中國哲學原論 · 第十二章 二程之即生道言性與即理言性

一 性與生命之道路 宋明理學家中周濂溪、張橫渠以及邵康節之天道人性之論，雖不同，然同自人性之其欲於物有所生、以有所成，或能往體物而不遺、或往以物觀物、而神運於萬物等處以言人性。此人性雖屬於人之個體，此個體固初只為天地萬物之一；然此人性，同時亦為使人超拔其個體，以及於他人與天地萬物，而可導人成聖，而與天地合德者。此中之性，乃一將人向上提升，以達高明，自內開拓，以致廣大之一理想原則，而非一說明人生之現實之因果之一現實原則。人之盡此性之意義與價值，應純自此性之為人之得有其道路，以導人由卑下以向上提升，以達高明；由狹小以自內開拓，以致廣大，並有其所生所成處看。人於此若只回頭看此性之何所是，則亦可不見其豐富之內容，而若只為一空虛之原則。有如人只面對任何之道路而觀，皆可覺其空虛無物。唯有緣此道路，以前行遙望，然後見此道路，乃可引人以無遠弗屆，而瞻顧四方者。故此性必須由人盡之之工夫，或此性之自盡於人之工夫中，乃見其價值與意義。人之能見及此性之自盡於其工夫之中者，此性亦即恆顯為在前為導之一道、一理。而克就一道、一理之在前為導，而尚未為我所行踐言，此道、此理，即為純形而上，亦尚未全實現於我之生命之氣之中者，而凡吾人未能盡之性，亦皆可說為尚未全實現於我之生命之氣中者。由此即開出明道伊川之以性即理、性即道，而不以此性此道皆屬於已成之氣之一新路之思想。今吾人於此須注意者，是依此一新路之思想，以謂性即道、性即理，初非是視此人性為一客觀的天道之一表現，如周濂溪、張橫渠之思路；而是自始直就人生命之所以能由卑下而高明，由狹小而廣大，此中應有一道一理，內在於此生命之中，而引導之以上升，而使其內部日趨於擴大者，為其生命之性。此性之必有，亦即由人之生命之實往上升，而自擴大處，可自加以證實。凡人之不自謂其生命上升擴大，已至乎其極者，即證明其生命，尚有更上升更擴大之道路可走，而此道路已先在於此。此道路為我之所能行，即見我有能行之性。此道路，雖可視為我之心思之所對，若為客觀；而其內容又不外乎我之性，即同於此性，而內在於我之生命者。此中之性，只是一生命之上升而擴大之性，即一生而又生，以成其生之充實之性。故此性，亦只是生生之理、生生之道。然人有此生生之理、生生之道，以為其性，則其生命之沿其心思之所及，以求上升擴大，即可至於對此心思所及之天地萬物之所在，亦皆視為我之生命之所在。而此性、此理、此道，遂為一使我之生命，通於天地萬物之生命，而見其為一體，使我之生命成聖人之生命者。此性、此道、此理，亦即不能說為我所私有；而當說為我之生命與天地萬物之生命之共同的生生之道、生生之理，或所謂天道、天理，亦我之所以能與萬物一體而與聖人同類之性理矣。 二 明道之通生之道與神氣言性義 以上所言之此道，即理、即性之義，乃二程思想之同處。唯明道謂「天理二字，是自家體貼出來」（二程外書十二），更能扣緊吾人生命之生，以見此理、此道之即性，與氣與神之不離。而伊川則特重指出性即理之義，及理與氣之或不相即，而為二之義；而二家之學，遂不同耳。所謂明道扣緊吾人生命之生，以見此理即性而與氣與神不離者，此可由明道之喜言生之謂性，又喜言生道、生理，並言：「若道外尋性，性外尋道，便不是聖賢論」；「性即氣，氣即性」、「氣外無神，神外無氣」等， [1] 以證之。明道之所謂生之謂性之語，似同告子生之謂性之言，而實不同；亦與漢儒以生之質言性大異。大率一般所謂生之一名，或指已成之一生命之個體，如佛家眾生之生。此為一名辭，乃與性之名義無關者。生之一名與性有關者，或為就一生命之狀態，而名之為其性，如就牛之有牛之狀，而名為牛性，馬之有馬之狀，而名為馬性——此為一形容辭之性。緣此而謂一生命之有某狀態，原於其生命之有某一內質，使之有某狀態，此即為一生之質之性。此即漢儒所說。至於告子之所謂生之謂性，蓋亦初就生之狀態或生之質上言；並以一生命之為保存其自身之狀態，兼延其自身之狀態於後代之食色之欲，為一生命之根本之性。故曰「食色性也」。然明道所謂生之謂性，則初不連於一生命之狀態內質上說，而是即就人物之生，而謂之為性。然此又非自此生之所生出者上說，復非自此生之事上說，而是即此「生」之自身而謂之曰性。