中國哲學原論 · 第十一章 由佛再入儒之性論

一 佛家言性思想之限度之討論 方中國魏晉六朝至隋唐佛學大盛之日，中國傳統之儒者，正從事於經注與經疏，其智慧心思之所注，皆唯及於世間禮樂政教，人生日用之常，而不能外是。此與佛教高僧大德之期佛果之究竟，而窮法相之廣大，探心識之精微，極語言之施設與當機立教之妙用者，誠不可以相及。然佛學之言心性，即其歸極於禪宗教人當下見性成佛者，仍只對人之已發心作佛者，乃有其意義。世人固不能同有此發心，而別有其不可或已之世間事在。即人之謀所以生存之一切飲食男女之事，亦自有其本身之嚴肅性。又此客觀天地萬物之接於吾人平日之心知者，是否確如佛家之可視為唯識所現，或只言其具空性、法性或佛性而已足，此在常人固不能無疑。而順佛家言眾生皆有佛性之思想而發展，最後亦必迫至一問題，即畢竟草木瓦石是否皆有佛性之問題，如前文所提及。如草木瓦石，皆有佛性，草木瓦石亦皆可成佛；則此佛性固是周遍萬物，無乎不在，而一切存在，亦皆可入於涅槃；佛之立教，即不只為一般所謂有情眾生而施設，亦為一切存在而施設，佛家所言之性，亦即真可為一切存在之性。依前文所述，天台宗山家之正義，草木瓦石固同有佛性。禪宗之徒，蓋亦依此而謂「青青翠竹，總是法身；鬱郁黃花，無非般若」。然此所謂草木瓦石有佛性之理由，不外依於色心原不可二，色法之世界即心法之所充滿，故於佛之法身，只能作無所不在想；而佛之成佛，即佛心與佛之色法之世界，頓時俱成，故草木瓦石，亦無不成佛。此固非不可說。如人之一朝而登九五之尊，則其毛髮指甲、冠履衣裳，皆同登九五之尊是也。然此既是依於：佛之世界之所在，一切心色原不可二而說，則吾人於此仍可問：在佛之世界中之草木瓦石之自身，是否真能各別成佛?若謂草木瓦石之自身，能各別成佛，則草木瓦石初無覺，如何能成佛?而湛然之謂草木瓦石無情，而有佛性，亦實未主張草木瓦石各別成佛之說也。 [1] 然今仍須討論：所提及之此一問題，是否即無意義?是否因佛之世界所在即其法身所在，便不當有此問題？吾人將可證其不然。因如克就佛之世界所在即佛之法身所在而言，則不特草木瓦石在佛之世界中，一切有情眾生亦在佛之世界中，若謂佛成佛，則此世界中一切物之自身，亦無不成佛；便應言一佛既成，一切有情眾生皆同成佛。誠然，此自佛眼觀，固未嘗不可如此說。如前引華嚴宗之謂當佛成正覺，同時見一切眾生之迷執性空，而皆成正覺是也。然此佛眼之所觀，仍畢竟不同於眾生眼之所觀。依眾生眼觀，固知佛自登正覺，而彼仍在迷，亦不知其迷執空也。然眾生雖在迷，因其有覺性，故能轉迷成覺以成佛。於是此眾生之轉迷成覺，便仍當說為在佛之成佛之事外之事。此事，對各別之眾生自身言，又各為一真實可能之事。則吾人於此便當問：於佛之成佛之事外，是否有草木瓦石自身成佛之事，亦為真實可能者?今湛然於此，既不承認草木瓦石，能各別成佛，即無異否認此事之真實可能，亦即無異否認草木瓦石自身之能成佛矣。 吾人之所以必討論及此問題之故，乃意在說明世間總可有一：克就世界中客觀存在之自身，而問其本性之如何之一客觀問題。故人縱能成佛，以至其成佛時同時見其世界中一切人物皆成佛，仍有克就此諸一切人物之自身，而問其是否各別皆有覺，是否各別能成佛之一客觀問題。由此即見只論人與其他眾生能成佛之心性，尚未必即足以窮天地萬物之性；並見除此人與其他眾生求成佛之事外，天地間仍有其他之事之存在，而此事初非皆為自覺作佛之事者，如草木瓦石自身之存在生長之事是也。更沿此以觀，一切人以外之其他眾生，如禽獸，其現在所作之事，與人類非佛徒所作之事，亦可見其初非皆為自覺的作佛之事；其作事所依之心性，自亦未必皆為作佛之心性。誠然，自佛法之一勝義，實可說一切法皆是佛法，一切人所作之世間事，雖不自覺為依佛法或依作佛心性而作者，實亦不自覺的直接間接是依佛法，亦依作佛心性而作者，佛家固有世間法與出世間法不二之義也。然復須知，如真順世間法與出世間法不二之義去講，則言世間法而不言出世間法，以致據世間法，而表面呵斥出世間法或佛法，應亦同為未嘗不可。此即禪宗之所以自言飢餐渴飲、運水擔柴之事外，別無佛法，而亦可呵佛罵祖也。然若佛徒可呵佛罵祖，仍是佛法，則世間人呵佛罵祖，只言其他一切法，更不言佛法，或浸至只言其他一切法而反對佛法，亦未必即非佛法也。佛經謂佛說法恆有不可測之密意，唯佛能知，而非世人之所知者。然又焉知世人之立言，無其不可測之密意，非世人之所知，亦非佛徒所知者耶？若然，則克就吾人今所論之心性問題而言，除佛家所言之作佛之心性之論外，世固可有似無關於作佛之事之心性之論，浸至反對佛家心性論之論，用以說明此世間之人物之所作世間事者，仍當為真正之佛徒所視為佛法之所在者矣。此亦即在中國固有思想之流中，除佛家精微博大之心性論之外，仍有儒道二家之心性論之流，與之並行，鼎足為三，雖或相非，而皆天地間所應有，亦大心菩薩所應許者之故也。 二 佛家心性論之原始動機，與中國傳統思想論人性之態度 吾人上文唯在循佛家思想之言一切法皆佛法之言，以引吾人之目光，至佛家之言之外，而漸注目在中國儒道二家思想之流。至於吾人如真立腳在中國儒道二家之觀點，居於佛家之外，來看佛家之論心性，則可見佛家之論心性，無論如何精微廣大，要皆仍只為依佛家之原始動機，欲求出離世間之苦與染業而來。緣此一動機而反觀世間眾生之苦與染業之種種相，而探求其因緣與解脫之道，即一切佛家之言之所以立。然此世間之所以為世間，是否只當以苦與染業積聚之地說之，即成一根本問題之所在。世間若干存在物，如無情之草木瓦石之自身，是否皆能感苦造業，更求覺悟以成佛，上已言其為一問題。而人以外之有情眾生，雖能感苦，是否皆可如人之造染業；以及一般人之生於斯世，其所實造、能造之染業，是否多於其能造、實造之淨業，亦皆為問題。此諸問題，固不易解決，今亦暫不論。然既可成為問題，則吾人固亦可不先判定世間為苦與染業之積聚之地，自居於一欲出此世間之心境，以對此世間，作此一反省的判斷也。若不先作此一反省的判斷，則吾人之觀世間一切人之性，一切有情與無情物之性時，固可另有其用心之出發點與方向，由此而所見得之心性，亦自不必全同於佛家之所言者矣。 此不對世間先作一反省的判斷，謂之為苦與染業之集聚之地之一種心境，吾人可說之為直接面對世界，而與之作一平等的感通之心境。