中國哲學原論 · 第十章 禪宗與佛學他宗及惠能壇經之自性義與工夫

一 禪宗之向上一著義 吾人於上章之末，言禪宗重心悟而棄教觀，此即不特與華嚴之言法界觀者不同，亦與天台之言止觀者有異。天台華嚴皆依教理以修觀，禪宗則初無華嚴天台之一套教理。天台華嚴之言修觀，至少在初步，須辨別種種能觀心與所觀境，而禪宗則教人直接自悟本心。在此自悟中，無能觀所觀之別，亦無能悟所悟之別。此自悟為工夫，而此工夫只是一本心之體之自己昭露呈現。此即可將佛家所言之教觀，全攝在一「道在心悟」一語中。然自禪宗之興起之歷史看，則禪宗與佛家諸派之教理，亦非無關係。禪宗之藉教悟宗之事，可言者亦甚多。世傳為禪宗之初祖達摩，嘗以凝壁住壁觀為教，亦初由深信含生之倫同一真性，而由理入；此理為性淨之理，即為藉教悟宗者。 [1] 故達摩嘗以楞伽四卷授學者。世傳為禪宗二祖之慧可，亦講楞伽經義，攝山講三論之慧布，亦參慧可而得其意。後之牛頭，亦初學三論，世傳為四祖之道信，亦教人念般若。至於開後世南禪之惠能，據壇經所載，初聞人誦金剛經，其師五祖弘忍即為講說者；亦嘗聽印宗法師無盡藏尼講誦涅槃經。今按金剛經言般若義、空義、無所得義，未明言性，涅槃經乃言佛性。惠能之言「明自本心，見自本性……一切萬法，不離自性……何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法」，初蓋由其有所接於此涅槃經一流佛性常住思想而來。若惠能只聞人講誦金剛經無所住而生其心，未必即能悟此即佛性之「心之自性」；金剛般若經中，固無此自性之一名也。壇經之般若品，言及佛性，嘗謂「佛性非常非無常，是故不斷，名為不二……佛性非善非不善，是名不二……不二之性，是名佛性」。今按佛經最多言不二之義者，乃維摩詰經。此所謂佛性非常非無常，則出涅槃經。然壇經之用此一語，又有與涅槃經異義者。即涅槃經之此一語，乃自二方面說佛性。佛性非常者，非世間之常之謂；非無常者，乃謂一切眾生，同有常樂我淨之佛性之義。涅槃經要在說明後之一義。而壇經則蓋只取此一語，以破二邊之執，故頓漸品惠能又言佛性無常，以破佛性常之執。此即純為般若三論之言雙非兩不之旨。其本此旨，以言非善非不善之不二之性，是名佛性，又見其不同於賢首慧思以性淨心兼觀染淨法，即淨法以知淨心之正面的教法；而為一意在教人超出染淨善惡之相對，由非善非不善，以求上達此淨心，而亦不見其淨之教法。壇經所載神秀偈：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」此正是求此心如明鏡之淨而自去其染之教。惠能偈：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」。則是不以看心之淨為教，而純本般若宗之不可得之義，而本之以言：「心之無善惡二者之相對之性，不自視如明鏡之淨，亦不更見有塵埃之染，而超此染淨，於染淨心皆不可得，即所以見此心之性」者。便為又一創造性的心性之工夫論矣。 由此工夫論，而惠能之言「自性能含萬法是名為大」之義，遂曰：「若見一切人，惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大」。又言「兀兀不修善，騰騰不造惡，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著」。是皆明與昔之佛家之立教者，必言舍染取淨，去惡成善，語言上有所不同。然何以此不見善惡染淨，可為見本心見本性，以悟心成佛之道，今亦須試加以說明。 按人在舍染取淨去惡成善之時，其心初固皆見有染淨善惡。然舍染取淨之目標，則在無染無惡。當無染無惡之際，自當無染惡可見。