亦即就將此「生」之自身，當作「人物之存在所循之道路、或一道、一理」看，而謂之曰性。此性即道即理。故此與橫渠就氣之虛，而能體物感物上，說此氣之有性者，仍有毫釐之別。蓋橫渠所謂體物感物之性，初尚是往反溯生物之生之所以然；方見得乃由於其所以成之氣，有此「能體物感物之以虛涵實」之性。明道之所謂生之謂性，則初乃直對此生之理、之道，而謂之曰性。此理、此道，雖不離已成之事物或氣，而為此氣之「去生」之理；然亦不能說此「去生」，即在已成事物或氣之中，而為附屬於此已成事物或氣者。因已成之事物或氣之去生他物，此已成之事物或氣，同時即自己有一變化、或自化。既自化，即不能為此「去生」之所附屬也。複次，此「去生」，亦不附屬於其所生之物，因此「去生」，乃先其所生者。此「去生」，只是一創造原理，即只是一生之理。此理只是一能然、或當然、或必然、或自然，而非一實然的已生或已有之物。然一切實然之物，皆依此理而生，亦復皆更能去生，以有所生，故此理又為物之性。然克就此生之理之自身，說物之性，則又不須連於物之狀態，或其所生之物之狀態上說。由此而一切物之相繼，即可說為一純一的生之性、生之理之所貫徹；而見此性、此理之為一生生不息之性之理。於是一切物皆同此一理、一性，同循之以為其生命前行之路道，以為一生之道；於此又即可見萬物之同源於一理、一道，同出於一本，而為一體。此即明道之所以言「所以謂一體者，皆有此理，只為從那裡來，生則一時生，皆完此理也。」 上所及之理之能然、當然、必然、自然義，當略釋所本。按陳安卿嘗問朱子（見朱子大全卷五十七），「理有能然、必然、當然、自然」。朱子答曰：「此意甚備，但要見所當然，是切要處。」要之理，是指一去有所然，以有所生，而非指已有之實然，此為宋明儒凡言理者之公義。此四義中，大約在明道則由自然之道中即見當然之理；伊川則偏自以當然言自然之理；朱子則由當然、自然義，以重說事物之分別的能然與必然義。如以今語釋之：「自然」似本體論之自己如此如此地去然；「當然」似道德論上之當如此如此去然；「能然」似宇宙論上之就存在事物，而言其能如此如此地去然；「必然」似就理之自然、當然、能然者，而更就其反面之不可能處，說其只可如此如此地去然，而不得不如此如此地去然，以成為實然者。此似一邏輯知識論之概念。然此理之「自然」、「當然」、「能然」、「必然」之本義，則皆在實然之事物之上一層次，而言其去然即去生，當然則是四義中之切要處。此二者必須熟習在心，否則於宋明儒學之言，必觸處成滯，而下文亦無法講矣。 識得上文所謂一物依理而生，即依理而去然去生之義，即知此理即一物之去然去生，以能有其所生之性。然此理此性之表現於去然去生，在明道之意，又非只孤立表現為一抽象普遍而浮現於物之上層的生相；而是表現於其具體特殊，而落實地與天地中其他之物相感而有應之事中。因必有此感應之事，方實有所生也。此感應之事，即此性此理之表現為生之事。故此性此理亦即感應之理；而離此感應之理，亦無生之理。明道亦極重此天下之物無獨必有對，以相感應之事，乃至於中夜思之，而手舞足蹈。 [2] 此感應之事之即生之事，原為中國傳統思想所同重。然欲真識得此感應之理即吾人所具之生之性之理，則只泛觀萬物之相感應，尚不切；只觀其他人與物之相感應，亦不切。此亦必須直落實到吾人之一己，而觀此一己之如何與其他之天地萬物相感，然後能深切著明其義。此正明道之言所已及。吾人今果依明道之言，而純在吾人一己，如何與天地萬物相感應，以求知吾人所具之性之理，便可見得 [3] ：吾人之一己，在與其他天地萬物之感應中，乃一方有吾人自己之心之生而內感， [4] 同時有此所感之天地萬物之生於吾人之心，及緣「吾人對天地萬物之所為之事」之「生」，而亦有之「天地萬物之變化」或「生」。此中所見者，正是己之去感去應，與所感所應之天地萬物之一種「生則一時生」之關係。由此以觀此生之理、生之性，便唯有說此生之理、生之性，在己亦在物，在內亦在外；是己之理亦是天之理；是己之性如此，亦天之命我如此。人在天地間，感天地萬物，而應之以己之生，時時皆可見得其乃「受天地之中以生」，而具此生之理為性，亦見天之命我以此性。故明道曰：「民受天地之中以生，天命之謂性也。」 據上所言，明道所謂生之理、生之性，乃一方合內外之物我，一方徹上之天命與下之人性者。