吾人依此心境，以觀世間萬物之性與吾人之性，盡可先注目於吾人與萬物所同有之自然生命性，如告子、莊子、淮南子等道家之流，與以後之道家之言性命雙修者之言性；亦可先注目在吾人之一切生命及無生之物之共同的所以生之理，如宋儒周程張朱之言性；亦可先注目在人之感孺子入井，感嗟來之食而不食之時，所表現之惻隱羞惡之心情中之仁義之性。如孟子與陸王之言性；亦可注目在人所感之他人與物之個體性、獨性，如魏晉之王弼郭象之言性。凡此諸性論，皆不先視世間為苦與染業之積聚之地，而亦不先由「問此苦與染業之所以然，與如何超拔出離解脫」之觀點，以觀人與物之性者也。 此種依人之面對世界而與之作平等的感通之心境，而就其所感、能感，及感後之所生者以言性，與佛家思路之不同，吾人可姑舉一例以為證。如吾人上文言禪宗之施教方式中，特重機感之相應。此一教法，初即直承中國學術傳統原重以人之語言成就人與人之直接感通而來，固非印度之所原有。然此人與人之直接的感通中所表現之心情，依中國儒家義，則明可見有人之仁流行於其中，此仁即人之性。禪宗之大德之教訓其徒，亦恆自謂老婆心切，而其徒亦以其師之棒喝，皆所以見其師之慈悲；則其師徒之相感，即明有仁之流行於其中。然禪宗之人，卻又唯以其機鋒相感，為使人各自見其本來具有之真空本性、真如本性之資，而不直下即就此相感，以言其性之仁之流行於其中。於此，人之只直指此相感中之仁為性者，便於世界之染業與苦等，初無一反省的判斷，亦初無自其中出離解脫之意。而彼謂唯其真空本性，方為吾人之真正之本性者，則明本於一「求出離一切苦與染業，解脫一切染淨善惡之執障」，而欲頓超直悟之心。今禪宗唯由人之欲出離解脫之心，以見其真空本性，於此謂之性，而不肯即其師徒間之機鋒相感，以見性之仁之流行於其中。是則明見其求見性之用心方式，與儒者之言，固有入路上之不同也。 三 李習之復性書之言復性義及其言與老釋同異 當唐代佛學大盛之時，承中國傳統思想之流而言性者，一為韓愈之原性一文，二為李翱之復性書三篇。如以韓李之言性之論，與其前之漢儒、後之宋明儒及同時之佛學之論相比，皆不足言有特殊之創發之見。韓愈論性三品之言，與王充論衡本性篇所言者，其旨歸無異，而無其詳密。李翱復性書之論性，亦不逮後之宋明儒者之精微。然李文三篇，在中國思想史上，亦可說有前承漢儒，後啟宋儒之價值。論者謂其文有鄰於佛老者，亦非不可說。蓋復性之名，原帶道家意味。先秦儒者言養性、成性、盡性、化性，漢儒如董仲舒言性非教化不成，揚雄言性善惡混、言修其善者為善人，皆不言復性。唯易言不遠復，亦未必即復性之義。莊子乃重教人「性修反德，德至同於初」，使人反其外馳之心知與情慾，而復其自然之性命之情。後淮南之書，亦承之而言反性。魏晉之何晏言聖人無情，王弼亦言性其情。今李翱言滅息妄情，由情復性，以性其情，其用語之類莊子、淮南、何、王之言，不可為諱。妄情之一名，尤為佛家喜用之語。如宗密普賢行願品疏鈔謂：「若以情情於性，性則妄動於情；若以性性於情，情則真靜於性。」即明以妄情能使性動，而言性其情者。李翱又言「誠而不息則虛，虛而不息則明。」於誠明之際，間之以虛，亦非中庸所原有。虛之名初為道家所重，而與佛家重空之意可相通。又其既以誠為性，以「明」見性，又謂「明所以對昏，昏既滅，則明亦不立矣。」遂意只言復性之誠而足。此亦非中庸原義。因中庸之明，可不對昏而言，昏不立而明仍可立也。再其言「人之所以惑其性者，情也，情既昏，性斯匿矣。」謂情能匿性，亦非孟子「乃若其情，可以為善」之旨。吾人昔於論禮記之言人情之一節，嘗謂周秦儒學之傳，原是重性情之教。中庸易傳承孟學之傳，皆兼尊人之情性。禮記諸篇亦大皆重以人情言禮樂之本。墨家初尚功利乃兼忽性與情。至於重性而見情之為害，乃或言無情忘情者，則始自道家。漢儒尊性賤情，乃有性善情惡之論。何晏言聖人無情，王弼言性其情，而佛學傳入後所言之情識、妄情中之「情」字，乃皆涵劣義。習之復性書謂情昏而匿性，乃承此流之義而言，亦甚明顯。自莊子以降言情為害，至李習之，而言情可匿性，謂「情不作，性斯充矣」，此其所謂情，皆明非指孟子所謂之惻隱羞惡恭敬是非之性情而言，而當是指一「自然生命之情慾，又與一外馳之心知相結合」，而生之一往不返之情慾。此乃一窮之而不能盡之「情慾」，或「性之欲」，則亦誠可如樂記淮南之言其乃可滅天理而為性害者，或如習之謂其為能使人溺之而不知其本者，而亦為人所當無而去之者也。然此固非謂「可由之以見性之惻隱、羞惡」等情，亦當無有之謂；或「有節之自然生命之情慾，如飢欲餐、渴欲飲之情」復當無有之謂。更非謂人之喜怒哀樂好惡可全然無有之謂。莊子內篇德充符載莊子答惠子，謂其「所謂無情」者，乃指「不以好惡內傷其身」者言。則莊子所欲無者，亦只指內傷其身之好惡，非必即一切好惡哀樂皆當無之謂也。此亦正似習之之言滅息妄情，仍言性可因情而明，承認聖人之有情。唯聖人有情，而無「此可使人溺而不知本」之情耳。然莊子在周代，習之在唐代，咸能深有見於此一種雖初由性生，而可由其往而不返，以與性相對，而反為之害之情慾，而知於此當用一無情之工夫，則亦固皆有卓識在。不可以其與孟荀等之性情合一之言不相類，而盡斥之者也。 至於習之言「誠而不息則虛，虛而不息則明」，固不同於中庸之誠明並言之旨。謂誠而不息則虛，蓋謂唯誠而不息而後不滯不執，此中固有虛義。虛則能容能照，而有明義。此固非不可說，亦未嘗不可通於佛家所謂不滯不執之義，或空我執法執以去障之旨者。吾人亦可謂此習之之意，或正在說明儒家之誠之不息中，亦攝具道家佛家言虛言空之義，以見儒與佛道之可於此相通；故用此「虛」之一言，間於中庸所謂誠與明之間。至於所謂「明與昏，性本無有，明者所以對昏，昏既滅，則明亦不立矣。」此亦可說類似佛家之「無無明，則般若亦不可得，不修惡而善亦不修」之形態樁思想。然此不立者，謂不立其名，固非亡其實；謂既有「明」，即可不再立「明」之名，以免人自居於明，自執其明，固亦有其旨義，而為後之儒者所當加以應許者也。 四 佛家不立誠為教之理由之討論與儒者何以必立誠為教之故 然習之言性，畢竟有與漢儒之言性情，與道佛二家言心性大不相同者，此即在其通篇乃以誠言性，而言性善，並以至誠無息為聖德；斯固純本先秦中庸之意而立論。後宋儒之周濂溪、張橫渠，亦更承中庸而以誠為天道人道之本，以抗佛家之說。今若謂儒佛之教，有毫釐之差，亦可由佛家之未嘗重此誠之概念而見 [2] 。誠然，佛徒之求法之誠與修道之誠，遠者可無論，近如惠能以及後之禪宗大德之傳法，皆自謂不惜身命，其說法又皆苦口婆心，豈曰無誠?