中國哲學原論 · 第十三章 朱子之理氣心性論

一 生之理貫眾理義與朱子之太極之理之全之超越義 朱子言性理之論，多本於伊川，而又重氣，此蓋兼本諸橫渠重氣之旨而來。謂朱子之思想，即一理氣二元論之系統，此言不必盡當。因朱子雖以理氣為二，謂理氣二者「推之於前，而不見其始之合。」（太極圖說第三節注）然又以理為氣之所以生之本源，則理為元而氣非元。而朱子雖以理氣為二，亦有理氣不離而相保合之義。（此皆詳之於原太極一文）故上所引之後一語又曰：「行之於後而不見其終之離」，則理氣亦二而一者。然吾人卻亦可說，在朱子之思想系統中，確有將此一理氣所合成之宇宙與人生，自上下內外之各方面，加以展開之說。此首為將伊川之性即理之義展開為：「統眾理於一理」之太極之理之全之超越而自存；次為就此理之全之不皆為人物所能實現，以言理之全之世界，與人物之氣之世界相懸距；三為就人物之氣之分別各有其所表現之分殊之理，以言人物之性之差別；四為既將此理氣合成之世界加以展開，乃更以心為綰合理與氣，人與天地萬物之上下內外者；五為將此心之功能展開為未發之性、與已發之情、才、志、意、欲等各方面而說；六為自此一心之或覺於理而上通於天，或覺於欲而下溺於物，展開為人心道心之別及天理人慾之別，更以人心聽命於道心，以存天理而去人慾，為學聖之功；七為其言學聖之工夫，亦展開為動靜內外，齊頭並進之主敬、涵養、省察、致知格物等各方面而說。凡此等等，朱子皆欲一一使其「名義界分，各有歸著，然後於中自然有貫通處」。象山嘗病朱子之學之支離，「其條畫足以自信，其習熟足以自安」。朱子為學，則意謂「渾然無所不具之中，精粗、本末、賓主、內外，蓋有不可毫釐差者。……文理密察，縷析條分，而初不害其本體之渾然」，「雖曰貫通，而渾然之中，所謂粲然，初未嘗亂」，而務為「枝枝相對，葉葉相當」之論。朱子弟子則謂朱子於學，「莫不析之極其精而不亂，然後合之盡其大而無餘。 [1] 此數言之旨，未嘗不同。此中，朱子之由性理以通太極之理，即朱子之學之由伊川之學以通濂溪者；由理氣之距離，而更及於氣之實現理與心之統性情，即朱子之學之更通於橫渠者；其言天理、人慾之別，人心、道心之別，及主敬、涵養、省察、致知之工夫，則又多本諸二程之教為說。朱子會通綜合此諸義，以注四書五經與昔先聖賢之言，而其學問規模之廣大弘闊，遂為秦漢而還所未有。但吾人今唯將順前文所述之理學思想之應有之發展，姑將此七義中前六義，其如何引生，所本之問題之線索，試為說以通之，以便學者於其所言之義，可自求一加以湊泊之徑路。至於其言工夫與其人性論之關係，則將別陳於原德性工夫論一文。 吾人上所論諸宋代理學家之言性，初皆可稱之為一純一之性。說其為純一，乃或就其原於純一之天道之誠，而成為內在於己之生物成物之性說（如濂溪之性）；或就其為人依其氣之清通以體物不遺之性說（如橫渠之性）；或就其為成就人之以物觀物之性說（如康節之性）；或就其為我之生命之流行開拓，以與天地萬物為一體之道之理說（如明道之性，此亦為伊川所承）。然緣此最後之說，而更克就人之心思所知或求知之道之理而觀，則其中又明有種種，此則非諸儒之言性言理言道之根本義所在。然諸儒於此理此道之有種種，亦實加以意許；否則窮理、論道、行道，只須一二言而已足，一了而百了，何須說此許多。然人心思所知之當然之理有種種，如人之職事之有種種， [2] 如何可與一道一理一性之言，不相違悖，則須先會得諸儒之言一道一理一性之意，乃能明白。吾意此當順上來論明道伊川之言之意以說。此即吾人之心思所知或求知之理，雖有種種，然此種種，要為同一之「能虛而清通，明達於外」之純一的心思之所知；亦即皆由此一純一之心思，加以呈現，而實現於吾人之前者。此所知者之呈現而實現於吾人之前，即由吾人之生命之向前流行，而自擴大開拓，以呈現而實現於吾人之生命之中。然我之生命之所以能向前流行，則依於我自己之性之實現。此實現於我生命中之種種所知之理，又由我之性之實現而實現；則種種之理雖不同，然其「所依以實現於我之心思與生命」之理，便只是一純一之生之理、生之道、生之性。當吾人之此生之理實現之時，即同時連帶有此種種其他所知之理，逐漸實現於吾人之生命之中，以成為此生命之內容。由是而可說此生之理，乃統此心思所知之理；而此一切心思所知之理，亦即皆可視為此一理之內容。吾人於此一理，亦可就其所包涵之內容而說之有種種。如明道之謂「天下之理」，伊川之說「百理俱在」是也。若然，則吾人之窮理、論道、行道，便自有許多事在；乃可今日格一物、明日格一物，今日知一理、明日知一理，而格物窮理之事，亦有種種之方面矣。然此固無礙此能格物窮理之心知之純一，此心思之在吾人之生命中。此生命之能相續格物窮理，唯依於此生命之有此純一的自超升擴大之生之理，方使一切格物窮理之事，成為可能；並使由此所知之一切理，得一統攝之地也。 吾人如知為吾人之性之「生之理」，可以統攝種種之理，以為其內容，則吾人更可問：畢竟吾人之性理中所具之理有多少?則吾人當說自性理之為理看，其所具之理，應為無窮無盡。因所謂理皆為吾人心思之所知或所求知者。而克就此心思之正在「求知而自開拓其知」之歷程中言，無論其所知已有多少，彼將不為此已有之所知之所限制，而可更有所知。故無論世間之理有多少，此心知如順其求知之性而極之，皆此心思所能知，而終不能溢出此「求知而能開拓其知」之心思之所能統攝者之外；亦即不能溢出於此心思之「能自超升擴大之理之性」之外，或此心思所在之「吾人生命之性之理」之外。若然，則吾人之性理，即為一能統攝天下之無窮無盡之理；而吾人所具之性理，亦為百理皆備，或具足眾理，而元無少欠者矣。此義實乃順「性即理」之思想，所必然發展出者。伊川已較明道更喜言理，亦更重分別的格物窮理，而重理之多。朱子則更承之而發展，明顯的說出：「一理渾然一者」，即具「萬理粲然」者於其中，人心能「備眾理而應萬事」，「學者且要去萬理中，千頭萬緒都理會，四面湊合來，自見得是一理矣」（語類百一七）。 然此中另有一面之問題，即為人心既具無窮無盡之理以為性，何以其心思所知之理，又如此其有限?人之能如聖賢之天理純全者，何以又如此其少？芸芸萬物，如鳥獸草木，水火土石之倫，更不能如人之知種種之理，尤不能如聖賢之知萬物之本於一理?此即見理固重要，而理之實際實現於人之心知、與萬物之存在或生命之中，尤為重要。此實際之實現之事，固須依於此能實現之理，然只有此能實現之理，仍不能為此「實際地實現之事之有」之充足條件。此另一條件，即為有精神之氣、生命之氣、物質之氣，簡言之曰氣，以實際地實現理。此即朱子之於晚年所確定之「理為形而上之道，生物之本，氣為形而下之器，生物之具」之論。在此有理有氣之宇宙中， [3] 此氣之相續流行而相續生，固由於氣之「有能生其繼起之氣」之理，以為氣之本。而有繼起之氣，即有此生氣之理之實現於氣，以為其安頓處。 [4] 由生之理之實現，亦連帶有此生之理所統攝之眾理之實現。然何以一般人之生命或任一存在之物，其現有之生之理，不能使其後之氣相續生，以至無疆，以使其所統攝之一切理，亦皆全部實現?此中，吾人自理上觀，則理既能實現於現有之氣，依生之理亦應有未來之氣之生，則其何以不相續引生未來之無盡之氣，以使任何一物與一切人之生命存在，皆日益擴大超升，咸歸於如聖人之天理純全，萬物皆備，則不可解。此不可解，亦同於無理可說。然此亦不關乎理之自身之事。理之自身，亦絕不能涵有「其自身之不能實現」之理。因如理自涵有不能實現之理，則人心思之知理，人之行為之踐理，皆不可能。人之心思之求知理，行為之求踐理，固必須預先設定此理之可知可行，而可實現。故自理上觀，任何之理皆決不能更自涵有一「不能實現於氣」之理。其不能實現於氣，亦即不能更有一理可說，為其不實現於氣之理。夫然，而理之不實現於氣，亦不礙此理之為至尊而無上，更不礙此理之超越而自存。緣是而縱彼現有之天地萬物與其氣，皆暫一齊灰飛煙滅，更無一人之心能知此理、行此理，此理之自為一「淨潔空闊之世界」也如故。唯依朱子之有理必有氣之義，則在此一天地已毀之後，氣又必有再依理而生者，自將再有天地。本此以推之於天地未生之時，亦應先有此天地之所以生之理，而此天地之前，亦應更有其前之天地嘗毀壞來。然天地雖有成毀，此理則永無成毀。今撇開相繼成毀之天地不言，便唯見此理之為相繼而成毀之一切天地之所自生。此理為一切天地所自生之理，亦天地中一切萬物之所自生之理，復即我之所以生之理，即我之性。然克就我與萬物及天地之不存，而此理仍可說自在言，則此理固不能專屬諸現有之天地，亦更不能說之為某人某物之性理，乃亦不須說其為我之性，而盡可說之為超越於一切天地萬物之上之絕對之理之自身。至克就人物而說其性理，則應只在此理之實現於人物之氣，而為其氣之理之際說。詳言之，即必依此絕對之理，而有種種之實現此理之氣之流行後，乃可依後此諸氣之流行中，皆有此理之分別實現於其中，以對此諸氣之流行，分別名之為一一存在之物，更總名之曰萬物；然後可說萬物皆有其性理，萬物之各正性命。此即朱子之所以必有一形而上的絕對之理之論，並依此理之「可不為人物所實現，或超越於一切天地萬物之上」；而以此理，釋濂溪所謂在陰陽之上之太極，而謂太極為理，並謂太極之理為人物之性理之所從出也。 由朱子之所謂理，不以未有加以實現之氣而不存，故朱子能由人心之具眾理以為其性，進以言太極之總天地萬物之理，為人之所以得具眾理以為其性之本。然人心雖具此太極之理以為性，此理又可不實現於氣，則人心即亦不能自保證其心思之必然相續，其生命之必然相續，以知此理而行之。人愈自理上看，愈見得此理之自在，此理之尊嚴高卓，而廣大悉備，亦愈見得其皆實現於氣之無必然之保證。於此即見理氣之相懸。此理之全，固無必不能實現於氣之理，亦無「必使氣全幅加以實現」之理，因此皆氣上事，非理上事。誠然，任何特定之氣，皆依理而生。自氣之生之源說，氣上事即理上事。然當氣之依理而生，以自成其為氣時，自其成為如此之氣，而只實現如此之理，更不實現其他之理言，卻只是氣上事，非理上事，亦非其氣之理所能過問者。於此，朱子之或說「氣強理弱」，雖言未妥善，意則可解。 [5] 人固不可以此責理，或謂理別有其「必不能實現於氣之理」也。吾人於此中可確定者，唯在：理之全之太極中之理，總應有「必能實現於氣」者，亦應有「不必實現於氣，而只『可』實現於『氣』者」。今謂理有「必」實現於氣，或「可」實現於氣云云，亦不須說是因為理尚自有一「可或必實現於氣」之理。