故此性此理，果如聖人之繼續不已的呈現於吾人生命之中，則人與天地萬物相感應之事，即為變化無方，而其生物成物之事業，亦為繼續不已，徹始徹終，而無窮無盡者。而此事之為可能，即又更反證出：此性此理之「實為一合內外、徹上下、而亦貫徹始終」之生生不息之理，亦即導吾人之生命以日進無疆之一大而無外，亦與物無對之一絕對之道。明道所謂「無始無終，亦無因甚有，亦無因甚無，亦無有處有，亦無無處無」之一自有而更無原因、無乎不在之道是也。 [5] 此中，就人與物相感應，而渾然與物同體，不見物與我之為二，而一齊生言，名為「仁」；就此感應之變化無方，而妙用不測言，名曰「神」；就此生物之事，及其中我之生命之氣，與所感之物之氣之流行不已言，名曰「易」； [6] 就此理、此性、此道，於以得見其為物之所自生之本言，名曰「元」。此元之為物所自生，即物之善之本源，故即善之長也。 [7] 至於自物之亦具此道、此元，以為其性，又自為元，以自有其生物之道言，則為繼此「元之善」而有之繼之者之「善」。萬物之「相繼不已，本此元以生，而更生物」之生生不已之事，即為一善之相繼而不窮。吾人之「自求盡己性，而與天地萬物相感應，以合內外而求仁，以有其生物成物」之事業，即皆所以使此善充滿於「我與天地萬物之內外」與「我之生物成物之事業之相續不已」之中者也。 明道之此即生之理而言性之論，其通道、氣、神、易、元之觀念，以成一合內外、徹上下、貫始終之圓教，乃意在發明萬物之一本之性。至人之所賴以知此一本之性者，則又當落實在人之一己之自識其如何與天地萬物相感應或感通之道，而於此中識仁而定性。明道即由仁者之「渾然與物同體」，聖人之「廓然而大公，物來而順應」，以知此一本之性之為相繼不已之善之源。此識仁與定性，乃明道之工夫論，亦即所以見此一本之性者。此當別詳，今不更贅。至於對人與物之性之不同，在明道之意，則是自物之不能如人無所不感通，而有種種之消極的限制上說。故謂物之氣昏，而不如人之能推，即不如人之氣之清而有感斯應。明道言牛之性、馬之性，與人之性之不同，特就馬不能做牛的性，牛不能做馬的性上說；而於人則特言其「在天地間與萬物同流，天幾時分得出是人是物」說。 [8] 此即見明道所言之人物之氣之差別，乃純自人與物，對此一本之生之理之性，是否能充量表現，所反照而看出者。觀明道之言，固未嘗不重正面的說人物之氣質之種種之不同也。 三 善惡皆天理義釋滯 依明道之言，此一本之生之理之性，為一切善之元。然明道常言「善惡皆天理」（遺書二上，又十一），又言「聖人即天地，天地豈嘗有心揀別善惡，一切涵蓋覆載」（遺書一上）。又遺書一上，所載生之謂性一節，乃記明道言性之語最長者，亦謂「人生氣稟，理有善惡，善固性也，然惡亦不可不謂之性也。」故朱子謂其言「似有惡性相似」（朱子語類六十五）。此皆若與明道之言一本之性之理者不合，而初不能使人無疑。朱子更言「理有善惡，但不甚妥」（語類九十七）。朱子於此乃終於謂此生之謂性一段文之性字，有不同之二義：謂「善固性，惡亦不可不謂之性」之性，為氣稟之性。此即謂明道言「生之謂性」之性，亦連氣言，而為氣稟之性。至於人生而靜以上之性，乃天道之性、即義理之性云云。 [9] 然此與本文謂明道之生之謂性之性即理即道之言不合。今循吾人之解釋，則此中之疑，亦實不難答。此要在知明道此所謂善惡皆天理等言，皆非依於一靜態的觀善惡為二理二性而說，而正是意在動態的觀此善惡二者之實原於一本。因一切惡，初只是過不及， [10] 即皆可由人之返於中正以得化除者。既可化除，則終不離乎一本，而皆可說為天理或性之一階段之表現。其生之謂性一段文中，言人生而靜以上不容說，而即生以言性，即表示其說性依於一動態觀。此即生以言性，自不能離此生命之氣以言，故下有氣即性，性即氣之語。即者，不離而相即之謂也。至再下一段謂「人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生。」即明謂善惡非靜態的相對，以存於性中之物，而是由性或理之不離氣稟而表現時方有者。蓋如氣稟清，則性得表現，即有善；氣稟濁，則性不得表現，其表現或偏而不全，以有過或不及，便有惡。此中之善惡，皆由對照性而言，亦皆依性而有。善固為性之表現。