然惠能蓋終不由其實有此不惜身命之誠，而立誠以為教，寧自謂其不惜身命，由於見身命之性空；亦蓋不願人之許之以誠，而寧謂此不惜身命之誠之亦不可執，而此誠之性亦空；則儒佛立教之異，仍不得而泯。又人之有不惜身命之誠者，能自謂此誠性亦空，亦固是佛家之大德與大慧。然吾仍有進者，即人之能有此誠，不自執其誠，而自見其誠之性空固可；但吾人若於他人之以至誠捨身命者，謂此事之所以可能，乃因其身命之性空，於是對他人之此至誠捨身命之事，亦只謂其性空，則大不可。今惠能若自廁身於其弟子之位，以觀其自己之不惜身命，謂此中無誠，或不謂此中有至誠者，亦大不可。是見純就個人之自修而言，謂當於一切見空，於自己之無量功德，亦謂其性空，雖皆無不可，而亦正所以更見其功德之實無量；然就另一忘我的客觀的觀點，而謂人之求佛道之心志與行為中，或於其他之人之一切為善去惡，以勉於聖賢之心志行為中，不見其有誠，或不謂其有誠，則大不可。今若更將人之求佛道，或勉於聖賢之心志行為中，必有誠之一言，更加擴大而說，則可謂一切人之勉於所事之心志行為中，皆有誠在。至於自一切人皆有可為聖賢或求佛道之誠性而觀，更可謂一切人皆以誠為性。由此再進一步，則亦可謂一切有情皆有誠，正如依佛家義之當言一切有情皆有佛性也。然宋儒如周子、張子，於此乃更推進一步，謂天地萬物皆依此誠道為本以生，亦依此誠道以為性。明道伊川朱子，更以理言性，而由此理之必實現於氣言誠，亦言此理之為實理。此即皆緣李翱之以誠言人性，而更直接於中庸以誠為天道與人道之本之義，逐步引進而成之說。由是儒者之言性理，乃與佛家之以真空言法性本性，以真如為空理，朱子所謂只有「空理流行」者， [3] 顯然異趣。然佛家之徒，明有一修道求法之誠，而不重此誠之概念以說人性與天地萬物之性者，果又何故? 吾人今對上所提之問題，若加深思，便知佛家之用思，雖極其廣大精微，而窮深極遠，然仍有所忽略。此即其終未能克就其心志行為在其修道歷程中之有所趨向，而即就此「能趨其所趨，向其所向之相續」之所以可能上，自見其性之誠是也。如以禪宗而言，其謂本性或心體超善惡染淨固是。然惠能又謂，此只能對上上利根人說，此上上利根人，亦須有直心去頓超直悟，方能及此。此中，吾人便可試問：此直心去中之「直去」，或頓超之「超」中，是否有一性在?此性畢竟為何?由此「直去」與「超」之所達者，可謂只是一真空之自性，此所超者、或離之而去者，可說只為塵勞之萬法。然此「超」、此「直去」，則是一「能趨、能向此真空自性」之一「能」之性，而非其所向所趨之自性真空之性。試思，今若無此能「超」、能「直去」之性，則此「超」、此「直去」不得成就，真空之性亦不得顯。是見此能「超」能「直去」之性，乃一「成此真空之顯」之性。「成此真空之顯」之「成」，固非空而為有；而此「成」，亦即為一人之「能自成其證真空」之性。此「成」之性，即一性德之誠、或誠性也。禪宗之徒，於此或將說：此能「超」能「直去」之事，乃如唯識宗言轉依，乃才轉染即依淨、才離此即達彼、才去凡即成聖，中間並無停留處，故曰頓超；又此中亦無趨向之一名之可用，更不可言能趨能向之中，另有一「性」在。然吾人以為此語並不能釋吾人之難。因此中間縱無停留處，仍畢竟有一轉折處。此中之「轉此以見彼」之一「轉」，畢竟不同於「此」與「彼」。能頓超之「超」，亦不同於由「超」之「所達」。此「頓」所以形容「超」，則不能遽謂中無此一「超」為轉折也；亦如唯識宗之舍染依淨之不能無此一「轉」也。於此若謂此頓超之事，乃一剎那而山河迥異，不同於誠之為一相續之功；則吾人將謂：即在人已有頓超直悟以後，禪宗明仍言有修之功夫，以使此自悟之境相續。此相續中，豈非有相續之功?則又焉得無誠?若謂依佛家之空義，此中更不當見有「相續」，此固未嘗不可。然此不見有相續之不可為無相續之證，亦如禪宗之徒之不惜身命者之不自見其誠，非其無誠之證也。 至於在禪宗以外之其他佛教宗派，則未有不尚相續之修之工夫者，此相續之修之工夫中，必有一誠貫徹，應更無可疑。然此佛教他宗仍不重誠之為一性者，又何故也?於此，吾人如一加深思，便知佛家在禪宗以外，凡解教理者，其修行之工夫，皆要在依觀以起修起行，佛家之所以不重此「誠」之故，蓋正可於此中求之也。 按佛家所修之觀：或為一般之因緣觀、空觀、禪定觀、或為唯識宗之唯識觀、般若宗之中觀、或為天台宗之止觀、華嚴之法界觀，其中固有種種之不同；然凡由觀以起修、與起行者，乃觀為先，行為後。此中之觀，必有所觀之義諦境界，為其心所向。因觀有所向，行乃自繼，以成相續不斷之修。然凡此觀之所對，可為種種心色之法，卻不能有「誠」之一法，為觀之所對。至其繼觀而起之相續不斷之行中，則雖實有一誠之貫注，然人在觀有所向時，其繼觀而起之相續不斷之行，卻不能當下即成為所觀。當此相續之行，成為所觀之時，仍應依佛家一般之觀法，視為一串念念生滅之法，並當視為亦依眾緣而起，其性本空者。則此中雖可見有此相續不斷之行，而盡可不見有一誠之貫注。則誠之為能成就此相續不斷之行之一性，即不得而說矣。然此中之真問題在：當一切相續不斷之行，在成為吾人之所觀時，人只見其為一串生滅法，而不見有一誠之貫注；是否即足證明此中實可無一誠之貫注，而只為一串生滅法?此自己之相續不斷之修道之行，豈不可原非只是一串生滅法，而原有一誠之貫注?唯以吾人在反觀時，吾人之行，當下便有一間斷，或吾人之觀之之事，不能一時而畢，必須分成段落；然後乃見此相續之修行，成一串之生滅法乎?此問題或不易答，然吾人於此亦可由觀他人之修道，而能相續不斷者，必不只視之為一串念念之生滅法，而恆視若其中有一貫之精神、或一精誠之貫注，以證此說之必於理有若干未當之處。 如吾人讀高僧之傳記，見其某年聞人誦佛經，某年出家，某年從某師問道，某年自建茅庵，某年更建道場說法，對徒眾開示，某年捨身圓寂。吾人於此所知者，固只為一串之生滅之事。然吾人豈能謂其一生之事，只為一生滅法，而無一貫之精神，不見其一生之有一精誠貫注乎?此必不然矣。誠然，依佛家唯識之教，可說此所謂精誠貫注，即其轉依之工夫之實際，而即其「有漏無漏之善種子之不斷化為現行，現行更熏種子，現現種種，自類相生；於是善種增強，而善行轉勝」之別名。至如依大乘起信論，則可說此精誠之貫注，不外：依自性清淨之心真如以自發心之別名……然試問：何以唯識家只以種子為性，只言種子之生現行，為此性之呈用，而不就其現現種種，自類相生處，種子成更強之種子，善行成轉勝之善行處；以言此中亦有一生成之性，以使其一生之行，見一精誠之貫注乎?