因所謂「必」或「可」實現於氣者，即謂氣有生之理，依此生之理，而必有或可有氣，繼之以生之謂。此言所指之實事，唯是：依「現有之氣之生」之理，而可有或實有氣生以從之之謂。氣從理生，是之謂理生氣，即見此理為生之理。不須更說此生之理，更有一可生氣之理，或必生氣之理也。若如此說，則人可言：理所有之此「生氣之理」，仍是理非氣，便應更有其「可」或「必」生氣之理。遂犯無窮過。而氣亦永不能從理生，理亦永不能生氣矣。 吾人上所謂太極之理之全之中之理，應有必能實現於氣者，有不必而可能實現於氣者。吾人此言之意是：若吾人所謂之理，乃指「能貫萬理」之「生之理」，或太極陰陽動靜之理之自身，而暫離其所貫之其他之眾理而言，則當前之氣之有此生之理，其後自必有一氣之生，此理即為必能實現於氣者。又當此理實現於氣時，亦必有其所貫之萬理中之一理或若干理，得隨之以實現於氣，以成世界中某種之事物。此即自理而觀，天地雖毀而必相繼以有天地，「自未始有物之前，以至人物消盡之後，終則復始，始復有終」（朱子大全卷七十讀大紀）之故。然此一時所生之氣，何以不能盡顯此生之理所能貫之萬理?或此萬理中之其他之理，何以竟無相應之氣以實現之，則畢竟無理之可說。又此萬理中畢竟是某一理或某若干理，隨此生之理之實現，而連帶實現，亦非此某一理或某若干理之自身所能決定。由是而對所謂萬理中之任一特定之理言，是否有能實現之相應之氣，即為不定者。或待其他條件——如其前、其外之有他理之實現於氣為前因——方能決定者。故克就此特定之理自身言，此相應之氣即為可有可無者。故吾人依朱子之說，以總天地萬物而觀之之時，雖可謂天地無無氣之時，亦無理不生氣之時，然此言，乃唯「對此生之理之自身，視為一必生氣之理，並必有其所貫萬理中之一理或若干理，隨之以實現於氣，以成世界之事物時」，方可如此說。至於對此「生之理」所貫之萬理中之各一特定之理之自身而言，則有理固可無氣，理固不涵相應之氣之必有，自亦不涵其必無，則不可說之為必生氣之理，只可說之為「可有相應之氣生」之理，姑簡名之為「可生氣之理」。此處亦不須說「理」之可生氣者，其自身更有一「可生氣之理」，以使之成為可生氣者。因此將犯無窮過，如上所說。實則所謂理之可生氣者，即「理或有相應之氣以實現之或無此氣」之別名，而非有他也。 二 萬物所具之理氣之定限，與人之氣質之性之差別 吾人如知理有必生氣者，則知理與氣之不相離，天地萬物之必有。吾人如知理又有可生氣而不必生氣者，則知盡天下之氣，亦終不能盡實現天下之理之全，或太極之理之全。此乃一現有之世界中之最頑梗，而只可說其如是如是，而更無理可說之一事實。此事實之全所展示者，則為：太極之理雖無所不備，而依彼亦必有天地萬物之氣之生。然此天地萬物之氣，則只能實現此理之全之中之若干，而不能盡加以實現者。以至在一義上可說：聖人於此理之全亦不能盡實現之。聖人之天理純全，亦唯自其生命中無障礙此理之實現處而言，此固為使聖人可與天合德者。然此亦非謂聖人能盡知萬物萬事之自然、實然、能然與當然之理，完成一切當有之生物成物之行為，使一切事物之理皆得實現之謂也。此即中庸之所以言「雖聖人有所不能焉」。 [6] 實則不只聖人有所不能盡，天地亦有所不能盡，上帝亦有所不能盡。因天地尚有其未來，上帝尚有其未完之事業，此皆依理而能有、當有，而天地與上帝，尚未實有氣以實現之，而其能有、當有之理，已未嘗不先自昭垂者也。此即中庸之所以言天地之大，猶有所憾；易傳之言天地之不與聖人同憂，仍終於未濟之故；亦即西方之上帝猶須化身為人，以上十字架受苦難；中國詩經之上天亦時或有「方艱」之日之故也。循此以觀，則見此宇宙之太極之理之「沖漠無朕，而無形無影」之一理之全之世界，乃永大於一切現有之天地萬物，一切存在之氣中所已實現之理者。此理與此氣，亦永不能免於一義上之上下懸距者。至於吾人自現有之天地萬物中之一一個體人物而觀，則更為唯見其所實現之理之各不相同，各有所不能實現之理，而皆各只能實現其定限之理者。此其所以各只能去實現定限之理，在一般科學之論，恆溯其故於其前因或外因。此即成就一般之科學知識。然因復有因，此中唯有無窮之追溯。人在此追溯中，其每一步之所得者，唯是一物所實現之定限之理，與其前其外之物所實現之定限之理之相關共變。然於特定之一物，及為其前因外因之一一特定之物，所以只各各如此如此，以分別實現其定限之理，則仍不能直下有一究竟之說明。此直下究竟之說明，唯在說：天地間窮古及今，遍滿世界之一一各別之物，如一一分而觀之，乃各緣其能實現理之氣之種種限制，便自有種種之氣之流行不同，及其所實現於「理之全」中之理之不同，而亦有其消極的未能實現之理：而一一分別之物， 即各有其所只能實現之定限之理，以成其為一一各別之物。朱子答黃商伯（大全卷四十六）謂「論萬物之一源，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同。」此謂萬物一源之理同，是指此太極之理之全，即為萬物之共同所以生之一源。本此一源而生萬物，即見「天命流行，只說當是一般。」唯以萬物之氣之異，而各有其限制，所實現於理之全之中之理之不同，以有其消極的未能實現之理，方有此萬物之別，故曰理同而氣異。然在此萬物之氣既已分別實現其定限之理，而萬物得「各正性命」以成就之後，再就此定限之理之積極的內容之為「理之全」中之若干理，而視其為積極的標別「特定之物之所以為特定之物」之「特定內容」者以觀之，則萬物之異，唯在其實際所實現之特定之理之異，而不在其皆同有一能實現理之「氣之流行」。克就其皆有此氣之流行以觀，實亦不見其不同， [7] 故曰「氣猶相近」。 [8] 實則於此匪特氣猶相近，即謂其在有此氣之流行一點上，全相同亦可也。 由朱子既言萬物之氣所能實現之理，各有其限制，而分得於此理之全者，互相殊異；故其言人性，亦承橫渠、伊川之言氣質之性之說，謂人之性不離氣質。按二程雖言氣質之性，然亦直自人之性理即天理，即天所命於人處，以觀人性。二程遺書言「民受天地之中以生，天命之謂性也。」（遺書十一）即謂民直受天地之中以生，為天命之性。此語或明道所說，然伊川亦未必有異義。朱子承張程之言氣質之性之說，則更重在透過人所稟之氣質，以觀人所受於天之理以為其性者。故其中庸注，釋天命之性，即以「氣成形而理亦賦焉」為言。此明見其與二程之異。朱子之意，蓋謂性乃自人物受生以後說。在人物未受生前，此性即理，此理「在天則曰命，不可說是性。」必人物受此理「生物得始來，方名曰性。」（語類五）故此性理之在人物，自始即「與氣質相滾，而同在此。」然人物之受此理，乃氣成形而理具其中，「方此理始具於形氣之中，而謂之性。」（語類九十五）「成之者性，則此理各有個安頓處，故為人為物，或昏或明，方是定。若是未有形質，便是天地之理，如何把做人物之性得？」（語類七十四）理具在形氣為性，乃屢稱邵子言性者道之形體。然依人之氣質，以觀性理之在人，人於理或易知易行，或難知難行，即見其氣質之有清濁之別、昏明之別、知愚之別；又人於理，或於動靜陰陽相對之理，皆能兼備，以得其正，或不無偏至，又見其氣質之有偏正之別。 [9] 人於見理以後，或即能依此理，而終身行之，遂有相續不斷之氣，依此理以生，或行之而時有間斷，其相續之氣，依之而生者，時或斷而不知續。於是見人氣質，尚有厚薄強弱之別。人之氣質之強且厚者，其知理而行也力，而不免於過；其氣弱而薄者，其知理而行也輕，而恆見其不及。亦見有厚薄強弱之別。又彼氣質之強弱厚薄與清濁偏正相連，其義又各有其別。氣清且正則愈強愈厚，而其知其行多合乎天理；氣偏且濁而愈強愈厚，其知其行，乃多出於物慾。故清濁偏正，乃「性質」（Quality）之概念，為善、不善之所由分；而厚薄強弱，乃度量（Quantity and degree）之概念，與善者相連，則隨之善，與不善者相連，則隨之不善。此外，如人之見一理而行之或更無雜念之起，或則恆有雜念混入，是又見氣質之純雜之別。此人之種種氣質之差別，皆可依其人之存在的生命及心之氣，與其所知所行之理之種種關係以言者。而為朱子言人性之所特重。蓋人之學聖之事，固當一面須就氣質之所長，加以發展，一面亦須就氣質之所短，加以變化；人一日未至聖人，於氣質之性，則一日不得不加以正視也。 三 人與萬物之性之差別 朱子不特重人氣質之性之差別，亦喜言人與萬物之氣質之性之差別。按人與禽獸之不同，明道唯籠統就物之氣昏說。伊川則言之較多。然二程皆重在言人物之生，原完備此理，以言人物之一本。朱子受李延平之教，而延平告之以「理不患其不一，所難者在分殊」，乃更言人物之性之種種層次上之同而異之處。如朱子答徐子融書謂「人物所稟，形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳。……若所謂仁，則是性中四德之首，……然唯人心至靈，故能全此四德，而發為四端。物則氣偏駁，而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相親，君臣之相統，閒亦有僅存而不昧者。然欲其克己復禮以為仁，善善惡惡以為義，則有所不能矣。然又不可謂無是性也。若生物之無知覺者，則又其形氣偏中之偏，雖若不可復論仁義禮智之仿佛，然亦不可謂無是性也。……即知天下無無性之物，除是無物，方無此性，……即如來諭：木燒為灰，灰陰為土，……既有灰土之氣，即有灰土之性，安得謂枯槁無性也。」（大全五十八答徐子融）此乃明謂人得理之全，動物或得其偏，生物之無知覺者，更為偏中之偏。 [10] 然即下至灰土枯槁，亦皆無不各有其性。此中，人與萬物之不同，要在人固有其氣質之昏蔽與偏至，然人皆能自開其昏蔽，則通於明；亦能知自去其氣質之偏，則偏而未嘗不全；物不能自開其昏蔽，則其氣偏而塞。所謂「昏暗者可使之明，而塞者不可使之通也。」（語類四）然克就物之偏之微通處，物之父子相親、君臣相統，如「虎狼之仁、豺獺之祭、蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光」而言，「卻專」（語類四）。人心無所不通，卻「事事理會」，反或「泛泛而易昏」（語類四）。朱子之此言略同程子之言「禽獸亦有羞惡之心」，又言「人雖是靈，卻斵喪處多」（皆見二程遺書二下）。是見程朱亦謂人物之性，互有得失。至於物之無知覺者，如草木，則固連此禽獸所偏之一德亦無。