惡原於過不及，過者過於性之一偏，不及者不及於其他之一偏；過者之所過，其內容亦原於性；其不及，則氣之昏，使性於此不得表現，亦只對照性之全，而名為不及也。故此明道所謂「善固性，惡亦不可不謂之性也」，即猶言善固因性之故，而得為善，惡亦因性之故而謂為惡也。但人性既在表現歷程中，亦即在一生之相繼之歷程中。在此生之相繼之歷程中看性， [11] 則善固可繼之以過與不及而有惡，過不及之惡，亦可返於中而得化除，以更得繼之以善，如水之流行之可由清而濁，亦可由濁而清也。水之由濁而清，並「不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅，」因清濁實同此水，水在流行中，原自能由濁而清；即以喻無論氣質之昏與明，皆同此性，而氣質之昏蔽，亦原可自開通而變化，以復於清明，以使其生之相繼，皆為善之流行也。水可復清，即喻水原以清為性；人可變化氣質，以歸於有善無惡，即證性原善。故曰：「水之清，則性善之謂也。」其文乃更重牒「不是善與惡，在性中為兩物相對，各自出來」之語。此整個之論，即純為自一動態觀，以說此生之性之表現流行，並由此中之氣稟之濁礙之可化，以言此性之原能自清，即原能表現流行，以見其本有之善者。 知此明道言性，乃依一動態觀，以觀一性所表現之善惡之二態，此二態乃可變化者；則知此二態之相對之關係，乃一互為消長增減之相對關係。故二程遺書十一記明道語謂：「萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡；陽長則陰消，善增則惡減。」程子於此結以「斯理也，皆天理」之言，即無異謂人之天理或性，乃即在此陽長陰消，善增惡減中，實現其自己者。然陽長而善增之極，唯見繼之之善，而更無惡，即又見其初之二者之相對，終不成相對；而此相對只為一絕對之天理之實現其自身，所經歷之一階段。但此所經歷之一階段，有此相對之善惡，又畢竟依於此天理之要實現其自身而有。故善惡皆依於天理，皆為此天理所有之表現，而善惡亦皆屬此天理或性上之事，故皆屬性。唯依此以說，而後惡與善，同不能在天理與性之外，另有根源，以為天理或性外之二相對者。是見明道之善惡皆天理、皆性之言，正所以彰此天理或性之絕對無二之義，亦所以完成上一段所釋之「此道與物無對」之旨者。吾人固不可孤提此一語，以謂程子之果又有一善惡為二性二理之論也。若孤提之以言，則不特明與其言善惡非二物相對之言矛盾，使此全文成不可理解，而與明道其他之言，亦皆不可相通矣。 四 伊川「性即理」涵義申釋，及氣質之性與義理之性之分別 至於伊川之學，則更能於人所知之當然之理與行為實踐之距離，特作一反省，遂知理氣之為二，及理之超越而尊嚴，恆常而貞定者。此理之所在，又即一切人同具之性之所在。故伊川曰：「性即是理，則於堯舜以至途人，一也」（遺書十八)。性理既超越而尊嚴，而人之盡性踐理之道德生活，即彰其嚴肅性。此吾已於原太極一文中論之，今不多贅。吾今當補陳者，唯是此性即理之義，雖實已涵具於明道生之謂性、性即道即天理之思想中，然明道之言此義，乃初將道、理、性，連於吾人生命之氣、神等，以相即而說。此中之性、道與理，既皆原連於吾人生命之氣；則言性即道即天理，亦自然之結論。然伊川既別理於生命之氣，使理氣如相懸隔，而更要說此理之即吾人生命之性，以見此懸隔之統一，則學者非有一思想上之自下至上之躍起者，未易悟此義。伊川此言，亦別有一划時代之意義，其為朱子所盛稱，亦非無故。 [12] 茲就此與明道所言之理、道、性、氣、神之名，相較而論：理恆為人之所知所對，初是客觀義重者，而性之為人所內具，則初是主觀義重者。如以理與道相較，道為人之所行，則尚連於主觀。以理比神，神用於外，又為連及於客觀者。明道之善合內外而為言，亦正由其能即道以言理，即神以言性之故。伊川則偏在即理以言道，又並不如明道之即神以言性，於是通內外主客之懸距，乃全賴性即理一義之建立。關於中國之以前思想史：如魏晉王弼、郭象之言理，皆自客觀義言；漢儒之視性，為人所內具之生之質，則自主觀義言；佛學之言理法界者，自客觀義言；言性者，自主觀義言。在一般之觀念，更多以理為客觀者，乃天下之所共知之大公而普遍者；而性則為主觀者，乃一人之內具私有而特殊者。人既視理為客觀、性為主觀，而凡人之離性以言理者，其所謂理，乃外在而非內在，恆傾向於說所知之自然之理、或超越之玄理。