大乘起信論又何不就此依心真如而發心者，其心之相續而「發」處，見此心真如之自生自成，於此心之「發」之中，而見有一誠性在乎?則佛家於此之不言此一誠性，又畢竟何故也? 依吾人之意，此中唯一可為佛家辯解之理由，仍只是此一誠之觀念，對佛家之依觀起行之功夫為無用。因依佛家之教，只須其依觀起行之工夫，能相續不斷，則此中如要說誠，誠亦自在，而不須更立此誠之概念。至克就人之內心之修持工夫而觀，言誠而念及誠者，固未必能誠，不言誠不念誠者，亦盡可有誠。本依觀起行之義，則觀中所非必須有者，亦可終身不言。則人由觀空因緣等以起行者，盡可不須言此誠。若為斷疑惑懈怠，則可以「起信」為功；或如唯識家之只以信或精進或不放逸之心所為誠，亦已可矣。固不必因人之全部心志行為中，可有一貫之精神或精誠之貫注，以謂有誠之一法，周遍於此相續之心志行為中，以為其一性矣。 [4] 在上文吾人既代佛家為一最後辯解，則吾人之結論為：純自人之內心之修持工夫上說，吾人於佛家之不立誠為教，不以誠言性，盡可加以應許。然吾人仍須重申：當吾人客觀的觀他人與萬物，或視自己或他人為萬物之一之時，卻又不能不視其中有一誠之表現在，否則吾人不能有對之之敬誠，而吾人之道德生活，即勢必有所缺漏。如吾人於高僧大德之一生之事，不見其中有精誠貫注，則吾人對之，即必不能真致其敬誠；而吾人若只視其一生之行事，乃一串生滅法，則吾人已有之敬誠，亦勢必全化為烏有。吾人若更進而將世間一切有道有德之人與常人，其盡心竭力於其所為之事，只視為一串生滅法，吾人對之之敬誠，亦同將化為烏有。反之，若吾人能視一切人之行為中，其中皆多少有一精誠貫注，或謂一切天地萬物中，皆有一誠道流行，則對一切人與天地萬物，亦皆可有一敬誠矣。李習之言人性之誠，而周濂溪、張橫渠，皆言天道人道之誠，即皆意在成就此一對一切人與天地萬物之敬誠，為其別於佛者之所在。茲試更詳佛家所以未能肯許此義，儒者所以必言此義其他理由所在於下。 五 儒者對天地萬物之敬誠與對一切存在之價值之正面的肯定 依佛家義，吾人固當對人有敬誠，且當於人作未來之佛想，以生恭敬之心；推而極之，則於一切眾生，亦可視為無量劫中之父母，而以恭敬心、慈悲心以遇之。此意亦非不偉大神聖而莊嚴。然試問：吾人對草木瓦石之無情，是否亦當有此敬誠?依佛家義，一一草木瓦石之自身無覺，不能成佛，便理應無對之之敬誠可說。至若吾人謂佛之法身無所不在，則當前之草木瓦石，皆佛之法身之所在，固亦可引起吾人恭敬心。然此仍是恭敬佛，非恭敬此草木瓦石之自身也。克就草木瓦石之無情而言，依唯識宗義，彼唯是一切有情眾生之阿賴耶識中四大種與色法種子之現行，其本身無獨立於我之心識外之存在意義，便不同於其他眾生之心識，在一義上為獨立於我之外者，更不能言對之有敬誠矣。然在儒家之思想之傳中，則於一切他人與萬物，皆肯定其一義上對我之個體，為一客觀之實在，而為異於我者，異於我而超越於我之上之外，而我又感其超越於我，我即可亦對之有一敬誠。此即禮記之樂記之所以言「異則相敬」也。 然佛家之不重人對他人與對無情之天地萬物，皆同有一敬誠者，其理由更有所在。此即除因佛家視無情物不具心識，兼視一切之他人與天地萬物為一串生滅法之時，一切皆可不堪敬之外；上文所提及之世間之為苦與染業之積聚之地，亦為使世間之成非可敬，而世間眾生只為可悲憫，而唯待佛菩薩之超渡者。此亦為歷史上為儒佛之學者之一所見不同之所在也。 依吾人之意，固可承認人所能為之不善或所造之染業，實無窮無盡，而其所能導致之世間苦惱，亦無窮無盡。此凡深觀人心知之無窮，其與自然生命之欲望相結合，即可化出無窮之貪嗔痴等迷執者，皆可知之。此義，在中國亦首發之於道家，而印度傳來之佛家，更能窮極此中之法相而述之。儒者於此亦實未嘗不可在一方面，對道佛於此所言者，全部加以承認。然人以外之自然物，是否亦能造此無窮之染業與不善?或其行為是否真有不善？又整個之世間，是否只為一苦與染業之積聚之地？則此中亦有問題，如上文所已提及。誠然，自然界中有眾生之相殘，並有由相殘而生之種種之苦，此是一事實。此一事實，表示此自然界之總有某一種之不完滿；又表示眾生相互間，彼此皆為一無明所蔽，而不能相知相親，此即見眾生之各有其迷執為障。此義亦當為大心儒者之所認許。然吾人是否可因此而說：此一切自然界之生命或一切有情眾生，皆唯是依其迷執為障，以造染業或孽債，而受所造染業之報，以償還孽債為事者，其存在於此世界之本身，乃無內在之價值者?此即順佛家之教義而觀，亦可見其非能作決定說者。 依佛家之教義，人不當殺生。此不殺生之教中，實意涵人當尊重愛護眾生之現實生命之義，而此尊重愛護之情中，即包涵一對「現實生命之存在於此世界」之價值之肯定。謂現實生命不當被殺，同於謂：現實生命當生，此豈非一肯定現實生命之存在於此世界較善於死亡與不生之論?人於此若問：現實生命既為染業之積聚，何以不當殺之，而必任其生，殺之又何為不可?則佛家嘗謂依此而主當殺生者，為大邪見。何以為大邪見?則有種種之理由可說。如眾生因造業而受報，以成其此生，則應使之自盡其報，而不當殺之，以使其不得盡受其報。此一說也。又彼雖以受報而生，然我殺之，則我已作殺業，而我將受報，此二說也。再彼雖以造業受報而生，然依我之慈悲心，則不當殺之，殺之則違我之慈悲心，我之慈悲心為善，則殺生為不善。此三說也。然此三說中之第一說，謂人當使已生者盡受其報，即至少涵有受報可輕其業障之義。則由生以得受報，即仍為當有而善者。第二說謂我殺生我受惡報，亦直接涵具：生為善，而生不當殺之義，若生為絕對之不善，則殺不善即善，不應受惡報也。第三說乃謂依於我之慈悲心之為善，故違之則成惡，此義固不直涵生之自身必不可殺，殺生必對之為惡之意；而唯涵：在慈悲心中，人自以其殺生為不善之旨。但此後一義仍涵：不殺而「見」生命之存在為善之「旨」。若見生命之存在之「見」為善，而無生命之存在，又不成就此「見」；生命之存在，既能成就此「見」，即仍須肯定其為善矣。 由上所論，可見佛教不殺生之教，必意涵：對生命存在於此世界之為善，有一義上之肯定。則吾人於充滿萬物之生命之世界，更應對之有一肯定，而以其存在為善，便不能只視為染業之積聚之地矣。 至於吾人如更就一客觀之觀點以論此問題，亦可知眾生之相殘，不必即為此世界之絕對之不善。