然「草木之向陽處便生，向陰處便憔悴，他有個好惡在里」，其「一般生意，亦可默見。」又植物雖無知覺，然其質卻堅久難壞。（語見性理大全卷二十九所引）則植物亦有長於動物之處。至於彼全然無情之枯槁灰土，雖即此生意亦無可見，然朱子嘗言「謂之無生理則不可」，（語類四）故亦有性。如木燒為灰無生意，然「燒甚麼不則是甚麼」（語類四），即見其亦有理有性。蓋此朽木之燒甚麼只是甚麼之「甚麼」，即為朽木所具之一特殊形式之理；其是甚麼總是甚麼，便見其能自持其為甚麼，自具其所以得存在之生理。總而言之：則「天之生物，有血氣知覺者，人獸是也。有無血氣知覺，而但有生氣者，草木是也。有生氣已絕，而但有形色臭味者，枯槁是也。是雖其分之殊，而其理則未嘗不同。但以其分殊，則其理之在是者，不能不異」（大全五十九答徐方叔）。 [11] 此生理即太極之生之理，此「甚麼」之本身，即此生之理所貫之萬理之一，而同屬於太極之理之全者。是見此太極之理，實於人與動物、枯槁之物，無不貫徹。此中人與人、人與物、物與物之差別，乃唯由其氣對理之全之所能表現者之差別，方見理之在是者不能不異，以成人與萬物之分殊。合此理與氣，以論人與萬物之性之理，而於其中見一由偏至全，由昏至明，由塞至通之層級之不同；則為朱子論性理之言之所特及，而為以前之儒者所未及者也。 四 朱子之人物之差別觀與東西哲學中其他之說之比較 如將上述之朱子之人物之差別觀，與東西思想中其他之說，比較而論，則此朱子之人與萬物之差別觀，似即一人物之層級觀。此層級觀在希臘柏拉圖、亞里士多德以降，至今之哲學思想中，亦多有之。然西方哲學之說此人與萬物之性之層級，其形成之所以然，則恆歸於人與萬物各有其不同種類之形式之理。或謂上帝之造萬物，其心中即原有一層級的世界之基型，以使人與萬物，各形成其種類，而合以見一高下之層級。在印度之思想，則以任一有情之生命，在無盡之輪迴中，原有化生為六道有情，以及超凡入聖之可能，故其暫所體現之任何生命形式，皆原為其生命所內具。至其今之所以只顯此一形式，而非其他，則有一消極的無明原則，以說明此生命形式之限制。此二者，各為一偉大之玄想。今觀朱子之以人物之氣之昏暗偏塞等，說物之不及人，人之不如聖，亦即以氣為一「消極的說明人物之主觀的限制」之原則。唯此氣在生生不息中，則又有對其已有之限制之自己超越，此則原於天理之貫注於氣，或天命之流行不息，以使氣生生不息之故。然無論氣如何生生不息，而克就一階段之氣而觀，其為一限制原則也如故。至於就客觀的天理之全，或所謂太極之理之全而言，則朱子一方說之為人物自身所內具以為其性理者；一方亦說之為超越於一切人與萬物之上，以自貫徹於人與萬物之氣之流行中，以成一天命流行，而生此人物者。然依此天命之流行以生人物，則又初非一依預定之一層級之基型，以生出各種類之人物。此天命之流行，乃為一整體的理之全之流行，對一切人物，初為平等，而無心於加以分別者。由是而此「人物之分別」之所以形成，即為依於其氣質之有昏明、通蔽、開塞，若對此「理之全」加以一划分或割截，方自成其為只表現如何如何之理，以成為某一種一類之人物者。此即較近於印度思想之以一切可能之生命形式，原為當前之任一有情生命之所內具，唯以無明之限制，方不得全部加以表現，而只能表現某一生命形式之說；而較遠於西方思想之以人物之性，乃先天的為其所屬之種類之形式，或上帝心中之層級的世界之基型，所預定之說者。至於朱子之說較印度思想為勝者，則在依印度思想，以說一有情之內具一切可能之生命形式，並由輪迴以次第加以實現，尚易言之成理；然如何可說草木瓦石，亦具一切生命形式，而能輪迴，則較難。印度思想亦明承認有無情物。對此無情物之性之理，勢當依另一不同之原則，而別為之說。是即未能以一原則，貫徹的說明人與萬物之所以差別之故。至於朱子之以一氣質之昏明通塞之差別之原則，說明一切人物之差別，則與西方思想之以層級的基型之表現於各種類之存在事物，皆較能自成一貫之說明。然吾今無意於此討論此三說之是非。茲唯舉之以使學者可相觀而善。又此三者，雖為說不同，然皆同先注目在人物之種類之差別、個性之差別，而有之論，亦皆可引人對各具體之生命或存在之性相，作分別之研究與了解者。此在西方，即由此引致對各種無生物、生物、人類之科學的研究；在印度，即由此引致對有情生命內具之潛意識、超越意識境界之探索；在朱子，則由此引致其重「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之」之格物窮理之論。朱子之言固可通之於西方所謂科學之研究，亦未嘗不可通至印度思想所重之內具之潛意識等之研究者。蓋人之氣質之性之領域，自其恆為人之所不自覺而言，亦實即整個屬於潛意識之領域者也。 吾人以上討論朱子之重即氣質之差別，以觀人性與物性之別，遂附帶將其說與西方印度思想，加以比較，或離題過遠。然吾人之目標，唯在由此以見朱子思想之此一面之重要。由朱子思想之能及此一面，再合其言「理之全」或太極之全之超越於氣以觀，則見朱子之思想實如吾人前所說，乃將一理氣之和所成之世界，而更自上、下、內、外、四方加以展開者。此中所謂「上」，為萬物一本之「理之全」或太極之全之廣大，而人可由其超越在上，以見其尊嚴與高明者；此中之所謂「下」，為理之實現於氣所成之人與萬物之性之種種差別分殊，而人可由其實際，以觀其富有與廣大者；此中所謂「內」，為人之氣質中之理性之通於太極之理者，人於此可見性理之精微者；此中所謂「外」，為人之氣之接於天地萬物之氣，而有其情與知，人更可即其物而行其情，更窮其理以致其知，於此可見日用常行之中庸。至於能綰攝此上下內外之理氣，以通此宇宙人生為一，則為吾人之「心」。朱子實亦較其先之宋儒更重此心之統攝理氣之義者。唯以朱子既將此宇宙人生之理氣之和，自上、下、內、外、四方加以展開；故其雖以心為統攝之具，此心亦將隨其所統攝之理氣，以展現出其涵義與功能之各方面，而亦可自開為人心道心之別矣。此將於下文次第及之。 五 朱子之以心為統攝之概念及心之涵義 克就朱子之言人心之性理之論而言，因朱子知此人之性理乃上通太極之理之全者，故不能不重此性理之內在而超越於吾人現實之生命與心之義。此所謂超越，乃自其先於一切實現之之事，為吾人所當實現，而又不能為吾人之現有之心之氣，與有此心之現有生命之氣，所全幅加以實現而言。今觀吾人生命之年壽之有盡，吾人之心之氣之依於此吾人之生命，則「此理之不能全幅實現」之義，亦有不能逃者。克就此理或此「形而上者」之形於「形而下」之事看，此即天理之全之顯於無盡之氣，以成一天命之流行而生物之事。此天理之全，自其廣大悉備，為萬物所同循之以生者言，曰天道；自此天命之流行言，曰易；自此流行之不息於已生之物，而恆更有「能有所生」之用言，曰神。此中，乃以「易」之一概念，統「道」與「神」。此「易」或此天命之流行而生物，原可說為天地之生物之心之所在；但天之生物，只是一理之直呈顯於氣，初未有思慮安排，而亦為超思慮安排者。故此天地之心，不同於人心，而為一超此思慮安排之心或「無心之心」；亦可不說其有心者。然在人分上，則人顯然自知其有一能知覺、能思慮安排之心。此人之一切去知覺、去思慮安排，一般說是因人心要實現其理想，此亦即實無異於「理要實現於氣」之謂。人之實現理於氣，賴於人心之內外之感通，正如天之生物之依於陰陽之感通。 [12] 故在天，可以無心之心而成化之「易」，為統攝理氣之概念；在人則當以心為統攝理氣之概念。心正為一面內具理，而一面能求表現此理於氣者。此內具之理，在人在心，即名曰性。此相當於在天所言之道；此理之表現於氣，以應萬事萬物，曰情，此相當於天之神，而此心則相當於天之易，亦相當於天之無心之心。故朱子嘗釋程子之言曰：「其體則謂之易，在人則心也；其理則謂之道，在人則性也；其用則謂之神，在人則情也。」（語類九十五）此由在天或在人之道與理、神與情之義之分別，而將在天之無心之心，與在人之心加以分別，並在人心之中，分內具之性理，與應物之情，即朱子對心之義之第一步加以展開也。 此人心之分為內具理為性，外顯理於情之二面，而以心為之統之說，乃本諸橫渠心統性情之言；亦本諸程子：「心有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也」之語。然察程子此言之本旨，其所謂寂然不動之體，初蓋是克就性理之沖漠無朕，而為此心之內容，遂指目以為心之體。此理即在心之已發之動用之中，而貫徹於此動用中，以為其骨幹，而為其體。依此，則心與性理，似應是一。然伊川嘗言心唯是已發，似有性理之自身是未發之意，而涵心性為二之旨。朱子初嘗本「性為未發，心為已發」以開心性為二，後來又從心之自身之兼有未發之寂之靜一面，而合動靜、寂感以為一心之自身之體用二面。則其言與「性為未發，心為已發」之說，又不同。而於二程之以心為性之動之發之言，謂「直理會不得」；乃以心為主，以統性情。 [13] 而其所以有此以心為主之說，乃緣於程門以下對工夫問題之討論，所逐步逼出，後當於原德性工夫之文中，再詳辨之。吾今之及此，唯在指出朱子對心之自身之有此一更加展開的說明，遂唯本「心體之寂」一面，言其內具性理於其自身，而以心之用之感一面，言此性理之表現於氣，而見於情；於是性情二者之有隱顯內外之相對者，乃全賴此心兼有寂感兩面，以為之統。此心之所以兼有寂感兩面，而能統攝此性理，與其表現於氣之情之二者之故，則又原自此心之虛靈不昧，以「內主乎性，外主乎情」， [14] 亦為此一身之主。蓋心之虛靈不昧即貫幽明、通有無， [15] 通無形有形二義，亦通未發之寂與已發之感二義。虛言其無形，心即以其無形之虛，而寂然不動，以上通於內具之無形之理；更以其靈，以感而遂通，更不滯於所感之物，而得顯其內具之生生不息之理之全，而不陷於一偏；復以其不昧，使其相續感物，而有相續之明照之及於物與物之理；並使此心內具之生生不息之性理，亦得相續明通於外，而無始終內外之阻隔。此中後一是消極說，前二是積極說。前二中，第一之虛是靜態地說，第二之靈是動態地說；第一又是直就心之相以說其用，第二則是就心之用以說其相。此中之要點，唯在心之為「貫幽明、通有無」者。因心有其虛一面、無一面、無形一面，乃能寂然不動而內具理；而心又以其靈，乃能感而遂通，而有其由無而有、由無形而有形之一面，以使理表現於氣。