至於離理以言性者，則其所謂性，乃或私曲而幽隱，恆傾向於言個人內具之氣質。在人之道德生活中，凡不知此性之即理，而以理制性者，則其理，恆只尊而不親，其性亦捲曲而不伸，人乃恆疑於其性之善；凡不知理之即性，而任性以為道者，則其性，乃雖親而不可尊，於理則悖之而遠離，人乃更違善而近惡。唯知性即理，乃能知天下之大公之理，即一人之所自有，而客觀普遍者，即在此主觀特殊者之中。緣是而吾人之踐彼天下之公理，即所以盡我一人之性。踐理即所以伸性，伸性無待於悖理；乃能即理之所在，以觀性之所在。然後見凡理之所通達，皆吾性之所通達；所知所對之理之廣大，即性之廣大；理之超越而高明，即性之自超越而自高明。則理尊而性亦尊。又人果能即性之所在，觀理之所在，則性在吾之生命，理亦在吾之生命，則昭然之天理，即吾生命之所內具，吾人之性，乃自似幽而明，似隱而彰，則性切而理亦切，性親而理亦親。性與理既皆尊而皆親，則知理之為善，即知性之為善，乃更不疑乎性之善；而順理以為性者，則性盡而善盡，近性即所以遠惡。如以今語釋之，此中之理，如吾人之客觀而超越之理想，性如吾人今日之所謂生命之性。人孰不知其所向之客觀而超越之理想為善？今謂此人之所向之此理想之所在，即此性之所在，或此理想原為內具於吾人之生命中，以為其性，亦由此生命而發出者；人尚孰能疑於其生命之性之善，而不以此理想之實現，即吾之生命之性之實現乎？而此即人之理想之善或理善，以言性善之義，亦可先引伊川一段語以證之。 二程遺書二十二：「性即理也，所謂理性是也。天下之理，原有所自，未有不善。發而中節，則無往而不善，發而不中節，然後為不善。凡言善惡，皆先善而後惡；言吉凶，皆先吉而後凶；言是非，皆先是而後非。」此即伊川由理善以言性善之明文。蓋理為人所視為當然，即原為人所共肯可，而視為善者。人之發而中節，合於此理，即其發亦善。至其不中節不合理者，亦是對此理而為不善，唯以人先肯可此理，乃有所謂不合理之不善。如人之先有所謂吉者，乃有不合此吉者，而謂之凶；先有所謂是者，而後有不合此是者之非。故先必有此理之被肯可，而視為善，乃有不合理之惡。而人之真正之性，正當自有其所肯可之理上看，則此理善，即人性善也。至所謂人之惡者，唯由人之行自不合於肯可之理，而未自盡其性以說。此則屬於「人自己對其所肯可之理或性，加以表現實踐」之能力問題，即人之氣質之性之問題，或人之性之如何連於其氣質，此性如何在其氣質中表現之問題，亦即下文所謂氣質之性之問題。固不關此第一義之即理想性之性者也。 然恆人之所難，卻正在：即其客觀而超越的諸理想、或所肯可之理之所在，直下視其為吾人生命之性之所在，總意此理想或理，既為超越客觀，便為外在虛懸，以至宛若如夢如幻；乃以吾人之生命之性另有所向，而與之成對峙；世乃罕能自信其真正之理想、或所肯可之理之所在，即其真性之所在者。此不特在世俗凡情為如此，即東西之哲人、宗教家之能思造淵微者，亦恆難於此義，透徹了悟，直下承擔，更不復疑。如彼西哲以理想界、價值界、或天國、上帝之超然於人性之上者，或謂人性唯具原始罪惡，或唯是一自然之衝動，原不內具理想，只能在外加以約束規範者，固皆不能知此理想或理所在，即生命之性所在之思想之流。即中國傳統思想中，由告子、荀子、至董仲舒、王充、劉劭之傳，凡只就生命之現實與氣質以言性，而視「禮義為聖王所制、天所定命、風習所成、以為自外化性之用」者；以及佛學中之不知人之成佛之理想所在，即人之佛性所在，亦真正之人之人性所在，而疑於人之同有一佛性，而另有不能成佛之眾生性，為其真性所在者，莫不皆同此一流之思想。是皆未能即人之理想或所肯可之理之所在，以為人之生命之性之所在，而不知伊川所謂性即理之深旨者也。 由上可知，伊川言此性即理，即無異謂吾人之理想或所肯可之理之所在，無論其所及者如何高明廣大，以至無限量，其為吾人之生命之嚮往，即無非吾人之性之所在。天下實無性外之理想或理，亦無為理想或理所在，而居性外之物，乃見此理此性之至大，而實無限量。 [13] 至於此中克就吾人之生命之現實言，固只是一有限量的氣之流行，而自具形質者。漢儒之即氣質以言生之義，亦為伊川所承。然此氣可通以理，而此氣之流行之能有所向，即已見其具「能有所向之理，而已通於理」。此具理而通於理，即此生命之氣所以能流行之性。