因眾生之相殘，亦皆為自求其生而相殘。眾生之相殘，對被殘者，雖為惡事，然對賴能殘他而得生者言，亦未始非善。眾生之相殘，恆為強者勝弱者。強者之生命力，固大於弱者之生命力，則亦未嘗不可言弱存而強亡之價值，不如強存而弱亡之價值也。若然，則世界之有弱肉強食之事，雖仍見此世界之不完滿，卻不足證自然世界之向惡而趨，而非向善而趨矣。至於吾人如暫不觀此世界中眾生之相殘之一面，而觀世界中之花放鳥啼、山峙川流之萬物並行不悖於天地間之一面，則吾人固可謂當前之天地中，亦有一併育萬物之天道，而萬物亦各有自成其生，而亦互不相害之性在。此道此性，亦即一普遍的生物成物之誠道，成己亦未嘗不願成物之誠性也。今若本此觀點，以觀天地萬物之生死，亦未嘗不可視其死，皆所以成後起之生，故其死亦如君子之死，只為終而非為死；而可以始終生成之概念，代一切之生死與生滅，以至不見有生死與生滅；而此亦未嘗非直接超生死超生滅，而達於佛家所謂不生滅之一道也。人若能取如此之世界觀，而肯定此充滿萬物之世界之存在價值，則此世界亦非只堪動悲憫，而不堪敬愛者矣。是即中國周秦至漢之儒者之所持，可暫以中庸立誠之教為其代表，而為中國人既聞佛教之精微廣大之論之後，宋明儒者更直接承之而重加以發展之思想。然此又非謂佛家之所見到、所重視之世界陰暗一面之全不存在，弱肉強食之世界，為理所當然、有生滅生死之世界，為最好之世界、佛家所言之有情之執障與人之貪嗔痴之毒焰可彌塞於天地，皆全為廢語之謂。亦非謂「佛家之求根絕世間之弱肉強食，求生命之有無量壽無量光，破一切有情之迷執，以超渡此世界」，非一至極之理想之謂。此中要在知言之各有其分際，各有所當，而自其「當」在何處以思之；人固不可先存門戶之見以徒執一偏以為說。則吾人自可有更向上一著，於儒佛加以會通之途，而非此書所及者也。 六 周濂溪之立誠之教與李習之復性論之異同 宋明儒之真能承中庸言誠之旨以發揮儒學者，首當推周濂溪、張橫渠。然上已言李習之已開始以誠言性之說於先，故今宜將其言與周濂溪之言並論，以見濂溪之更進於習之者何在。吾意在復性書中言誠之為人性，其旨與濂溪，初無大殊別；而於誠之為天道之一義，則習之實尚未之能及。濂溪乃視誠為一天道，故能言此天之誠道之表現於使萬物之各自生而自成，以正其性命處，由此以見此誠道之統天之生物之仁與其成物之義。故此天之誠道，即為一立體性的貫注於天地萬物，使之由生而成，而樹立於其中之道。故曰「大哉乾元，萬物資始，誠之原也；乾道變化，各正性命，誠斯立焉。」緣此而其言人道，亦有其立誠之義。人之立誠之道，要在人之由思以作睿，而睿作聖。此誠道之在聖，乃自其「靜無而動有，至正而明達」，以有其五常百行，而「仁育萬物，義正萬民」處見，此亦顯為一立體性之事業者。至李翱之言復性，則其第一篇，首由情昏匿性，「七情循環而交來」，使「性不得充」處說，故以「情不作」為充性、明性之首務。其第二篇又言：「弗慮弗思，情乃不生」，而以無思為齋戒。聖人乃有情而無情，其思乃為無思無慮之思，而可以去情之昏者。故其言工夫，乃先使一般之思慮與情之不作，為復性之資。至其言已能復性之聖人，則謂其「寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光」。聖人所垂之禮之節、樂之和，皆所以教人忘嗜欲，而歸於「誠而不息則虛，虛而不息則明，明而不息，則照天地而無遺。」「廣大清明，照乎天地」「本性清明，周流六虛」，乃能使「視聽昭昭，而不起於見聞。」至其釋致知格物，則以「物至知知，其心昭昭辨焉，而不應於物」為說，謂「心不可有須臾之動」為修道。此為其說，明重在心之神明不耀不動於外，而能平面的廣度的「廣大清明，而其照無遺」之一面；而非重在其能立體的「建立五常百行，以仁育萬物，義正萬民，而貞定的成就之」之一面；其書固言及聖人之製作，參乎天地，其變化，合乎陰陽，行止語默，無不處於極，以及「無不為」，「感而遂通」，「贊天地之化育」之語。然此諸語，唯是泛說聖人之所為之廣大，而未嘗落實在以仁育萬物、義正萬民，使萬物萬民皆歸於貞定之旨，以立誠於聖人之事業之中。故其言誠，乃由無妄以致清明廣大之意多，相續無間以有所生成之意少。此便不同於濂溪言天道之誠之生物成物，歸於使萬一各正，小大有定者矣。總上所言，即見習之對中庸以喜怒哀樂之未發之中，所契者多，而於中庸之生物成物之旨所契者少。此則細反覆其全文之三篇，持與中庸及濂溪之言相較，而可見者也。 由習之之重在以清明廣大之義言性之誠，故其工夫只在由無思無慮，以使情不作上。此即所謂「復」之工夫也。情有惑而昏，有溺而陷，昏則不清明，溺則不廣大；今能滅息此情，則廣大清明皆備矣。此亦可稱為一至簡至易之返情以見性之教。人於情陷溺深者，其思慮心知之明，先隨情以俱往。今言無思無慮，以撤出此思慮於情障之外，而情亦返，心知即頓爾通明。此亦為人間之一實事。然謂聖人之工夫，惟在返情以復性，則與周子之言相較，便見其未足。蓋人之真將思慮心知之明，皆陷入於情之中者，亦不數數覯。則撤出此思慮而返情，亦未必即能洞見本心之明。情障去而思慮心知之明，未有以自盡，則無情而仍昏。如頑鈍之人是也。至周子之言，「思日睿」，則重在人之有一「積極的自求其思之通，而自達其神應」之一面，而此一面亦未嘗不本在無思之誠。此即濂溪之言進於習之者也。 由濂溪之重思通與神應，故亦重觀人之動之幾，能知此「動而未形、有無之間之幾」，以見幾而作，正所以使思能通微。此自更非習之所能及。由此而周子之言性，遂有「誠無為，幾善惡」之言，其意蓋謂性之剛柔善惡中之別，皆始於幾微之動。其師第七言曰「性者，剛、柔、善、惡、中而已。剛善為義、為直、為斷、為嚴毅、為干固；惡為猛、為隘、為強梁。柔善為慈，為順，為巽；惡為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自致其中而止矣。」此文之意，非止平列五者為說。乃是謂剛柔之所以兼有惡，在其不能無偏，故能知致其中而惡亡，而剛柔乃皆以中和為本，而未嘗不善。此中，善惡之別，在知致其中與否，而知致其中之幾，亦知善惡所始分之幾。故曰幾善惡。而聖人之所以為聖人，亦正原於其常知有以致其中，乃有知而無不知，是為知幾。此知幾，為知動之微、聖學之本，而為善之原。聖人常致其中，而以其誠自精，乃自然由中以和，神妙萬物，泛應曲當，無不中節；是即本知幾之動之微，以由幽而達明。