故心乃以其未發之寂，上通內通於性理，而主乎性；以其已發之感，外通、下通於氣，而主乎情。性之見乎情，即理之形於氣，即吾人之依理以有其身體之行為。故心主乎性情，即主乎此身，而心主此身，以在此腔子裡，即心主性情而統性情、統理氣。然將心與理氣三者比觀，則心不如性理之純是無形，亦不如氣之純是形。故又謂「心比性微有跡，比氣自然又靈」。至於朱子之言心為氣之靈、氣之精爽，則是就心之連於氣，而附心於氣以說者。自客觀的宇宙論之觀點看，人之心固必連於其自身之表現於氣者以言，則此語亦可說。然如純自心性論之觀點言，此語亦不須說；如要說此語，則至少須與心者「理之所會之地。」 （語類卷五）合說方備。而說心之「能覺者氣之靈，所覺者心之理」，亦較只說心為氣之靈、氣之精爽為周備。至於由「心為理之所會之地」，「心能覺理」之義，而純從心性論之觀點，以看此中之心與理之俱呈俱現，則亦可不說心為能覺、理為所覺；而盡可以滿心而發者皆是理，或心即天理之昭明靈覺，而言心即理。此即可成陸王之義。然朱子於此蓋亦有意焉，而未能及。此則又由其宇宙論之觀點，以說心為氣之靈之觀點礙之。循其宇宙論之觀點看心，則心未表現於氣，即可說無心。即他人之心之發現於氣者，吾人自外而觀，亦可說只有一他人之性理之流行於其氣，而可說其無心。此正如吾人之言宇宙之易道。可說其無心而成化也。然純自心性論之觀點上看，心未表現於氣，其虛靈不昧之能覺之體仍在，便不須連氣而說。於此如只內觀此虛靈不昧之體所具之性理，與此能覺之靈之俱呈俱現，則盡可見心與理之形而上的合一，以為一本心；如吾於太極一文之所論。而依此本心之為心理合一之義，以觀宇宙萬物之依天理之流行於氣而有，亦即可說此天理與一天心合一，則亦可確立天地之實有一超思慮之天心，為吾人之「宇宙即吾心」之本心；而不可只說之為一無心而成化者，或只有一無心之心也。此即本於心性論上之內觀，再推而上之，以統宇宙論上之外觀之說，而為陸王之心即理之說之所歸。然在朱子思想，則其於心性論上雖亦有此一內觀，而未能充其義，以統其宇宙論之外觀；乃或反而以宇宙論上之外觀所成之心為氣之靈之說，混淆於其心性論上之內觀初所見之心，乃以「理為所覺」，為「理之所會之地」，其「自理說心之義」，遂不能更循此內觀，深入向上，以與陸王同歸矣。然此亦非朱子全無此內觀之說之謂。故吾人今如克就朱子之在心性論上所有之內觀而說，則固可不說心為氣之靈、氣之精爽，而只須說「心為內具理而通於理，更表現之於外，以通於氣」而已足。此亦正為相應於心統性情、寂感、內外，而言之語。而所謂心之主宰運用義，亦唯由此，方見其實義。蓋所謂心之主宰運用，應指心之能使理呈現或不呈現，並使人之身之氣生起或不生起而言。理之自然流行於氣，氣之自然表現理，是一自然之變化，或自然之易，不是心。心之主宰運用，唯在：「氣既有而能使之無，或未有而使之生；或於理之表現者之偏而失正，而能矯其偏失，以復其全正」等上見之。此即同於謂：心之主宰運用，乃在對氣之有無之主宰，理之偏全之運用上見之。故「心本應為居氣之上一層次，以承上之理，而實現之於下之氣」之一轉捩開闔之樞紐。亦唯如此，然後可言心之為主性情、統性情、或率性以生情者。此則觀朱子之言心之主宰運用，固明涵具此義。由此以言心，雖不必即引至陸王之心即理之義，然亦不必涵心只是一氣之靈之說，而見此心之固有其獨立意義在也。 此心之獨立意義，一即前所謂之虛靈不昧義，另一即緣此而有之主宰運用義，此上文皆已及。若更分別言之，則虛靈不昧義，乃要在言心之為一能覺能知；主宰運用義，乃要在言心之為一能行。心能知能覺，而感物，以有所知，而成知覺。既對物有知覺，而心乃有應物之行，以表現其性理。此心之行，首為依其性理之原有所向，與所感之物之現有所是，二者相接，便有其相順或相違之關係，而此心遂有其好惡喜怒哀樂之情。故情即心之理或性之直接表現，而更還向物而生起者。心之感物，初依於物之來感吾心之性理，此即「由外而內以成吾人之知」之歷程；而心之感物而應之以情，性理遂表現於情，即為一「由內而外以成吾人之行」之歷程。心之虛靈不昧，要在其具性理，以有此知；此心之主宰運用，要在其能表現性理，而行此情。心始於知，終於行，以感於內而發於外。即足以見此心之內外間之無阻隔。此又正原於心之虛靈不昧。此即朱子之分心性情為三，各有其獨立意義，而又未嘗不相依為用，以成一心統性情之整體者也。 六 心之諸功能 至於朱子之言一般所謂心之其他功能，如志、意、欲、才等之分別，則為將心開為內在之未發之性，與見於外之已發之情之兩面後，再就心之緣已發之情，而有之活動之種種方面而說。此為對心與情之概念，再作進一步之開展所成之諸概念。故謂「志、意都屬情，情原較大。」（語類五）志之一名，在朱子訓為心之所之。此所謂心之所之，即指心之生情，而情之相續，如有所往，而心亦有所往之別名。此所往，不只涵有對外在所感之事物而往之義。因人之志恆是欲實現一理想於事物，故此往乃直向一理想而往，或向心所欲實現之性理而往之義。志可說為心之自動的升向其理想或性理之活動，乃由情之所生起，亦由情之能自動之一面，所開出之活動。至於意，則朱子謂意為心之所發，又謂意有主向。其與情之分別，是情為性之發於心，即性之直接表現或自然表現於心；而意為心之所發，則要在言其經心之一自覺的主宰運用而發。故謂：「如愛那物是情，去愛那物是意。」於此即見意乃主宰此情、運用此情者，此即見有心之自覺的主宰運用在。至於意與志之分別，則朱子嘗本橫渠「志公而意私」之說謂「意是百般計較，是志之經營來往的，是那志的腳」。又謂：「志是公開主張地，意是潛行間發地；志如伐，意如侵。」（皆見語類五）此上之前一語，即謂意為在志求實現之歷程中，所經之種種意念上的打算安排的階段。故志顯然為導在前，諸意念乃隱然隨行於後。故曰：「志如公然在此，意為尾隨潛行。」（語類五）「志便清，意便濁；志便剛，意便柔；志有主作意思，意有潛竊意思。」（語類九十八）以今語言之，即「意」為「志」所貫徹之「複雜多歧的心之發之歷程」。此歷程之所以有，則當說由心對事物之理，有多方面的次第認識之故，亦由心之性理原所包涵之分殊的眾理，亦在次第中表現於心之故也。 至於欲，則初當是心之志意之欲實現其自己；此實現，恆為一事物之成就。則欲即可直接以事物之成就為目標，此是內在於志中之欲。然人心亦可直接欲得一事物，更不願經志意之努力。然所欲者，要必連於好惡等情。欲依情生，而可直接以一已成就之事物為對象，而欲之。此中之欲，必連此對象，方稱為欲，乃與情之可只連於心以說者，其義不同。朱子謂：「心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾。」（語類五）水之波瀾，由水之觸物而起，正如欲之由心之撲著事物為對象而後起者也。由情而生欲，此心即直接以事物為對象而欲之。當此心依於一個體之形氣起念，並只視其他人物亦只為具形氣之物時，則此心更或一往向物而逐取，遂只知玩人玩物，乃或違其性中之天理，而化出所謂物慾與人慾。而人此時之心，亦乃若全失本有之道心，以至沉陷於物中以物化。此於下文論人慾處，當再詳及此人慾之所自生。 以欲與志相較，志所向者恆在理，欲所向者恆在物。理在上而物在下，故志恆對理，而向上升起，欲恆對物，向下沉陷。故朱子或謂欲如水之流，而恆至氾濫（語類五）。至於以人之「意」與「志」相較，則意初雖恆依志而起，然其經營來往，恆是在已成之眾多事物上著念，以成其經營來往。故意若離其所依之善志而起者，即恆散落在種種所欲得之已成事物之上，而連於物慾，易落於私。此即朱子之所以或言志公意私也。 至於所謂才，伊川已言「才出於氣，氣清則才清，氣濁則才濁。」（遺書第二十二上）又曰「才稟於氣。」（遺書卷十八）朱子嘗謂伊川之言與孟子所謂才皆善而出於性之旨不同。（語類五十九）並進而言「才是心之力，是有氣力去做底。」 （語類五）「一般能為謂之才」，「才是能去恁地做底。」（語類五十九）是見「才」即心之能統率氣，以實現其理想或性理之力。故又謂「才字是就理義說。」（語類五十九），此心之統率氣，以實現其理想或性理之力，即心之氣之「由情、志、意、欲而實現性理」之力，故謂「才是有氣力去做底」。此力有大小，即見其所能實現之性理有多少。如朱子謂「惻隱有懇切者，有不懇切者，則是才之不同。」「才如水之氣力，其流有緩有急，即是才也。」才力有大小多少，即為一量的概念，而此才亦可說即心所統率之「實現理之能量」。「人能盡其才，則仁至義盡，如謂盡惻隱之才，必當博施濟眾；盡羞惡之才，必當至一介不取。」（語類卷五十九）然依於人之性之不能離氣質之限制，而事實上人之才，乃有種種之不同。此則可依伊川之「氣清則才清，氣濁則才濁」以說。 [16] 吾人謂心能統性、情，以及志、意、欲等，然所統之「性之實現於情志等者」之量之大小多少，亦即依其才之大小多少，以定其外限。故才之一概念亦即依於氣之力，以自外統括「心之實現性之理之全體於情志之氣之量」之一概念也。至於人之寤、寐、鬼神、魂魄 [17] 等，亦皆可連心之動靜、心氣之往來，及其與身體之關係，以加以界定。今皆從略。讀者可自參考其書。 在心之性與情、才、意、志、欲之中，自以內在之性理為主。朱子於此性理，又恆稱為眾理、百理、萬理。就其理之大者而說之，則朱子恆說其為具四德，即仁義禮智之性理。此四德之統於仁，亦由仁以開出，當於下節再及於「其表現於人之氣，為愛恭宜別之情，以與天之元亨利貞之道之表現於春夏秋冬之氣者相照映」諸義。至在所謂情中，如仁之見於愛，義之見於宜，禮之見於恭，智之見於別等四端之情；則此皆直接稱性而生之道德的情。此外則又有所謂七情，即喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲等之七情。朱子對此二情之義，雖偶或加以配應而說， [18] 然又謂其難分。其歸旨蓋當在以七情與四端之情各為一類。故亦嘗謂「四端之情為理之發，七情為氣之發。」（語類卷五十三人皆有不忍人之心章廣錄）此「四端之情」與「七情之情」之同異關係，原是一可討論之問題。韓國之朱子學者，於此即討論甚繁。中國明末之劉蕺山即通二情之義而說仁義禮智即喜怒哀樂。然蕺山所謂情，初指一在中而未表現之情言，乃別是一義。其旨趣所在，後當及之。若就一般所謂表現於外之喜怒哀樂等而言，則吾人今於此亦可姑以二義，代朱子說明其與四端之情不同之理由。一義是同一之仁愛之性情，或同一惻隱之心，盡可表現為喜怒哀樂不同之情。