故不可以氣為性，而唯可即氣之所以流行之理以言性，故曰性即理也。言性即理，而「生命之氣」之性，既在理不在氣；人乃知以氣從理，以理率氣；則理高明而氣亦高明，理廣大而氣亦廣大。吾人有限的生命之氣，由通之以理之無限量，以擴大超升，而吾人超凡入聖之途，於是乎在。今如只言理氣之異義而為二，而不言理之即性，人仍可只對理氣二者之關係，作客觀外在之理解，若無關於吾人生命之超凡入聖之事。人乃或只謂唯於彼已呈顯於心目之前之理想，方是理；而不知：即尚未呈顯於心目之前，而凡理之所通者，皆是理；凡吾人所可能發出之真理想，皆是吾人內部所具之理想；此內部所具之理想，未呈顯而先在，皆吾人之未顯之性。必言此性之即理，人乃知天下有未顯而已為吾人所具之性之理，此性理方為已呈顯之理想之本源之所在。而彼所已呈顯之理想，尚只是此隱微之本源之體之用之一端耳。夫然，故人當有某理想之呈顯時，固當自此用之一端，以更通之以理，擴充其理想，以求知此隱微之體之全，與用之全。然即在人尚未知所以自定其理想，如尚未有此用之一端時，人亦當知此時此心之沖漠無朕，而實萬象森然已備，此寂然不動之性理之體之全，自在其中。其未感而「未應不是先，已應不是後」，因其感而應，亦只是依此內具之寂然不動之理之感而遂通，未嘗外於此理，以有此感通之能也。凡此感通，皆是「內感」以外通。所謂內感者，乃自家之「能感」自相感，而生生不息。能感不息，方能外通，以有通外之感。若非先有此性理之內具，使內感不息，亦無「內感」以通外，亦無「更升起呈顯自覺的理想，於心目之前」之事也。而通常所謂未應未感，亦只是對「當有此感此應」之超自覺的內具的理想或性理之尚未形於心氣，而稱之為未應未感。此即朱子之所以更緣此以謂「未應固是先，卻是後來事；已應固是後，卻是先有此理」。（語類九十六）蓋未應已應，同依此當然的性理之先有而有，亦依其先有而立名，則唯此性理為真正之先。此性理，即一純形而上之先；而已應未應，皆同自心氣上言，其自身固自有先後，然對此性理言，則同為居後者。是即朱子之理先氣後之說之所本也。 伊川言性即理，此性理，無論是否呈顯為吾人心目之前之理想，或只為一內具的理想或性理，即無論人之是否能有感而應，其為理則無二。然凡已呈顯出的感應之事，皆為用，皆必依此隱微之寂然之性理之體而有。又當其既有，則體在用中，微在顯中，是謂體用一源，顯微無間。故此性即理之義立，一方可見天下一切普遍客觀之理想，即吾人之主觀特殊生命之理想之所在；一方亦見未呈顯而能呈顯於吾人心目之前之理想，亦莫不自始為吾人之所內具之理想或性理；然後吾人於性理之全，乃見其為「百理俱備，平鋪放著」，而為「吾人之此生命之氣之流行，得擴大超升，以使吾人成賢成聖之事，得以可能」之充足的理由或內在的根據之所在也。故此伊川言性即理之旨，不僅所以綰理於性，使人能以理觀性，以性觀理；尤意在即理之為客觀而有自在自存之義，以言吾人之此性理之顯微體用之無二，不以未顯未應而減，亦不以既顯於感應之中而增；乃永恆貞定的浩浩不窮，以為吾人之生命之氣之流行，得擴大超升，以成聖成賢之性理，而卻非吾人成賢成聖之工夫之所選作者。 [14] 此其立義之有進於先儒，正其所以為朱子答徐子融書所稱為「自古無人敢道」，「顛撲不破」（語類五十九），「千萬世說性之根基」（語類九十三）之故也。 由伊川所言之性理，為「體用一源、顯微無間」，不以已應未應而增減，乃沖漠無朕之中，而萬象森然已備者；故克就此理此性言，便只是為一純義理，而此性亦即一純粹的義理之性。此純粹義理之性，自其為純義理而被視為吾人主觀之生命之流行之路道言，曰道；自其賦於人，以對吾人之生有所命，而其本源又超越吾人現有之生命言，曰命；自其非我所得而私，亦非人所造作，而原為自己如此如此然而言，曰天；自其具於吾人之生之內部，而表現形著言，曰心；自其形著於心，而更接於物，以有種種人之活動言，曰情。此數者初無別體，而原只一性理，極高明而亦極平易，亦更別無奇異之可說也。故遺書二十五曰：「稱性之善謂之道，道與性一也。……性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性有動者謂之情。凡此數者，皆一也。聖人因事制名，故不同如此；後之學者，隨文析義，而求奇異之說，而聖人之意遠矣。」 