故曰：「誠精故明，神應故妙，幾微故幽。」是見唯有周子言幾善惡，乃謂當知致中及善惡所自分之幾，方可貫通於其以誠神幾言聖人之旨。後賢或注周子「幾善惡」之言曰：「心之一幾動而善惡二分」（胡五峰），「心之萌動於幾微，直出者為正、為天理；旁出者為邪，為人慾」（朱子），「以其有無不形，故謂之幾，幾善惡者，非幾即惡」（羅念庵），「幾則通於體用，而寂感一貫」（王龍溪），「幾本善而善中有惡，言仁義非出於中正，便是幾之惡」（劉蕺山）。此諸言雖各有其旨趣，然以之釋周子之言，則蓋皆未能合周子「剛柔善惡中」之言，以觀其言知致中之幾，知善惡之所以分之幾之旨，則亦未能道出周子何以以誠神幾說聖人之旨也。 七 張橫渠之即虛以體萬物謂之性及氣質之性之名之所以立 濂溪之言天道之誠，乃立於一一萬物之各正性命處，言人道之誠，乃立於聖人之志業；而聖人之志業則在以仁育萬物以義正萬民，使萬一各正。是見濂溪所言之誠道雖為一本，而此一本必表見於萬殊之成就。至於同時而稍晚之張橫渠，其書亦重誠。其反對佛家，亦即意謂佛家之視天地萬物為幻妄，未能肯定天地萬物之為客觀的獨立的實在而說。佛家固非視天地萬物如一般之所謂幻妄。如唯識宗亦承認他人之心識，在一義上獨立於我之外，而各變現其山河大地，並亦承認山河大地等色法，自有其各別之種子也。然吾人仍可說：自唯識宗以山河大地，唯是心識所變現言，山河大地，乃無獨立之客觀實在性者。橫渠之思想，則依於一先將天地中之人與萬物平觀，而視為同原於一本之太和以生，故於人與萬物之各別的實在之性，初步乃在一平面上，俱加以肯定，故曰「天下同謂之性者，如言金性剛、火性熱、牛之性、馬之性，莫非固有」， [5] 於是我與外之他人與萬物，亦初為同立於一平面上之各別之個體，初不須就其有情與否，能覺、能成佛與否，以分為二類。而儒學之傳，亦原未有一般動物亦能學聖成聖之義，故橫渠之對天地萬物加以劃分，亦唯就人之異於其他萬物以說。此即在人能有心知之覺，以知其所自生之本之太和或乾坤父母，而為其孝子，以視民為吾同胞，物為吾與，以為天地立心，為生民立命。然人雖能為天地立心，生民立命，亦不能因此而謂天地萬物與生民，皆唯在我一人之心知之中，而否認其客觀實在性也。故依此義以言性，一方面可就我與天地萬物之同源共本之太和，說其中有「散殊可象之氣，依清通不可象之神，而浮沉、升降、動靜相感之性」，以為其所以生「絪縕相盪，勝負屈伸」之始，而為萬物之所自化生之本。在另一方面，則亦當由此天道之太和之化生一一個體物，或此一一個體物之受天命而生成，說其各皆有一依其氣之清通之神，以與其他萬物相感，而相施受之性。此中之「施」為氣之伸，「受」為氣之屈；伸為神，屈為鬼。故動物篇曰：「凡物能交感者，鬼神施受之性也。」此性之所以為我與一切人及一一之萬物，受天命而生成時，所個別的具有者，亦正以其出於一共本同源之太和之性之故也。故誠明篇曰：「性其總也，性者，萬物之一源，非我之所得而私也。」吾人今見彼無情之萬物，未嘗不能與他物相感，以成變化，而各自生自成，以有其生命之始終；則無情之萬物，無不同有此氣，亦無不同有依此清通之神，以有「與他物相感，以相施受，而生種種動靜變化」之性也。性為物之相感相施受以生種種動靜變化之源，故橫渠於其「性其總也」之語下，又系以「合兩也」之一言，兩即動靜，或施受之謂也。 橫渠言性，純就氣依清通之神，而相感處說，故正蒙乾稱篇謂：「感者性之神，性者感之體」，又曰：「妙萬物之謂神，體萬物之謂性」，誠明篇曰：「天所不能已者謂命，不能無感者謂性」 。如人之受氣於天而不已其受，以成此人之生，為命，則此命即表現於人所受之氣中。然此氣依清通之神，以與他物相感之性，則又超溢乎吾人所受之氣之外。故誠明篇又曰：「命行乎氣之內，性通乎氣之外。」性通乎氣之外，即依於神之通乎氣之外。唯因依清通之神，而與他物相感應之性，通乎氣外；方能妙萬物，而體萬物，以與他物相感應也。故神化篇曰：「性性為能存神……存神然後妙應物之感。」此「與萬物之感應」，依於「氣之清通」，即依於「氣之虛」，「氣之無」。故乾稱篇又曰：「性通極於無」。然氣依其虛、或無，以有感，亦不能不有感；感而體萬物，則虛而未嘗不實。故誠明篇又曰：「不能無感者謂性」，「未嘗無之謂體，體之謂性」，又曰：「至誠，天性也。」合而言之曰：「通有無虛實者，性也」（乾稱篇）。又誠明篇曰：「盡性，然後知生無所得，死無所喪。」此亦依於性之通於有無虛實，然後可謂無得無喪也。 於此人如問：一人或一物之能依其氣之清通，而與他物相感之性，畢竟其範圍有多大?則此當答曰：克就由氣之清通，即可與一切其他之氣相感處說，則任一物皆可說有「能與其他一切物相感，而更攝入於其自己，或以其自己遇之、會之，而體合之」之一性。故橫渠謂「體萬物之謂性」。此體萬物之謂性，乃一物之「一」，攝其他之「萬」之性。此有似華嚴宗所謂一能攝一切之性。在濂溪之系統中，有一太極之誠，立於萬物之各自正命處，然未嘗言萬物之間，皆原有一依其氣之清通，以相體合之一性。此中便只有「一本散為萬殊，而立於萬殊中」之一度向，而無「萬殊間，亦彼此能依其氣之清通，而互體，以使萬物相保合，為一太和」之一度向。此即橫渠言性與天道之進於濂溪者也。 由人與物，皆原於一本之太和，而有依其氣之清通，以體萬物之性，故人即緣此而可本其心知之明，以窮萬物之理，以知萬物而成萬物，自明而誠，以自盡其性。故誠明篇曰：「自明誠，由窮理以盡性也。」此性之盡，惟見於此心知之明，能知萬物而成萬物。故曰「心能盡性，人能弘道也；性不知撿其心，非道弘人也。」人能盡性而自明而誠，以知物成物，「立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成」（誠明）；則人道之立誠，同於天道之生萬物、成萬物之誠，而更可「自誠明，由盡性以窮理」。故曰「天人合一存乎誠也」。此即將中庸與周子所重之誠道之義，亦包涵於其思想系統之中；而張子亦同可說誠道之為一貫天人之道，或言人之依氣之清通，而體萬物之性中，亦有一生物成物之誠之性在。今將此生物成物之性，分別為二者而觀，亦即為仁義之性。人之就所知所明之萬物之分別的得生得成之理，而本仁義之誠，以生之成之，亦即人之窮理盡性，而達於此性所本之一原，以成性至命而成聖也（本文釋橫渠言性之旨，與朱子直本伊川性即理之義以釋正蒙者不同。讀者察之）。 