如人之愛人者，見所愛之人則喜，見有害之者則怒，見其被害而死則哀，見害之者之去，或起死回生則樂；是即可證同一之仁愛之性情或惻隱之心，可在不同場合，分段表現為喜怒哀樂之四情。二義是愛恭宜別之情，一般皆視為善，故朱子謂為理之發。而喜怒哀樂，則一般皆視為有發而中節與不中節，或善與不善之別者。於此同為喜怒哀樂，其善不善之所以不同，在理；所以同為喜怒哀樂則在氣。故朱子謂之氣之發也。依此二義，如愛恭宜別之情，稱為性情，則喜怒哀樂之情，便宜稱為感情。唯朱子於此又未明分別立此二名耳。今分別此二情之義，則如喜怒哀樂之感情之中節者，即兼為合理，亦為性之直接的表現之性情；則不中節之喜怒哀樂之發，應別有其天理外之根源。此在朱子，即以原於人慾之私為言。人之喜怒哀樂之感情，亦實有以其人慾之私為根據，致所發乃不合於正者。然人何以有此人慾之私，則又當溯源於人之心。此為人慾之私所緣之以起之心，自應不同於能直接表現性理或天理於性情之心，或天理純全之心。由此而朱子於人之心，乃又分為道心與人心，而一心亦可開為二心矣。 凡上之所述，可見朱子之思想，如何依其理氣之論，而將人心展開為種種之方面而說，以成其上下內外四方無所不備之系統。然此上所言，又尚不外一朱子心性論之概念間架的鋪陳，可以見朱子之思想所及之平面的廣度，尚不足以見朱子思想之深度與精密度。欲見朱子思想之深度與精密度，尚須由朱子心性論與工夫論之關聯處，更牽連其餘諸家思想而討論之。此較為複雜，當俟另文專論原德性工夫時再及之。至於雖牽連及他人之說，而只就朱子思想本身之發展上看，即可知其定論所在，而又較上文所及之更深入之二問題，則是嘗與張南軒反覆論辯之仁之問題與人心道心之問題。茲分別略說之於下 。 七 仁之界說，其前後、內外、上下、與本末 關於仁之一問題，自昔儒者所言已多。除孔子只言為仁之方，無對仁之定義式之言外；孟子嘗言「仁者人也」，又言「仁者愛人」；墨經亦言「仁，體愛也」；莊子謂「愛人利物之謂仁」；韓非言「仁者中心欣然愛人也」；樂記以「中心物愷，兼愛無私」為仁；董仲舒謂以仁愛人；鄭康成自人相偶訓仁；韓愈謂博愛之謂仁。大體言之，於仁為愛人之意，初為儒家與諸家共許。然在程明道識仁篇，則言「仁者渾然與物同體，義、禮、智、信，皆仁也」，又謂：「醫書以手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至。若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己，故博施濟眾，乃聖人之功。仁至難言，故曰己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。欲令如是觀仁，可以得仁之體。」 [19] 明道又謂：「切脈最可體仁」，（遺書三）「醫家以不識痛癢謂之不仁；人以不知覺不識義理為不仁，譬最近」。此即不直接以愛言仁，而以直下識得天地萬物之生命之為一己之生命，如一氣之貫於一體之四肢，無麻木痿痹之感，為識仁之體；乃大不同於前此之以愛言仁之說。至於伊川則更謂「心譬如谷種，生之性，乃仁也。」（遺書卷十八）又謂「仁之道，要之只消道一公字；公只是仁之理，不可將公叫做仁；公而以人體之故為仁，只為公則物我兼照，故仁；所以能恕，所以能愛；恕則仁之施，愛則仁之用也。」（遺書十五）合伊川之言以觀，則其意蓋謂人能體此「公」而無私，則能本其生之性，以物我兼照，是即為仁。此言物我兼照，生之性為仁，略同明道之言生之謂性，而即生命之相感通言性之旨；亦不殊明道以與物同體言仁之旨。唯明道言與物同體為仁，乃自仁之心境之狀態說，而伊川乃謂公為仁之理，則猶言「公」為所以得此仁之方、之理，其本旨固無大別也。 二程以「公而與物一體」之生之性為仁，而手足痿痹為不仁；楊龜山亦由疾痛之感，言以天地萬物為一體，為仁體。呂與叔克己銘謂「凡厥有生，均氣同體，胡為不仁？……皇皇四達，洞然八荒，皆在我闥，孰曰天下，不歸吾仁?癢疴疾痛，舉切吾身，一日至之，莫非吾事。」謝上蔡則進而以知覺為仁，謂「今人身體麻痹，不知痛癢，謂之不仁；可種而生者謂之仁，言有生之意。」（語錄）皆緣明道伊川之言之旨，而略變其義，要皆不外自仁者以物同體，或由同體之感而有之疾痛痛癢相關之知覺上，指點仁體之所在，以使人識仁。 [20] 此與二程之言仁，同為所以導學者之識仁而為仁之言，初非意在為仁之一名之所指，求一精切之定義也。後之胡五峰著知言，乃較重在對一一之性理之名言，為之作一較精切之定義，以仁為人心之當循之道，而有「仁者心之道」之一言。朱子則正承此「知言」之意，而重對種種心、性、德、道之名言之界說，乃對二程以下之言仁者，皆有所疑，而有其仁說之著。此則大不同於二程、游、楊等之言仁，乃「意在示學者以識仁為仁之方，其言仁之意義，皆只為指示的；非兼意在對仁加以定義界說者」矣。 然克就朱子之言仁之界說而論，其所以必變二程以下之說識仁之方之言，亦有其工夫論上之理由。當在原德性工夫文中，另及之，茲暫略。克就仁之界說而論，朱子之仁說之言，亦確有其精切之處，吾人須加以承認。依朱子之意，以公言仁之語所說者，唯是仁之前事。人無私則公，公則仁之性依之以現，然非無私或公之自身即是仁。此中由無私而公則仁，尚須另有一物始得。 [21] 此即仁之心性之自身。朱子言「無私以間之則公，公則仁。譬如水，若些子礙，便成兩截；須是打並了障塞，便滔滔流去。」此即謂無私而公，如水之去障塞，而打並在一起。然此中須另外有水，在此流。此水乃比喻此仁之心性之表現為愛，若只言「公，則無情」，兼言「仁，則有愛」，「公字屬理，仁字屬人」。 [22] 伊川謂「公而以人體之」為仁，自亦必有一心性去體公，而後公。伊川亦有生之性為仁之言。此即朱子於伊川之言較契合之故。然朱子亦謂「公而以人體之之言，微有病」。 [23] 蓋此言畢竟未指此仁之源，及其必見於愛之義也。 至於對天地萬物為一體或物我一體之言，則朱子嘗謂此為仁之後事，為仁之果，又謂此是言仁之量。即謂此只是言人之行仁充量之結果，而仍非仁之本身或仁之本質，尤不可謂必先知物我一體或一理，乃有仁，以倒因為果，成義外之論也。 [24] 至於對上蔡之以知覺訓仁者，則朱子以為此乃就仁之包乎智言。 [25] 此不必為上蔡之本旨。今順朱子意看，則其意蓋是謂：當人有仁之表現而及於事物時，對事物固有知覺，對其自身之仁之表現，亦有一自覺，而知其為是，並知反此之不仁為非。此即見其心之能覺理，而具智之德。然仁之表現之本身，則初不從智始，亦不可徑以知覺言仁。在朱子之意蓋謂，說仁應克就仁之本身與其原始的表現處看，不應自其前事後事看，亦不應不自其最後之表現之智上看，乃能對仁有一精切的定義。此其用意，固未嘗不是也。 至於胡五峰之謂「仁者心之道」之一語，朱子初與張欽夫書嘗取其言，而謂「仁者心之道，敬者心之貞。」然其著仁說，仍改而說仁者心之德，不說仁者心之道。此則蓋由道之一名，乃就心之由內達外之表現上說，而非直就心之內部，或此表現之本源處說。朱子之所以改取仁者心之德之言，即意在就此心之表現之內部之本源處說仁也。 朱子之不契於其前諸賢之說仁，在諸賢之未扣緊仁之表現之內部的本源處說仁，其仁說則扣緊此義而說，故徑說仁者心之德、愛之理。此仁之為心之德、愛之理，又一方與天地之生物之心之德之理相應，而同為一生物之理。此天之生物之理在人，即人之生之性。故朱子之此言與伊川之以生之性言仁之旨合。此仁之在人心，又包仁義禮智之四端，其表現為愛恭宜別之四情中，則惻隱之心，又無不貫，此亦正如天之生物之心中元之為德，能統元亨利貞之四德；而其表現於四時之氣者，其春生之氣無不通。此即成一通貫天人、情性、本末，而使之亦枝枝相對，葉葉相當，以言仁之思想系統；而又可綜合昔之儒者以愛言仁，與近賢言仁之旨於其中，其用意之精切，固亦有進於先儒者。茲引其說仁之前一段之言於下，再略釋之。 「天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之：則曰仁而已矣。……蓋天地之心，其德有四：曰元亨利貞；而元無不統；其運行焉則為春夏秋冬之序，而春生之氣所無不通。故人之為心，其德亦有四：曰仁義禮智；而仁無不包；其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。……仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。情之未發，而此體已具；情之既發，而其用不窮……曰克己復禮為仁，言能克去己私，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。又曰居處恭，執事敬，與人忠，則亦所以存此心也；又曰事親孝，事兄弟，及物恕，則亦所以行此心也；又曰求仁得仁，則以讓國而逃，諫伐而餓，為能不失乎此心也；又曰殺身成仁，則以欲甚於生，惡甚於死，而能不害乎此心也。此心何心也?在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛人利物之心；包四德而貫四端者也。」 此朱子論仁之言，宜順其所言之序，更逆回之以觀，方更得其深義。自朱子之言必克去己私，然後仁之理見，而「此體渾然，此用昭著」。 [26] 即涵攝伊川以無私而公為仁之前事之旨；謂存此心而與人忠，行此心而及物恕，亦程子恕為仁之施之旨；及物既恕，即視物我如一，而明道仁者與物為一體之旨，亦可涵於其中。然必言不失乎此心，不害乎此心之寧逃餓而殺身，則所以見「仁者之未必能功成事就於外，而唯所以不失不害此心於內之旨；而言仁唯當扣緊此心之德之理以言之旨亦見矣」。 朱子就仁之體用之表現上說，謂人之無己私，乃仁之前事；即謂人之無己私，只是仁之表現之主觀上之一消極的條件。而萬物之在前，而被我之所知覺，則為仁之表現之客觀上之積極的條件。於此，吾人如欲由及物之恕，而與物同體，以有所謂仁之後事，必須有一仁之表現之本身，緣我之主觀上之無私，以次第貫通於我對物之知覺之中。否則由此公而無私之知覺所得之物我之一體，將無異於一太空之包萬物以為一，即全與人之道德實踐為不相干者。此則尚不如以愛言仁者之本此愛之情，由我之愛物而通物，尚有一正面的實踐工夫歷程中之物事在也。然朱子更別仁於愛之情，而以仁為愛之情之本，仁只是心之德，亦心之理。