其中庸注慎獨則曰「獨者，人所不知，而己所獨知之地也……跡雖未形，幾則已動。」劉蕺山蓋謂已動，即仍屬已發邊，故謂朱子乃以心之所發言。然既曰跡「未形」則亦屬未發也。唯文集五十三答胡季隨書，於季隨以戒懼專屬於「涵養於未發」之說，又稱之為甚善。蓋亦姑加稱許，或朱子於此時尚未有定論也。 [16] 陽明弟子錢德洪嘗辯陽明之所以言至善即無善無惡之旨曰：「至善之體，虛靈也，猶目之明，耳之聰也。虛靈之體，不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。……今之論至善者，乃索之於事事物物之中，以先求其所謂定理者，以為應物宰物之則，是虛靈之內，先有乎善也。虛靈之內，先有乎善，……而窒其虛靈之體，非至善之謂矣。……雖至善之念，先橫於中，積而不化，已落將迎意必之私而非時止時行之用矣。故先師曰：無善無噁心之體，是對後世格物窮理之學，為先有乎善者，立言也。」（復楊斛山）此語蓋得陽明言無善無惡之本旨。然吾意則以為此未發時之為無善無惡，亦正由知善知惡為善去惡後之亦歸在無善無惡之所證實。否則此四句教中之下三句為無意義矣。此詳在下文。 [17] 傳習錄上所記陽明語，即處處以存天理去人慾為言，並明答陸澄省察克治之功當如治盜賊，有個掃除廓清之意，搜尋病根加以拔去。其傳習錄中下卷則此類語較少，此則陽明自身之學所操益熟，所得益化之故。然四句中之知善知惡為善去惡，固仍涵此意也。 [18] 答聶文蔚書「良知只是一個天理，自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。」 [19] 傳習錄下黃以方問陽明謂：「惡念既去，又要存個善念。如日光之中，更添一燈」。又謂「心體上不可一念留滯，不但是私念，便好的念，亦著不得些子，如眼中放些金屑」。前一喻謂已無惡，不可如燈之自照，而自以為善，以添善念；後一喻亦先言無惡念，後言無善念。則見此無善惡，乃先無惡而後無善，此二者固不在一層次。此無善，乃善而不自有其善之善，故謂為善之至者也。 [20] 陽明之此義，亦可謂遠原於象山。朱子語類卷一二四，君子喻於義，小人喻於利，……伊川云：惟其深喻，所以篤好，子靜必要好後方喻，……看來人之於義利，喻而好者多。若全不曉，又安能好？然好之必喻矣。畢竟伊川占得多。此可見程陸之異，而朱子則為折衷之論，更近伊川者也。 [21] 傳習錄卷上侃問先儒以心之靜為體，心之動為用如何?先生曰：心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一原。又傳習錄下陽明與王汝中談佛家實相幻相，陽明嘗言：「有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻」。王汝中謂前二語是本體上說工夫，後二語是從工夫說本體。此與上段文可互證。即體而言用在體，即全用在體，故外此實無心用，但心用宛然；故有心為實相，無心為幻相也。即用而言體在用，即全體在用，外此實無心體，但心體宛然，故無心為實相，有心為幻相也。此皆明用禪語，不必諱，而亦不違儒家之義者也。 [22] 大約傳習錄第一卷以收斂涵養為主之言較多，故陸澄記曰「專涵養者，日見其不足，專識見者，日見其有餘。日見有餘者日不足，不足者，日有餘矣。」又多言良知是未發之中之旨。中卷則多言致良知以是是非非之旨，言即存養即省察。下卷則較多「時時知是知非，時時無是無非」之言矣。 [23] 傳習錄，唯一是惟精的主意，惟精是唯一的工夫。……博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為惟精而求唯一也。他如博文即約禮之功，格物致知者即誠意之功，道問學即尊德性之功，明善即誠身之功，無二說也。 [24] 黃梨洲答董吳仲書謂良知即未發之中。而於四句教承蕺山意謂非陽明學之本。近人徐世昌編清儒學案卷二，全錄此一書。本文意則以四句教不悖「良知是未發之中」之說，亦與梨洲所謂王學三變之旨可相通。然梨洲南雷文定，不再收此書。今亦未暇細辨此書之得失也。