然人中有能窮理、盡性、至命，以成聖，而至誠無息，與天合德，以生物成物，而為天地立心，生民立命者。人中亦有不知學聖人者，或學之而不能成聖者。至於人外之萬物，更不足以言與人同有此心知之明，以知其他之萬物等。此又何故?此則唯原自此人物等，雖亦有其氣之清通，以體萬物為性，而其清通之量，乃至小至微，故不能實盡萬物而體之。此即謂：人與萬物之性之雖同，而其量則有異，故其由體物、而感物、而知物之心知之明，皆不同。夫然，而人與人，人與萬物，即有種種層級之差別。此差別，即其氣質之差別。言氣之質者，猶言氣之質礙。氣之質礙多者，則其氣之清通所及之範圍小；質礙少，則氣之清通所及之範圍大。是為橫渠所謂性之通蔽開塞之別。此所謂質礙，亦實即由見人與萬物之氣之清通所及之範圍，似有終不能更加以擴大之處；便反照出此中之氣，若為一硬質，而能自礙、亦礙他者。於是橫渠有此氣質之性之名。氣質之性者，即在氣質中之性，即克就「氣質之依其清通之量之有限」，而有之「體萬物之能之有限」，而言其性。依「體萬物之謂性」之言，若此體萬物之性，一無障礙，則將無一物之不體，此即天地之性。天地萬物聚散於太和，亦即聚散於太虛，而太虛為天地之性。天地之太虛，固能無物不體也。聖人之本此天地之性而盡之，固亦能無一物之不體也。然在一般之人與萬物，則其體萬物之性之表現，便總似於其存在、或生命、或氣之內部，有一不能化之硬塊質礙在，而其性亦即為一在氣質中之性，當稱為氣質之性，非天地之性矣。人之欲同於天地與聖人者，則須自變化其氣質，即變化其生命、或存在、或氣中之硬塊質礙。必至此硬塊質礙，化除淨盡，此氣方成一清通無礙之氣，凡有所感，皆能體之，而以心知之明遇之，進而生之成之，而對之自盡其仁義之誠，人乃可以希賢而入聖矣。此中希賢入聖之工夫之所重者，乃在自變化其氣質，而去其礙此氣之清通者。能使其氣之清通至極，即能有心知之明，與仁義之誠，而能無一物之不體。此所謂無一物之不體，非自其外而觀，見一一物皆能為其所知所成，如上帝之全知全能，天地之能生一切萬物之謂。而是自其內部之清通看，於其所感所遇者，皆能體之，而無內部之礙，即為能體萬物，而能自盡其性矣。故我之成為聖人，乃即就我之為一有限之個體，只稟得此天地之有限之氣之所能為。因我只須能去此氣中之一切質礙，而感物能清通無礙，即已超出我之氣之有限，而無「限」，以與天地合德矣。 由上可知，張橫渠之論人性，其始乃自人之為萬物之一，而依其氣中之清通，以能體萬物而謂之性。依氣之清通，而內無質礙，故感物而能應；中無所阻，其應亦無方，此之謂神。其應物而生變化，亦外無所滯，隨物曲成，此之謂化。唯聖人能極仁義，以極神化。敦乎仁者，生化無窮，即非定體之所能限，故曰「仁敦化而無體」。精乎義者，應無不宜，即非方所之能域，故曰：「義入神而無方」。然任何人之依其氣之清通，而能體物之性之表現處，亦即其神之所在，其體物而能由行為以生之變化，亦即其化之所在。 [6] 此中所謂體物之「體」，乃體合、體會之體，故為一動辭。故此謂體物之謂性，不同唯識宗所謂一法之自生之體，如種子之謂性；亦不同於天台、華嚴諸宗所謂一切染淨所自發之心體之謂性，或人之所以有成佛之事之所本之如來藏、佛性、真如心之謂性；此亦復不同於一種類之共同性相之謂性。凡此等等，皆初由人之反溯諸法之所自生、或分其類別所成之性之概念。此橫渠所謂體萬物之謂性，乃就一人物之能往體萬物之「能」，而謂之性。此乃一向前看其能往體物，而見之性；而此往體，亦初未定其所體之物，為何種類之物者。克就此往體物之性言，其中初無一定之內容，而唯是依氣之清通而虛，以往體「萬物之實」之性。此往體，即依此氣之清通而後可能。此氣為實，此清通則為一虛。以虛能體實，此即氣之「實」，亦天地之「實」、天地之德之所在，故曰「天地以虛為德，至無者，虛也；虛者，天地之祖」。又曰：「太虛者，天之實也，心之實也」。 （張伯行編橫渠文集卷十語錄）克就此虛之為虛而觀，亦可謂之空無所有。此虛之概念，則初為道家所重；後人謂橫渠喜言虛，乃鄰於佛老，此亦非必不可說。然橫渠之虛之不同於佛家之空者，則在佛家之空，乃謂空諸妄執之意。人對空亦可妄執，故空亦當空，而空後更無所得。若言一切實法之所以生，則空宗雖謂「有『空』故，一切法得成」，然亦主緣生。唯以緣生者，皆無自體自性，緣生者皆性空，亦依性空而緣生；故只言「有空故，一切法得成」，未嘗謂空能生萬法也。萬法依空而緣生，此「空」亦遍為萬法之實相實性，然此亦非謂空為萬法中之一一法所分別具有，而存於其內部者之謂。橫渠之謂氣之清通，氣之虛，則大可謂為本於一天之太虛，而為一一之氣所分別具有，而存於其內部者。氣實，而即本其內部之虛，以往體合其他之實，以相感應而生變化。此變化之產生，方相當於佛家所見之緣生。此氣之虛而能體物，則當說為緣生之所以可能之根據。依橫渠意以推論，則吾人如謂世間實有由眾緣和合而生之事物，則此眾緣，應各為一氣之實；而此和合，即氣之實之依其虛，而相體合，以相感應之謂。故此氣之依其虛或清通而體物，乃第一義之性。橫渠曰：「合虛與氣有性之名。」氣依虛方能體物，故此虛乃一有用之虛，物乃具之，而依之以相感應，而有其生變化之實事者。此即不同於般若宗所謂遍在之「空」，對物之本身無實作用者。至於佛家所謂證空之菩提心，誠亦可依其證空而能繁興大用，然此亦不同於橫渠所視為內在於一切萬物之實中之虛，對物之有實作用也。思之可知。 由上文所論，故知橫渠之依此氣之實中之虛，以言其有能體物之性，此虛即不能作佛家之空解。吾人如謂其原自中國莊子內篇人間世言氣能虛而待物之義，則有可說。然莊子於此，只言人之氣能虛而待物，未嘗言一切萬物之氣，皆能虛而待物，且能依其虛以往體物。莊子外篇合萬物為一氣之化所成；陰陽家與漢儒，又分一氣為陰陽，更為五行，而由陰陽五行之氣之流行，以言天地之時序，萬物之生成，並以人物皆以氣為其生之質。然亦皆未言及一一散殊之氣之實中，有一虛，有一清通，並即此氣之能依虛與清通，以體物處，言氣之性。漢儒依五行之氣之別，以言人之生之質，並即生之質言人之性，於是人性便有種種複雜之情形可說。然橫渠所謂依虛以體物之性，則初只是一單純的往體萬物之性，唯此方為天地之性或聖人所自盡之性。聖人能盡此性，其生物成物之德，又可直贊天地之化育。由是而言人性之種種複雜情形，即皆非自此天地之性上說，而只為自其所謂氣質之性上說者，亦即連於此天地之性之表現之種種滯礙上說者。