又以此愛之情，更下貫於恭宜別之情，方底於智與對物之知覺。朱子更上溯仁之本於天地之生物之心。此則將仁之內外上下本末之意義，皆加以展開，而又足以攝昔人之以愛言仁，近賢之以知覺、無私而公、及與萬物一體之感，言仁之義者矣。 朱子別仁於愛之情，而以仁為心之德、愛之理，即謂仁之自身在愛之情之表現之上一層次。仁之自身，只是一超越於感物之實然之事或情之上一層次之當然之理。此理即心之性理，亦心之性德。此性理性德，又原於天命之理，即天理之在吾人者。此天之理，只是一生物之理，此仁之理亦只是一生物之理。自朱子之宇宙論言，所謂天地之心，乃表現於天地之氣之依此生物之理而流行以生物上；人之心則當自人之生命之氣，依此仁之理而流行，以愛人利物上說。此中之心，乃一理氣之中介之概念，亦一統攝之概念。此文尤重在以天地之心之一名，統天地之生物之理，與此理之流行於天地之氣二者，以言其以生物為心。又以人之心之名，統攝人之心之具此仁理為性德，及此理之流行於吾人生命之氣而為情，乃言其以愛人利物為心。故此仁說之根底，仍連於其理氣之論。此理氣論之精義，一在無其氣而理已先在。故人雖無愛之表現，而能愛之仁之理已在。此乃所以保持此仁之理之超越性，此義不須多說。二是此仁之表現乃初表現為對其他之人物之愛，此中須先肯定我與其他人物之分別。然此中之愛，依於我之克去己私，而流行及物，以通我與萬物為一。而此通，是依一次序而通，亦即依於氣之流行次序而通。如天之生物之依本末次序而生。天之生物之本末次序是由春而夏、而秋、而冬，人之愛人利物之本末，亦由愛、而恭、而宜、而別。此天之生物之事與人之愛人利物之事，皆一次序之歷程；而此天之生物與人之愛人利物之德，亦即可開為四者去看。故一元可開為元亨利貞，一仁可開為仁義禮智。四德之在人，初步只是人自去己私，以向他而愛，此是仁之直接表現；次則對所愛者自身之一尊重恭敬，是為禮之表現；再次則為就所愛者之為如何，而知愛之之道，以何者為宜而正當，是為義之表現；最後則為依此宜而正當之道，使事物亦得其宜，而有正當之成就，以貞定為一存在；而吾人之心亦知其如此如此地成就而存在，而亦得貞定其自己。此即為智之表現。此中仁開為四德，而由四德之表現於愛恭宜別之情，方完成此仁之表現。故此整個之愛人利物之情，必落實到一一具體之人物之愛利。具體之人物無窮，則此仁之表現於愛人利物之情之事，亦無窮。故可言此仁之體無不包，此愛人利物之惻隱之心無不貫。此仁之心亦「即物而在」，「其用不窮」。然此中對一一人物分別的愛之利之之情之事，又一一皆須依愛恭宜別之序，以行其情而成其事。此即須與窮理致知之事相連。又愛人利物之事之落實處，在一一之人物；故必有對一一之人物，加以分別。此即不能只以「公而無私」「與天地萬物為一體」或籠統之「痛癢相關」之知覺言，加以總包者。此處只能言：人時時愛，即時時有及物之恕等。人時時依一公而無私之心，及推己及物之恕，以視物我如一；即時時有一渾然與物同體，而時時於所愛利之人物，有分別的痛癢相關之知覺耳。凡此等等，皆見朱子言仁，實不同於其前儒者之言仁者之只為就事指點，各舉一方面而說；若作仁之界說看，皆不免渾淪籠統之弊者。朱子於仁，乃就其前事為公，後事為與物同體；內為心之知覺之性，外形於知覺物而生之情；上通於天，下貫於人；本在己之一理，末散而為由愛恭宜別愛人利物之萬事，而加以界說。此連仁之前後、內外、上下、本末以論仁，固有其精切細密之旨，存在於其中也。此外朱子於仁義禮智之四性德等，尚有其分別之論述，以見其何以又皆統於仁。此皆具詳其書，今不贅述。 八 人心道心之開合 至於人心道心之問題，則蓋為朱子晚年屢加論述之問題，乃就其仁說中之問題，而更進一步，加以開出者。依其仁說，人之心，初只以仁為心之德，則人只有一仁心。此一心乃具性理或天理，而亦能表現為愛人利物之情，而即具成己成物之道之心。然此尚非朱子所謂道心。朱子所謂道心，乃由人之表現其心之四德而成，亦即心之天理性理，實際實現或表現於心而成。此即不同於統言人有具性理之心。此道心待於人之實克去己私，以實表現心之四德而成；則尚未去己私之心，即非道心。此非道之心，就其亦可克去己私以成道心言，或就其己私可不妨礙道心之呈現言，便又是另一意義之心。此一意義之心，如其己私足以妨礙道心之呈現，而又不能自克，更是一意義之心。於是人之一心之呈現，即可自其已實現表現其性理者，而名之為道心；就其可實現表現道，或其己私不妨礙道心之呈現者，而名為人心；就其人心之己私之足以妨礙道心之呈現者言，稱其私為私慾，或不善之人慾，而此心即為一具不善之人慾或私慾之心。由此而一心即可開為二心或三心以說。人之欲表現實現其仁之性理或天理，即須本此仁說中所言克去己私之意，以化除具私慾之人心，以使不善之人慾淨盡。而對可實現道之人心，則當使之聽命於道心，或化同於道心。然此中之「尚非道心而又不妨礙道心」之人心，是否真有一積極內容，而自有其獨立意義之可說，則是一問題。如此心無其積極之內容、獨立之意義，則開一心為道心人心二者，即無其根據，更不可開為三心。如其有積極之內容可說，其與天之生物之生生之理，是何關係?又此人心中如何可有一妨礙此人心之合道，而為道心呈現之阻礙者之私慾之起，以使此人心成具不善之人慾之人心?再此具不善之人慾之人心既起，如何使道心得再現?或如何使吾人之性理天理，得自然實現於人心以表現於情?此人聽命道心，化同於道心，須待何工夫？再則一心既可開為二者或三者，如何可說是一心？則此中有種種之問題。於本章中，除關於工夫之問題，今暫不及論外，須知即對此人心道心之界說，朱子前後之言，亦有不一致者。茲先說朱子對此人心道心之界說，前後之見解之變遷，然後更純理論的說明朱子之開道心人心與具不善之人慾之人心為三，確有其根據；更說明此不善之人慾與人之道心正相對反，乃人所必當化除，而亦必能化除者，以結束本章。 朱子之言人心道心人慾之問題，韓國朱學者韓元震朱書同異考，嘗謂其前後有四說。茲本其言，更加以引申而論之。大率朱子初以「人心為私慾，道心為天理」（答張敬夫書），「梏於形體之私為人心」（大全三十六答陳同甫），「人心之危者，人慾之萌也；道心之微者，天理之奧也」（大全六十觀心說）；此與程子「人心，私慾也；道心，正心也」（二程遺書十九），「人心惟危，人慾也；道心惟微，天理也」（同上十一），其旨略同。此皆以人心之義同於人之不善之私慾。至於其答呂子約書，謂「操舍存亡，雖是人心之危；然只操之而存，則道心之微，便亦在此」，此則以由人心之操而存，即見道心之微。故答許順之書，又謂「操而存者為道心，舍而亡者為人心」（大全三十九）。此中，人於此人心，一加操存，道心即在，則此人心，亦即未嘗不可通於道或天理者；然亦尚未改其人心道心相為對反之意也。至在其與蔡季通書（大全四十四）則又謂「人之生，性與氣合而已……性主乎理而無形，氣主乎形而有質。以其主理而無形，故公而無不善；以其主形而有質，故私而或不善。以其公而善，故其發皆天理之所行；以其私而或不善也，故其發皆人慾之所作。……然但謂之一心，……固未嘗直以形氣之發，盡為不善，而不容其有清明純粹之時，……但此既屬乎形氣之偶然，則亦但能不隔乎理，而助其發揮耳。不可便認以為道心也。」此則以人心非即不善，其本雖在形氣，然其清明純粹，亦能不隔乎理，則無復人心與道心相對反之意。朱子後與鄭子上書，則又謂其與季通書，語尚未瑩；然亦未視為非，並謂「此心之靈，覺於理也，道心也；覺於欲者，人心也」。此似為其最後之論。而其鄭重寫作之中庸序，亦緣此而作；今觀語類七十八辨尚書中人心道心之義，即多本於其最後之定論。其中庸序曰：「心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，故或危殆而不安，或微妙而難見。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。……必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉。」此即自一虛靈明覺之心，或原性命之正，而覺於理為道心；或原於形氣之私，而覺於欲者為人心。語類七十八佐錄，又謂：「道心是知覺道理底，人心是知覺得聲色臭味底」；再方子錄謂「形骸上起底見識，便是人心；義理上起底見識，便是道心」。此即謂人心乃由形氣起見而知覺形氣者也。此中之「形氣之私」與「知覺形氣」，即初無邪惡之義，亦不同於與天理相對反之人慾。此所謂「覺於欲」「知覺形氣」，即自此人心之知覺運動之「於聲色臭味之形氣有所向者」而言。則其清明純粹者，自亦可不隔乎天理。此與其早年之言「自其所營為謀慮言，即謂之人心」 [27] 之一語，亦相合。因營為謀慮，只是一人心之欲有所向之活動，其本身雖不必是覺於道者，然亦可合道，則亦無與天理為相反之人慾之義者也。總此上所述以觀，是見在朱子之學之所歸，其所謂道心、人心，及與道心為對反之不善之人慾，明為三義；而其中之人心，則克就其本身言，乃雖有危亦可合道，而為可善可惡之中性者也。 所謂朱子之開一心為道心、人心、不善之人慾為三，確有其根據者，茲可先試就人之「知有飲食男女之欲，而有求其生存，延其生存於後代之欲」之知覺運動而論。此中，人既自知其有知覺運動，便不能不說是有一心。然此心又明異於自覺的依仁義禮智之性理或道，而生惻隱羞惡辭讓是非之情、或朱子所謂具愛恭宜別之情之心。 [28] 此依於自求生延生之欲，而知覺運動，以及營為謀慮之心，亦有其喜怒哀樂等，即此心亦有情與意等。人亦未嘗不可即其知求生延生，能知覺運動之處，以說人之性。如告子所謂「生之謂性」「食色性也」之說是也。若然，則此心之此性、此情、此意，應亦不同仁義禮智之性等，而別為一種。然此心與其性情意等，又未可說即為不善。因此由知覺運動，以自求生延生之心，依朱子之形上學言，即亦同依於太極之生生之理、生生之道而有。此生生之理、生生之道，即天之生物之理之道，初非不善，則此心亦非即必不善也。吾人之自求生與延生於後代之事，亦至少可在吾人立於一天之立場以觀時，視為一善之流行之所在者也。 此種人之自求生與延生而能知覺運動之心，雖亦為依於一天之生之理之道之善而有，而可依天之立場，以說為一善之流行之所在者。然此又畢竟不同於人之自覺的依仁義禮智之性，而生之惻隱羞惡辭讓是非之情之善。此後者中之仁等之性，固亦可說其本源亦是一生生之天理。