對此義之性，為與一般之所謂性，互相分別，伊川又稱之為「性之本」、或「極本窮源之性」，此為伊川所最重之性之義。唯此性在其表現形著而為心、與動而為情處，同時連於一「去表現形著此性，以有其情」之氣質。今將此性理連於所稟之氣質之剛柔強弱而言，亦即將此性連於吾人之生命之氣之實現此理想之能力而言者；則伊川稱為氣質之性。此二性之分，與橫渠之分天地之性與氣質之性略同。緣是而伊川論昔賢言性之說，遂以孟子言性善者，乃「性之本」或「極本窮源之性」。 [15] 至於孔子之言「性相近」， [16] 告子及諸言「生之謂性」者，則為論其所稟。 [17] 伊川之謂生之謂性，乃訓氣質上之所稟受言。此其與明道所謂生之謂性，實即生之理、生之道而謂之性者，乃對同此生之謂性之語，作不同之解釋。簡言之：即明道所謂生之謂性，正是伊川所謂義理之性、性之本、極本窮原之性；而伊川所謂生之謂性之性，則乃是此義理之性連於氣質之稟受言，所成之氣質之性也。觀明道之未及於此後一義之生之謂性，即見明道之亦未如伊川之重此二性之分。然伊川之分此二性，初亦唯由其對當然之性理與實現之氣之能力之不同，而有之種種之距離，有更多之反省而來。伊川固與明道同謂義理之性為人性之本，唯由觀人之同欲實現義理，而其力有剛柔緩急，乃於此言氣質之差別。伊川似非單就此剛柔緩急之相，名為性。而是在人之同欲實現義理上，說同一之義理之性，而就剛柔緩急為踐理之力，說氣質之性。此乃以義理之性言人共同之性，以氣質之性言人之盡此性之能力之種別。以今語釋之，義理之性，猶言：人與人共同的生命之理想性；氣質之性，猶言：此各人之生命之種種現實狀態與其理想性。則義理之性乃類之概念，而氣質之性，則將此類概念之所指，隸於各種氣質之中，而成之種概念也。程子言「論性而不及氣，則不備；論氣不及性，則不明」。 [18] 「明」固當明其所以同，「備」固當備其所以異也。唯欲兼說人性之所同，與其盡性之能力之所以異，乃有此二性之說。此固非謂人有二性，以相對為二物之意。則謂伊川之言於明道之言有所進可，謂有所違則不可。明道之連生於氣以言性，而言生之謂性，其義雖與伊川不同，亦非只有伊川所謂氣質之性之謂。否則明道之說，將全無異於伊川心中之告子之說；而循伊川之論，人之變化其氣質之性之偏蔽，以從義理，乃從其外之另一性，亦無殊告子之義外之論矣。 * * * [1] 第一語第二語皆見朱子所編二程遺書卷一。第三語見遺書第十一。 [2] 遺書二下，二先生語：「天地間只有個感與應而已，更有甚事。」朱子近思錄定為明道語。又遺書十一：「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之。」此有對，即成此感應者也。 [3] 二程遺書十一。按此感應之義，首發於明道。伊川易傳卷三，咸卦九四，發明感通義，頗精詳，然其旨皆原自明道也。 [4] 二程言感之第一義是內感，如遺書卷十五謂「感而遂通，則只是內感。」朱子語類九十五釋之曰：「如一動一靜，只是一物先後自相感。」人之自己之心之生，其先後自相感，皆內感也。 [5] 遺書十二無始無終一段語，全文為：「一陰一陽之謂道，自然之道也。繼之者善也，出道則有用。元者，善之長也。成之者卻只是性……如此則亦無始亦無終，亦無因甚有，亦無因甚無；亦無有處有，亦無無處無。」合全文以觀，此乃言此絕對而自有遍在之道，必由陰陽感應之用而見，亦必成於性。即見其非如西方之上帝之可為一「在陰陽感應之先，自無中創造世界者之初為一寡頭的上帝，而無原因以自有」者也。 [6] 遺書十一：「生生之謂易，生生之用，則神也。」此言易即神。遺書卷一，二先生語：「上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道。」宋元學案定為明道語。此即通易、神、性、道以為言也。 [7] 遺書二：「元者，善之長也，成之者，卻只是各正性命也。」此言就元為萬物之源，而言其為善之長。遺書十一：「天地之大德曰生，天地絪縕，萬物化醇，生之謂性，萬物之生意最可觀。此元者，善之長也，斯所謂人也。人與天地，一物也。」此則通天地大德、人性、萬物之性之見於其生意、元與善以言也。 [8] 二程遺書二上，二先生語：「告子云生之謂性則可，凡天地所生之物須是謂之性。