至人之取淨為善之事，依般若之教，則在人既有淨有善之後，亦不當自謂有此善此淨。如其有之，則又成執，生大我慢。故人之修道，理當歸向於超善惡染淨之一境，方為至善至淨。由此以言心體之善惡染淨，便當說此心體之最上之一性質，即無善無惡，無染無淨，而畢竟空。此即通於般若經之教。依此以言，則對大乘起信論之言自性清淨心體兼有生滅真如二門、楞嚴經之謂一自性清淨妙明心而能有塵勞、天台之言性具染淨、華嚴之謂真如不變而隨緣成染淨諸義，即皆可不須說。如既說之，亦還當超至此染淨善惡等之上，以求直下與諸宗所說「具染淨成染淨而超染淨」之淨心或心真如，直接相契，以有此淨心之自覺方可；而既契在淨心，又復不當自謂其所見之心體為淨。因如自謂其所見為淨，則不特有淨染相對，而一心分成所見與能見，亦分成能觀與所觀，二者相對，已落二邊。此便即非真正之淨心自覺。真正之淨心自覺首應無此能見所見、能觀觀之相對。由是而學人之徒自信有淨心在此染淨心之上者，亦即為其當前之心與淨心、或能信之心與所信之心，二者尚遙相隔而相對之故。吾人若真欲自覺自見得此淨心，亦首應無此中之相對相隔，自亦應無此心與此心之淨為所見。亦必無此所見之「心與淨」，方為此心之真正自見自覺，而自悟其心之真淨之性。夫然，而人真欲明心見性，成道成佛，便當求直接契入此無染無淨無惡無善之一心境，即此一心境，以悟此心之性；方能使此心自明，此性自見，是為明自本心，見自本性，而自悟心以成佛。此中之工夫之要點，純在由一切能觀所觀、染淨、善惡及其他種種相對者之中間，直心上達，以超拔於此一切染淨善惡等相對之外。人在其舍染取淨之一般修道工夫中，亦必須由其所知之染淨，求向上一著，以深觀此能舍染取淨之心，乃以無染無淨之可見為歸者，方可契入此心此性之無染無淨，無善無惡，而頓超直悟至此第一義之本心本性也。 惠能自謂其教是為上上利根人說之頓悟頓修之教，即必須上上利根人，乃能受此教之謂。蓋世俗人，唯溺於染，其心恆外馳而不知返。修道者初唯見染，其所殷勤從事者，亦唯在觀一切染，而一一去之，如在小乘；必再進一步，乃能知向於一切善法。然於此人又或不免自執其所行之善；遂當更上求般若之教，或上探能具染淨成染淨之本心淨心，以超拔於一般所執善惡染淨之上。此中，人之上探此本心淨心，又或視之為超乎吾人現有之心上者。人於此，如只自下望上，能所相隔，即仍尚在沉迷，如上文所說。今人若欲自見其塵勞萬種之心，即此本淨之心，則非此心能直下頓超其塵勞萬種不可。人慾有此頓超，自又須自超其「自下望上，能所相隔，以自觀此淨心態度」而後可。大約當時之神秀一派，即以觀心之如明鏡之淨為教法。據神秀下之普寂所傳之禪法，亦即以「起心看淨」為宗 [2] 。然依惠能之教，則此起心看淨，亦還須超拔，因有淨可看，即落能所二邊，亦如前說。故必再邁過此一看淨之修持工夫，而直不見有此如明鏡之心，亦不見有染淨善惡等。此即非上上利根者，不能一步越過此層層之一般之修道工夫、與其中之意見執著，以直契此最上一層之工夫也。 二 禪宗之施教方式進於般若經論之處 吾人今若再就印度及中國之佛家之傳統的教法之觀點以觀，便見惠能實開出一佛家施教之新方式。此中關鍵，在惠能既能本般若之觀點，以說其前之佛學所重之本心本性，而謂人不當於此見有淨心，以超拔於染淨善惡之外；同時亦用此本心本性自性之名言，將「印度傳來之般若宗之一往遍觀法空之態度，與諸宗對法界八識三身四智所說之種種義諦，以及種種工夫」，一齊收攝於此「自明本心、自見本性、即心即佛」之教中，使人可於言下頓悟，而不待外求。由是而惠能之教所表現之精神，即無異一般若宗之精神與中國以前之重本心性淨之教之一新綜合，其所以能成為後之中國佛學之主流者，其故蓋亦在此。 