然此生生之天理，於此乃內在於心，而為其所自覺的表現於其情之中者。此便不同於吾人之知有飲食男女之欲之心，其所本之生之理或生之道，只為「超自覺的貫於人之生命中，以驅率吾人生命前進，使其自求生而延生於後代之欲之情」之不能自已者。人如只有此後一心，人即既無異於禽獸。人必兼有自覺其內具天理而依以生情之心，人方有異於禽獸。人亦唯由此以有其自覺的德行之善，以成人格本身之內在之善；而非只是有一「自一客觀之天的立場可視為善」之「具情慾之心」而已者也。則此二心之所發，雖同為善；其所以為善之意義，則有二種，而畢竟不同者也。 至於除人之緣飲食男女之欲，而有之知覺運動，以及營為謀慮之外，人尚有其他對物之知覺運動，營為謀慮，亦非真覺依於理而發，而又初為依於吾人之形氣與萬物之形氣相感，而自然發生之生命性活動。如人游於自然界中，隨意之見色聞聲，而對所感事物之好奇求知之活動之類。凡此諸活動之所以生，自天而觀，亦依於生生之理；而自人而觀，則人亦初不自覺其當然之理，而初非依一自覺其合理之心而發者。然此諸活動，亦同可不隔乎理，而能接受當然之理之為之主，並可助「理」之發揮者。即吾人出自道心之活動，朱子亦嘗謂「但有一毫把捉的意思，雖雲本為道心之發，然終未離人心。」（大全四十二答吳晦叔）其意蓋謂出自道心之活動，亦表現於氣與形，故可為人心之所把捉。此把捉之結果，因可導致種種人慾之不善——如占有、矜驕等——而與其他之人慾之不善，固無不同。然此把捉之初幾，則未必即一不善之人慾，而盡可只是一中性的知「此道心所表現之形之氣」之人心而已。 由上可知朱子之分心為人心道心二者，乃確有其所據，因此二心之意義確不同。道心於此理有自覺，此固為自人與自天而觀時，皆為善者。人心則無對此理之自覺，而有其所向之欲，然亦依於天之生生之理而有，亦不必違理而可不隔乎理，並助理之發揮者。故自天而觀，固當謂其善；自人而觀，亦不必為惡而可為善者。由是以分此心為二，亦即可更緣之以說明違天理之不善之人慾之起源。此不善之人慾，不能依道心以起，即只能說直接依於人心而起。其所以起之幾亦至微，而初又正不外：人之具形氣以生，而對有形氣者，其人心恆自然有一知；繼之而對若干有形氣之物，有所偏向與所欲，再繼之而有此欲之相續生，而相續求遂。此所成就者，即人之具此形氣之特殊的個體的生命，與繼此個體而有之後代之個體的生命。緣此而人對有形氣者之知與欲，所依於天之生之理之道，亦即限制於此對有形氣者之知與欲之中，以流行。此即為朱子所謂出於形氣之私之人心。此出於私者，如不與出於道心所發之情志等相悖，而為此道心所主宰以聽命於道心，則固善，亦為上智之所不能免。然此出於私之人心，亦盡可自求發展，以一往下流，而陷落於所知所欲之若干特定之具形氣之物之中。此即有一離於道而違悖天理之可能。此即為由人心以成不善之人慾之始。而此人慾之正式表現，首即表現為人之只從其形氣之私起念，而對其他人物之生，漠然無感；於其他人物之生與己之生，同本於一天之生道而生，更無所知；乃不能自覺此生道，即我之性理所在，並自覺的求盡此性理，以愛人利物為事。於是其於其他人物，雖亦未嘗無知覺，亦未嘗不對之運動，然此所知覺者，與對之運動者，亦唯是他人之形氣之外面的表現，實未嘗知覺他人之形氣之內在的生命；而亦未嘗對此生命之存在，真有所感知。由此而再進一步，則其對他人物之形氣，皆欲取之為我之用，而視之同於其他一切可為足我之欲之一只具形氣之工具；於是玩物喪志，玩人喪德，無所不至。此即人之滅天理而窮人慾，而人之無窮罪惡所自生。然此中人若無人心之知覺，與緣之而起之營為謀慮，只有一如禽獸之求生延生之欲，固無此所謂罪惡。因人之視人如物而玩之，亦正待人之有此人心之知覺營為謀慮等，而後可能。故此人慾之罪惡所根，不可說只在人與禽獸同之食色之欲，而實亦在此人與禽獸異之人心。自此人心所包涵之知覺之一部分言，與道心中之知覺之一部分，固無別。然道心中除此一部分外，尚有所知覺之道或天理之內在於其中。而此人心中，則無此道之內在於其中；而只有一出於形氣之私之欲，如自後面來推動指揮主宰此知覺，以及營為謀慮等之進行。於是此人心，即可為此人慾所推動、指揮、主宰，以單獨進行發展，而昧其道心，以至全違道心，而有化出無窮之不善人慾之事矣。然此人心若不如此以單獨進行發展，而能如上文所說，雖有知有欲，而同時不昧其道心，而聽命於道心；則人心亦非惡，而固為上智所不能無。是又見此人心之克就其自身言，初為可善可惡，而為中性的。其與道心之異，即中性的可善可惡，與善之異。然學者首須於此「兩者交界處理會」（語類七十八）。至克就實際之人心言，如其不覺於理，以聽命於道心，化同於道心， [29] 又必以其覺於欲，而歸於單獨發展其欲，以離道違道。故此人心又非真能自持其獨立存在，以自持其為一無善無惡之心者。由此而在實際上之人心，即或向上而聽命或化同於道心，或向下淪為具不善之人慾之心，又終無中立之可能。此即仍通於朱子早年所謂一心操則存其道心，舍則亡其道心，而淪於不善之人慾之心之旨。由此而所謂三心，即仍歸於二心。然此二者，既一善一惡，互相對反， [30] 「此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理」（語類十三）。二相對反之心不容並存，則實際上人所有之心，又仍只是一心而已矣。此即朱子之所以明言三心，而又亟稱陸象山之人心道心只言一心之說之故也。 [31] 由上所論，故知朱子之說，乃將一心開為道心、人心與具不善之人慾之心三者。而在實際上人所現有之心上看，人心中不善之人慾肆，則道心必日亡，人心聽命於道心，而化同於道心，必求淨去此不善之人慾，而歸於一道心。溯吾人之生，原依道依理而生。生在，此道、此理即在。此見天命之不已。故人只須即此「現有之具人慾之心」，加以上提，以覺於道，即有道心可聽命，而可使人心得化同於道心。此具不善之人慾之心，雖現有，然此心必可去。其所以必可去者，因此具不善之人慾之心，乃純為後起，而實自始未嘗直接有根於天命天理者。天命我以虛靈知覺之心，此心固一面通於天理，亦連於我之形氣之求生之欲等者。然由此心之通於天理，而覺天理以成道心，固自覺的具內在之善；人之求生之欲，對天為善，此中亦初未有人慾之不善。人慾乃起於人心之知覺運動之只順形氣之欲，以單獨進行而來，此乃第二義以下之事。人心之知覺運動，只順形氣之欲，以單獨進行，而不能覺乎理，以聽命於道心，以化同於道心，此可說原於吾人之氣質之昏蔽，方不能覺乎理。然此氣質之昏蔽，只使人不能覺於理，亦尚不直接產生不善之人慾，故只可說為不善之遠源。如直說一切不善之所自生，則唯在人心之因不覺乎理，而更順形氣之私以單獨進行，而下流，以違於天理之際。此事即純為後起，而無根於天命天理者。以其無根，故此心亦終可覺於理，道心亦終可以操而存也。至道心之所以必可操而存者，則因此不善之人慾，既原於人心之下流而後起，則見此道或天理，原位於不善之人慾之上一層次。人之不善之人慾，不直接以此道或天理為根而生，則亦固不能阻止此人心之上達於道，以使道心操而存也。此即朱子之言下愚不能無道心也。知人之道心之必可操而存，與此人心之私慾之為後起，則亦知此私慾之必可除去矣。 又此道心必可操而存之義，亦可自不善之私慾，原亦依於人心而有，亦即原依於一虛靈知覺而有之義以說。人無心之知覺，以玩物玩人，固無不善之私慾，則此私慾正依此知覺而有。然此心之知覺之所以可能，即依於心之虛靈。心不虛則不能攝物以有知，心不靈則不能既知物而更有所知。故能知覺之心，其體必虛靈。然心既虛靈，即能超出於所知之人物之上之外，亦可超於玩人玩物之不善之私慾之外，以覺於天理，而存其道心。故由心之為虛靈而能知覺之義，亦即可反證人之道心之必可操而存。不善之人慾，無人心則無所自生，人心無虛靈知覺，亦不成人心。然人心既有虛靈知覺，又可超私慾而存其道心。此即同於謂有不善之人慾者，即必然能有道心。有道心而使道心常為主，又必能去一切不善之人慾。此即又同於謂：有不善之人慾者，必能自去此不善之人慾。再即同於謂：此不善之人慾之自身，原自有其可去之理，或由存在以歸於不存在之理。此理之實現，即天理之流行，不善之人慾之淨盡也。至於實成就此天理之流行、不善之人慾之淨盡者，即聖賢之學問工夫也。 朱子之以人心可下流，以有人慾之不善，頗似漢儒董子之言人性之有依陰氣而有欲者；朱子之言人心之可上聽命於道心，又如董子之言人性之有依陽氣而具之善。其言不善之人慾，以道心之操而存，即可化可去，又如董子之言人心之能奉天道，而扶陽抑陰，以去惡而為善。此中之大不相同，則在董子以陰陽之氣言性，而不知以理與道言性。道家重道，而魏晉玄學言玄理與名理，皆不知扣緊理或道以言性。此以理或道言性之流，乃宋儒自周張二程以來所開，朱子之所承，而大進於魏晉兩漢學者之處，固非董子之所及。董子亦不知以虛靈知覺言心，更不知人之不善之情慾，亦由人對此虛靈知覺之一種運用而成，而此虛靈知覺，乃依於人心而通於道心者。由朱子之說，人之不善之人慾與道心，此二者，同依於一虛靈知覺而有，故不善之人慾可化之理，即在此人慾之自身之中；然後去不善成善，乃有一真實之必然可能之根據。 [32] 故此朱子之中庸序中之分人心道心為二之義，固不可忽。而其開始一語：「心之虛靈知覺，一而已矣」之言，亦為「人心可通於道，道心不可終昧，不善之人慾必可淨盡」之關鍵語，以使其既開心為人心道心二者，而又未嘗不統之於一心者也。 按此心為虛靈知覺之一義，初導源於莊子、荀子，而魏晉思想之言體無致虛，與佛家之言空，以及圭峰之以靈昭不昧之知言心，皆在義理上為一線索之思想。在宋儒，則張橫渠謂合性與知覺有心之名，並以「虛而能體萬物」，為人之氣之性，又以知覺而不存象，以溢乎耳目之外之心，為大心。此皆為朱子以虛靈知覺或虛靈不昧言心之近宗。然朱子之言此心所具之性，則要在承二程性即生生之理之義，如上所說。此性之見於情，為此理之表現於氣。朱子之重人物之氣質差別，則又實上接漢儒之以氣言性之旨。緣是而朱子言聖賢之學問工夫，即要在使此心恆知覺不昧，以涵養性理於未發；而當此心之已發，則學問工夫在一方致此心之知，以外窮物理，而即物窮理，以自明其性理，再一方以此涵養得之性理之心，省察其意念之是非，以自正位居體，而主宰運用此身之氣，並於此言誠意正心修身之功。又一方則是本吾人所窮得之天地萬物之理，而知吾人所以裁成輔相之之道，以顯為齊家治國平天下之業。