皆謂之性則可，於中卻須分別牛之性馬之性。是他便只道一般。……天降是於下，萬物流行，各正性命者，是所謂性也；循其性而不失，是所謂道也……循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性……人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物。」此段文以「生之謂性」之性，為萬物所同具，即一本之性。此乃明道義。若在伊川，則「生之謂性」之性，乃指氣質之性矣。此二人用名之不同也。可看下文論伊川一節。 [9] 朱子語類九十五對生之謂性一段，問答甚繁。其釋生之謂性，屢謂只有生字，便帶卻氣質，故生之謂性，即連氣稟說。然只此性，乃可說者；人生而靜以上之性，只是理或天道，故不容說。朱子又謂「不容說之性，正是本然之性，性之本體」云云。此無異謂程明道於此文只說到氣質之性，未及於本然之性。然程子所謂不容說者，亦可是其不說為性之所在，並非必程子心中尚另有一「生之謂性之上」之性在也。明道之所謂生之謂性，雖是即生即氣稟以說性，而卻非克就氣稟以言之氣質之性，而正為一貫於氣稟及氣之即理即道之性也。本文即循此義以釋明道之言，其詳或尚須將明道朱子之言合看，再加疏解。 [10] 遺書二上，天下善惡皆天理，謂之惡者本非惡，但過不及便如此。 [11] 此繼之者善也，朱子謂與易傳之義不同曰：「易所謂繼之者善也，在性之先。此所引繼之者善也，在性之後」（語類卷九十五）。所謂在性之後，即由性之表現於相繼歷程而說之性也。 [12] 語類九十五：朱子於明道取告子「生之謂性」之言，視為「認告子語脈不著」，而於伊川「性即理也」，則曰：「豈不是見得明，真有功於聖門。」此外朱子稱及伊川此語尚多，不必一一引也。 [13] 二程遺書二十五伊川語：「道孰為大？性為大。千里之遠，數千歲之日，其所動靜起居，隨若亡矣。然時而思之，則千里之遠，在於目前；數千歲之久，無異數日之近。人之性則亦大矣。」遺書十八問：「心之妙用有限量否？曰：自是人有限量，以有限之形，有限之氣，苟不通之以道，安得無限量？心即性也，在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。苟能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物，若雲有限量，除是性外有物始得。」此皆就心之思或理想或道理之所在、與所通者之大與無限量，以見此心之所在、性之所在之大與無限量之言也。 [14] 張橫渠以性為氣之虛而能感之性，必實有感通工夫「存虛明順變化」以「成性」，故有「纖惡必除，善斯成性」之言。然伊川則明進乎此義矣。 [15] 全書卷三：若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。 [16] 遺書十九：性相近也，此言所稟之性，不是言性之本，孟子所言便是性之本。 [17] 全書二十四：生之謂性與天命之性同乎？曰：性字不可一概而論。生之謂性正訓所稟受，天命之謂性，此言性之理也。今日天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，訓所稟受也。又全書十八：凡言性處，須看他立意如何？且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。孔子言性相近，性一何以言相近？曰：此只是言氣質之性，如俗言性緩急之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性。又問上智下愚是性否？曰：此是才。若論其本性，豈言相近?只論其所稟也。二程遺書二十四：文集五，與呂大臨辨謂犬牛人就其性本同，但限於形，故不可更。如隙中日光，方圓不移，其光一也。性所稟各異，（如人有人之性，物有物之性，牛有牛之性，馬有馬之性），故生之謂性，告子以為一，孟子以為非也。按告子之言生之謂性，未必為以牛之性、馬之性、人之性為一；程子視之為非一，即其重氣質之性之差別故也。 [18] 二程遺書六：二先生語，未定明道或伊川說。朱子語類卷五十九，謂為伊川說，則更近是。