印度之般若諸經，固無不重說般若、說空，而重無所得，不可得之義；然觀其論說之方式，則實重在自各方面去說種種法之不可得，說種種之空，與種種觀空之般若。說般若者，固初不自為此對種種法，作分類之事，此為其異於法相宗之經論者。然印度他派哲學及法相宗等，原已有其對種種法之分類在此，則說般若者，即恆須順之，以說其不可得，說其空，以有其種種之般若慧之表現，而有種種之般若可說，種種之「不可得」可說。此說不可得、說空、說般若之言之數，亦在原則上，可與人所能說為實有之法之數相當，而尚可更多過之者。因人說有一法，此法即可成執，即當有一說其空之言，以說其不可得而說其空，以破其執。但此言又可成執，為防其執，又須兼說其空。於此，說空之言即已多於說有之言二倍矣。下此以往，若言再成執，則成無窮。由此而吾人可以了解：何以世傳佛說般若二十二年，歷時最久，而今存般若經尚有六百卷之故。此六百卷般若經固多重複之處，然亦多分別各陳一義。吾人今即不加以全讀，而只就智旭之閱藏知津，對般若經各部之要義之陳述以觀，已可知其中之義諦實豐。龍樹釋般若經之大智度論，其立義又有更豐之處。故真善說般若者，亦確未嘗不可有無量義可說。佛菩薩以無量壽說之，亦終不可盡。此中之故，全在說般若者，可順世間法執，一一舉出而說之之故。印度言般若之經論，亦確皆是分別就世間計執，一一分別舉出說之，此其卷帙之所以為繁。即中國一般人所視為較簡而勤誦讀之金剛經，今觀其次第由種種境行果之法，一一說其空，即仍是此路數。至簡者，如心經，仍是自五蘊之色、受、想、行、識，四諦之苦、集、滅、道等，一一說來。凡此等等說空之經論，皆是順應印度人所重之一切法之種種之分類，為其說空之底據。故吾人可說，印度之佛學中，其正面的依一切法之類別，而分別說其依種種不同之因緣而生者，為法相唯識宗；而其反面的由一切法之緣生即空，而仍順一切法之類別之分，以說其所涵之空義者，為般若宗。此即空有異輪，而實不異也。 然此一印度經論說空之方式，因其乃順一切法之類別而說，則人之讀之者，即仍須沿一次第之歷程；而由此所見得之空義，即初仍不免為一平鋪於一切法之類別之上之種種空義。人緣此所證之空，最後則當為遍滿法界之大空。至於當人往求知此種種空義或證此遍滿法界之大空時，此種種空義、此大空，即成人之所求知求證，而今所尚未得知得證，而似在外者。此中，人即未嘗不可有一對此中之一切法之種種空義之一馳逐，或外求證此大空之一馳逐，此即又成一最高級之執取。誠然，善言般若者，固可更說空，以更破此馳逐執取。然說般若者所遺之經論，赫然在此，則聞者仍不能不念及此中之種種空義，或有未為我知者，而視之為在我之所聞之外，即仍可生一加以執取之心。此即般若學者之一大病痛，而可使其永只「口說般若，而實不知般若義」者也。在此處，善說般若者，便不當示人以經論在此，謂汝當勤讀；而當唯以直使學人自去其執，以知一般若義，而有所證於空為事。如學人不再更執此空，則亦可更不說「空此空之執」之語，以使語又成病。夫然，故真善說空，而又意在使學者自證般若者，便須先教學者放下一切經卷，亦不須於一時將一學者以後所可有之迷執，前曾有之迷執，一一分類，舉而說之。因此中之說不可盡，而對學者之當前迷執之破除，並無直接之用處；而徒引其心外馳，以瞻前顧往，乃翻自陷於當下未有、而可能有、或昔曾有之迷執之中也。此中所需之使人去執，以知般若義而證空之語，只宜當機對學人之當下之特定所執而說。此說之目標，亦只在使學人當下去其所執，以有其當下之般若慧之呈現。至於當下之特定所執外，學人心中，其前時後時之其他一切執，既本不在當下，便亦非當下之執。克就其不在當下而觀，即不待破而當下實已是空。人果於此能知其不待破而已是空，則只須此當下之特定所執真能空，亦即可登大王路，立地證一切法之空，一念直趣佛地，以見性成佛矣。