是為盡己性、而盡人性、盡物性，成己、成物而成聖之實事。此則還契於中庸大學論孟之聖教。於是，凡此自漢以後言氣言心之虛靈知覺，與言性理之論，在朱子皆以之為弘揚此聖教之用，以使之聽命於聖教，以化同於聖教；如使人心之聽命於道心，以化同於道心。嗚呼偉矣。 * * * [1] 所引第一語見朱子大全卷四十二答吳晦叔書；第二語見象山全集卷一與曾宅之書；第三語見朱子大全卷三十三答呂伯恭書；第四語見朱子語類，卷六十二論中庸綱領。他處亦嘗屢言之；第五語為第一語之下二句；第六語見黃勉齋朱子行狀。 [2] 朱子恆喻人之心思如官人，當然之理之性為職事（朱子語類卷五及他處皆及之）。此喻顯性理之為當然之理，甚切。 [3] 按朱子早年之注張橫渠、周濂溪書，固已早及於理氣之問題。然其論學書札，多論心性工夫。晚年與蔡季通論人心道心，乃連理氣以為論。王懋竑朱子年譜記朱子六十一歲，朱子答黃道夫，乃明言「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。雖不外乎一身，然其道器之間，不可亂也。」後人所編朱子語類首卷自理氣論起，蓋亦正因其晚年與學生問答，其重點在是之故也。 [4] 朱子大全五十八答楊志仁：「有此理方有此氣，既有此氣，此理方有安頓處」。此二語為朱子全部理氣論之中心。 [5] 朱子語類四：「氣雖是理之所生。然既生出，則理管他不得。如這個理寓於氣了，日用間運用，都由這個氣，只是氣強理弱。」此言不盡妥善者，因強弱皆氣上之概念。然朱子意蓋唯是謂：氣依理生，如何之氣中即只有如何之理，更不能通其他之理，便只有此氣裹其中之理以流行，乃或悖於其他之理或太極之理之全。故姑說為氣強理弱。實則此只是已有之氣所實現之理，有一限制，不能對其他之理亦並加以實現而已。 [6] 朱子嘗謂「一個書不讀，這裡便缺此一書之理，一件事不做，便缺一件事之理；大而天地陰陽，細而昆蟲草木，皆當理會。一物不理會，這裡便缺此一物之理」（語類百一七）。此言本意固在勉學者不可不窮理，然誠欲於一切事物之理，皆無所不知，固聖人有所不能盡也。 [7] 語類卷四論人與萬物之氣之同，乃自人與萬物皆能知覺運動說，此乃限在人與動物之同處說，尚非人與一切萬物之共同處也。 [8] 於此說氣猶相近，或氣全同可，說理氣皆異，亦未嘗不可。如全書六十一答嚴時亨：「人與物性之異，固由氣稟之不同，而所賦之理，同亦有異。」只看依何觀點說耳。大率朱子早年之說，多承程子，而言萬物之理同，其不同在氣。如全書三十九答徐元聘中之所說。其後則言：氣有純駁，理有偏全，歸在氣異理異。則他人亦未嘗不可自其理氣之同者，而言理同氣同也。 [9] 朱子語類九十八謂橫渠言「凡物莫不有性，由通蔽開塞，所以有人物之別，蔽有厚薄，故有智愚之別」，不如呂與叔言「蔽有淺深，故為昏明，蔽有開塞，故有人物」之分別得分曉。又朱子大全六十二答李晦叔「清濁偏正等說，乃本正蒙中語，而呂博士中庸說，又推而明之，然亦是人物賢智、愚不肖，相對而分言之，即如此。若大概而論，則人清而物濁，人正而物偏（此即本節下一段所論）。又細別之，則智乃清之清，賢乃正之正；愚乃清之濁，不肖乃正之偏。而橫渠所謂物近人之性者，濁之清者也。物慾淺深厚薄，乃通為眾人之性。」（按此物慾之淺深厚薄，乃自其氣質之淺深厚薄言者）。依此朱子言此蔽有淺深之四句，當初出自呂與叔，然程氏經說及張子全書性理拾遺，亦同見有此四句。按經說之中庸說，朱子亦謂與叔所著，則所謂程氏經說，猶程門經說，此言固本諸與叔；而性理拾遺，則後人更將與叔本張子之意而有之言，編入張子之書也。 [10] 朱於又嘗將人與動植比觀謂：「本乎天者親上，本乎地者親下，人頭向上，所以最靈；草木頭向下，所以最無知；禽獸之頭橫了，所以無知；猿猴稍靈，為他頭有時也似人稍向上。」（語類九十八）。 [11] 朱子語類六十一，盡心章亻間錄，以「草木腐敗之物為有知覺」。又語類卷六十亻間錄：「如一盆花，得些水澆灌，便敷榮，若摧抑他便枯悴，謂之無知覺可乎?」此是從植物之能感應說。故以大黃吃著便會瀉，附子吃著會熱為例。此是別一義，亦非不可說者也。 [12] 語類卷六十五：「易中只說陰陽變易而已，……在人言之，其體謂之心。……心只是動靜感應而已。」 [13] 語類五十九：「明道曰：稟於天為性，感為情，動為心。伊川則又曰：自性之有形者謂之心，自性之動者謂之情。則情與心皆性之所發。如伊川所言，卻是性統心情者也。自性之有形者謂之心，某直理會他不得。以知此語是門人記錄之誤也。」由此一段，即見明道、伊川皆尚偏以心偏屬動發，尚未如朱子之本張橫渠心統性情之旨，以一心兼動靜、寂感、已發未發而說之者也。 [14] 全書四十二答胡廣仲：「未發而知覺不昧，此非心之主乎性者乎，已發而品節不差，此非心之主乎情者乎。心字貫幽明、通上下，無所不在，不可以方體論也」。 [15] 朱子全書五朱子道延平語，而朱子後屢及之。至對心之界說，則朱子或謂「虛靈不昧，具眾理而應萬事。」（大學明德章注）「人之神明所以具眾理而應萬事」。（孟子盡心章注）又或謂「心之知覺，即所以具此理而行此情。」（大全五十五答潘謙之）此是皆自心之具眾理是性，應萬事是情，而虛靈知覺或「氣之虛靈，則與形器渣滓正作對，而主身應物」處說者也。（答林德久大全六十一）。又曰：「心之為物，至廣至靈，神妙不測，常為一身之主，以提萬事之綱。」意亦無殊。（大全十四甲寅行宮奏剳） [16] 語類五十九，朱子論才，謂當兼孟子伊川說方備。則朱子與孟子伊川又微有所不同。朱子之說，即將才視為一面出於心性，一面出於氣，而連此二者之概念也。 [17] 朱子此外更或由心之是否接物，是否有思，而言心之動靜。如其全書五十七答陳安卿謂「寤寐、心之動靜也；有思無思者，又動中之動靜也；有夢無夢者，又靜中之動靜也。」 [18] 如朱子語類卷八十七義剛錄劉炘父問七情分配，曰：「喜怒愛惡是仁義，哀懼主禮，欲屬水、屬智，且麤恁地說，但也難分。」又同卷賀孫錄一段，又謂「哀懼從惻隱發」則朱子此言與上說自相矛盾。此段文最後又言：「七情不可分配四端。」則歸在二情之不同其義也。 [19] 二程遺書二上，近思錄及宋元學案皆引此語。遺書卷四另有一段，蓋同一語之別一記。其言曰：「若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形，為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉。聖人，仁之至也，獨能體是心而已。……醫書有以手足風頑，謂之四肢不仁，為其疾痛，不以異其心故也，夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何?」 [20] 「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味，不見不聞不知味，便是不仁；但存如見大賓，如承大祭底心在，便是識痛癢。」（宋元學案上蔡學案） [21] 朱子語類卷六，卷九十五，討論公與仁關係處。朱子全書五十八答楊仲思，陳器之書，皆辨公與仁之別。但語類卷九十五道夫錄有一條言：「公不是仁，公而無私便是仁。」此仍當是謂公而無私，則能仁，非即以此公而無私便是仁之謂。若然，則與他處之言皆不合矣。 [22] 朱子文集五十八答楊仲思。 [23] 所謂有病者，觀語類九十五，此語之全段文自明，今從略。 [24] 朱子語類五十三，只是一個人，也自有這惻隱。若見人我一理，而後有之，便是兩人相夾在這裡，方有惻隱，則是仁在外，非由內也。今按鄭康成以人相偶為仁，或一切只自仁為二人之訓詁，而由人與人之外在的社會關係言仁之說，正皆以仁在外非由內之說也。 [25] 朱子語類卷百零一論謝顯道及卷二十孝弟也者，其為仁之本歟章，皆有二段辨上蔡以知覺言仁之說。又朱子大全三十二答張欽夫論仁說，謂「仁者心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁，則不可。蓋仁者心有知覺，乃以知包四者之用，猶言仁者知所羞惡辭讓云爾。」又卷四答游誠之「仁自是愛之體，覺自是知之用，界分脈絡，自不相關。但仁統四德，故仁者無不知覺耳。」又卷四十二答胡廣仲，「上蔡之言知覺，謂識痛癢，能酬酢，乃心之用，智之端也。」可見朱子處處以上蔡之以知覺言仁，為以智之端言仁。然上蔡所謂知，亦可不只是智。如朱子語類卷五十九載「問知是心之神明，似與四端所謂智不同」，曰「此知之義又大。」則朱子亦承認此一廣義之知。然此廣義之同於神明之知，仍與仁不同。故語類六十八謂「仁是有滋味底物事，做知覺時，知覺卻是無滋味的物事。」此所謂知覺無滋味，即謂智之能覺仁，其義之同於知覺或神明者，其本身亦只是一純形式之知覺或神明，別無其他內容，故謂之無滋味也。 [26] 大全卷三十二答張欽夫論仁說曰：「仁乃性之德而愛之本，但或蔽於有我之私，則不能盡其體用之妙。唯克己復禮，廓然大公，然後此體渾然，此用昭著。」 [27] 朱子大全三十三：「遺書言人心私慾、道心天理，熹疑私慾字太重。心一也，自其天理備具，隨處發見而言，則謂之道心；自其有所營為謀慮言，則謂之人心。」則此時朱子已不謂人心皆為不善之私慾矣。 [28] 語類卷六十二：「人心道心，一個生於血氣，一個生於義理。」又卷七十八：「饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭讓，此道心也。」 [29] 語類卷六：「自人心而收之，則是道心；自道心而放之，便是人心。人心與道心為一時，恰似無了那人心相似，……道心都發見在人心。」文集五十一答黃子耕：「蓋以道心為主，則人心亦化為道心矣。」此即本文所謂「化同」也。 [30] 此「對反」是自第二義上說。在第一義上自只有天理而無人慾。大全七十三知言疑義：「天理者，莫知其所始，其在人則生而存之矣；人慾則梏於形、雜於氣、狃於習、亂於情，而後有者也。」 [31] 如語類卷七十八，稱陸子靜非有兩個心之說。又卷百二十六謂：「陸子靜只是一心，一邊屬人心，一邊屬道心」，他處尚屢見稱述陸子此說之言。 [32] 此根據或只是必須條件，尚非充足條件。充足條件為虛靈明覺與天理合一之形而上的本心。朱子有此義而未透，象山則能透識此義，詳辨亦在原德性工夫之一文。