故此氣質之性，實為由此天地之性之表現之限制上，所反照出的，而只為「氣質中之性」。非同於漢儒之所謂性，乃直接依氣質之有陰陽五行之分，氣質之本身之有複雜之情形而建立，以見人之有不同生之質者，即有不同之性之說矣。唯此漢儒之言性，方真可謂言氣質自身之性，而為道地的氣質之性也。橫渠之言，即實已大進乎此。不僅其天地之性進乎此；即其言氣質之性，而謂其依於天地之性而有、並可變化，以返於天地之性，亦進乎此。是學者不可不深察而明辨者也。 橫渠之所謂依氣之虛與清通，而能體物處，所言之性，其自身固為一至單純之「往體物」之性。然人由往體物而表現為心知之明、對物之禮敬，以及生物成物之志行，則又可分別以仁義禮智等說之，而有所謂仁義禮智之性。此諸仁義禮智之性，亦皆可納之於人依其氣之虛往體物，以生之神應變化歷程中，即人之精神生命之氣之神化歷程中——或人之道德修養歷程中——以指其屬於此氣之神化歷程之何段落、何方面，而可說此一切性皆氣之性，而未嘗虛懸。然此氣之性，乃當自其往體萬物，以成其神態變化處見之，或自此氣對其他萬物之關係與態度，乃時向於與物感通處見之。遂不可將之黏附於氣上，以視為此氣之屬性，或自此氣所成之生命之質中以見之。如漢儒之說也。簡言之，即此性當由「此氣之依其虛，以超拔於其氣之實，以往體萬物之氣之實」見之。此「性」、此「往體」之自身，乃一氣之用。此用乃向於他。此向於他之本身，又只是一理。順此理，以知萬物之所然之理，則為窮理。唯向他窮理，乃能自盡此向於他，以往體之性。故此性，乃一氣之向他、向上、而向前之性。唯可由觀氣之伸長升起處，體會得之。此非是由「反溯推求一已成事物之所以然，或所自發之體」而見得之性，而是「前觀一事物之順其氣之所往所之，將即他物之所然者而體之」以再回頭見得之性也。 八 略釋邵康節以物觀物為性之義 如吾人了解橫渠之性，乃依氣之清通而往體物之性，此體物，乃將順物之所然，而體之者，吾人即可了解邵康節之即就人之能以物觀物，以見人性所在之論所自生。邵康節嘗謂「以我觀物，情也；以物觀物，性也。情昏而暗，性公而明」。今問：何以可說以物觀物為性？以物觀物乃觀物，與人之性何干？然實則所謂以物觀物，即就物之所然，而觀其所然，而然其所然之意。此能就物之所然，而觀其所然，而然其然，自可說為出於我之性；而此能就物之所然而觀其所然，則固始自吾人之就物之所然，而體之也。邵康節雖年早於橫渠，亦未嘗師橫渠，然順橫渠所謂體物之謂性之義，亦即可引出「就物之所然，而觀其所然，以為其所然」為性之義。順物所然而體之觀之以道，而性乃「道之形體」矣。 邵康節以物觀物為性之說，乃由順人之「能體物，而然物之所以然」，以見得之人性。人因有此性，而人之心乃能遍就物之所然，而客觀的觀之。由此而人即能超出其私情之限制，而其心乃公而明。於是，邵康節有其觀物、觀象、觀歷史之變，所成之一套宇宙論與歷史哲學，合以為其皇極經世之易學。邵康節所謂以物觀物之性，亦表現於「對一切物之象之觀」之中，而遍運於一切所觀之物之象之上，而不滯於任何所觀之物之象之中者。今就此性之表現之不滯，而能遍運言，即可稱為神。故邵康節亦即神以言性。然此性、此神，雖遍運於一切所觀之物之象之上，而就其一時所觀之物之象而言，則此為就物之如其物，象之如其象而觀之者。此中又可見物之各定，象之各定。由此而可言有一客觀的知識之成就。人之求能於物如其物、於象如其象而觀之，以有客觀之知識，亦即所以使人超拔於其主觀自我之昏暗之私情，以見其性之公而明，以入於聖人之途者。此即為張橫渠以外之另一形態之思想。在此思想中，以性情相對較，謂二者一公一私、一明一暗，大有類於李翱之言。然李翱以為人慾復性，唯賴無思無慮，而滅息其情，而使心之神明，不耀不動於外，以物至而後知知，為格物。康節則以順性而充其以物觀物之心知，使其神運於一所觀之物之象之中，正所以自撥於情之昏暗之道。此則意在順性以伸此心知之思慮為事，以觀物為格物，以使人自然自拔於其情之昏暗之外；而非同於李翱之求事先無思慮，以滅息其情，唯待物之至而後知知，以恆得自保其心之清明廣大之論矣。 * * * [1] 金剛釒卑設客言：「仆聞之乃謂一草一木、一礫一塵，各一佛性，各一因果，具足緣了（即緣因佛性與了因佛性），若其然者，仆實不忍。仆乃誤以世所傳習，難仁至理。」可見湛然亦初無一草一木一礫一塵，各別成佛之義也。 [2] 佛家之名中，固有誠之一名。圭峰華嚴疏抄，亦嘗引書經「享於克誠」之言，而釋之，然要不重誠之一名。又如翻譯名義集十三引南山之「真誠出家」，「怖四怨之多苦，歷三界之無常，辭六親之至愛，舍五欲之深著，是名真出家。」又卷四浮曇末「此六至誠，發三種心」「一者誠心，二者深心，三者回向發願心。」釋以「至之言專，誠之言實」，此乃釋誠心一名者。又淨土宗所宗之觀無量壽經所言：眾生願生者，當發三種心，正即此三者。然此所釋之誠心，只三心之一，非貫徹始終以至成佛之心也。今查丁福保佛學大辭典中，則唯見誠信一名。是見佛學之在學理上，實不重此誠之概念。然此非謂學佛者其人之不誠。法苑珠林二十七至誠篇謂「難行難忍，能行能忍為至誠」，佛徒固多能行難行，能忍難忍者也。 [3] 朱子語類六十三。 [4] 吾嘗初疑佛學之不重言誠之故，乃由於中庸言誠，以擇善固執為義，而固執與妄執為鄰，為防濫，故不言誠。又嘗疑佛法說空，亦必以言誠為妄執，如章太炎菿漢微言，以中庸之言誠為天之生物之道，乃同大自在之說，而加以斥貶是也。然吾後來之意，則以為佛家既有其修道之誠，則亦不能離此誠道；其不言及，唯有其觀行之方便上之理由，而無真實義理上之理由。吾懷此相類之意已二十年。於二十年前，吾嘗作宋明儒學之精神一文，發表於「理想與文化」第九期。其文以言生生不已之幾，為宋儒之所以別於佛，即所以明此義。當時王恩洋先生及尚在支那內學院之張德鈞先生皆作一長文評斥，以吾意在詆佛學。實則吾乃意在明儒學自有其立根處，而此立根處，亦非佛之所能外，即可見儒佛之通處。今文所論，亦意在於是也。 [5] 張伯行編橫渠文集所附性理拾遺語。按：此所謂性之固有，乃泛指一一事物之性相之實在說，與後文所論橫渠之所謂人物之性，皆依於其氣之清通能感上所說者不同。此火之熱，金之剛等，乃依物之能感之性，而見於外之性相之第二義之性，固非橫渠之所重者也。讀下文自知之。 [6] 宋元學案豫章學案，謂延平言：昔聞之羅先生雲橫渠教人，令人留意神化二字。張子神化之義，後為王船山所發揮。今皆不能詳也。