是見善說空、善弘般若教者，最後便必須歸至其一切言說，皆只成為當機對執而說，不先作空之類分，亦不作般若之類分者。緣是而其說空說般若之言，即亦勢必歸於無一定之次第，或一定之成形規矩者。其言說既當機而應，亦才應而即止。學人若於此有所悟入，則千萬語不為多，一語一字亦不為少，而皆可當下圓成具足，無欠無餘。此即惠能之承般若經之精神，而變其分類而次序說空之方式，所開之一「無類可分，以及無次序可定」之直下教人空一切善惡染淨之種種迷執之施教之方式也。在此施教方式下，一切般若經論，以及無量經論之言，皆可由說者之就其當機之所宜，加以自由運用。於是一切經論其立論樹義之方以智者，到此皆可在一自由運用之圓而神之最高般若慧之下；而其中一一之言之意義，亦皆自其在經論之系統中之原來之地位，超拔而出，而可隨不同之機，以顯其無窮之妙用者矣。此則昔之言般若者所未及，而為由惠能所開之禪宗所達之境。然此又亦正為順般若宗之精神，至乎其極者，所必至之境也。 然真欲學者達上來所述之境，而使人當下見此般若，仍必須有若干基本的名言或觀念，作收攝人之一往向外馳逐之心之用；然後人之學佛者，乃不至如唯識法相宗之徒，一往求觀一切法之有；亦不至如一般般若學者之只知分析種種之空義；以自溺於對有對空之種種知見，而自陷於其高級之執取之中。禪宗於此，乃用其前之中國佛學之心性之名言，以為此收攝心思，以回歸於內，以便實見此般若之用。由此而有自性般若，自性菩提之名，及明心見性，自見佛性，自悟成佛，即心即佛之言。然此中所謂性，自性，則又與印度般若經之言法性實性實相者，初不原自同一之思維方式而來，亦初不同其義。惠能之禪宗，本其所承於其前中國佛學所言心性之義，乃更加以融通，而攝入於其新造之用語之中。及至禪宗之用語，為後世之所習知，此諸名言之原義，乃反為中國人所忘矣。 依吾人前專論般若宗一章之所論。印度般若宗所謂法性實相，乃指一切法之緣生無我，所顯之空相、空性。此乃克就一切法，而言其具此空相、空性。此一切法中，固包涵心法，心法中又包涵凡夫之心法，如諸煩惱法，以至學聖者之心法，如六度萬行之類。依般若經，此一切法同具此空相、空性，凡夫之煩惱法與學道者之六度萬行，亦無不具此空相、空性，以至吾人之觀此一切之觀，亦具此空性空相；種種觀空之觀法，亦具此空性。是為一切空觀。然無論吾人之一切空觀所觀者如何廣大，此空觀之轉進如何深入，其中要有此中之所觀之法。此空法空相，乃克就諸法之空相以言其相，而即此相，以言其性，此乃印度般若宗所謂性相之原義。此初與法相唯識宗所謂性，乃由一一法之現行而分類之，並溯其究竟之因等，所立之性，固不同其義；亦與克就人之修道歷程中，直接內省其所以能修道而成聖成佛之根據之心性，初不同其義。此後一義之心性，如所謂佛性、如來藏、淨心等，皆有其正面之善的意義。此乃因在一般之修道歷程中之人，初重在自去其染與惡，故必須有對其佛性如來藏等之善之正面的肯定與自信，乃能自勵其舍染取淨、為善去惡之志之故。然在惠能之禪宗，則蓋先承此涅槃經言佛性之思想，又進而知人之另有一「直超於染淨善惡之對待之上，直契其心之淨，亦不自見其心之淨，以自證其心之非染非淨、非善非惡」之一法門。於是對此所謂本心本性，亦直下本般若宗之旨，以言其乃「非善非惡、非淨非染、自性真空」，以為其本性。見此本心本性之自性真空者，乃是般若，於是般若亦本心本性或自性所固有，故名曰本性般若，亦名曰自性菩提；而般若之見本心本性或自性，亦同於此本心本性之自見，亦即是此本心本性之自呈現。由此而在惠能，般若宗之般若之義，與中國佛學傳統中之心體自性本性之義，其原為二義者，今即由「此心體或自性或本性之依般若而不可說之為淨，不可看之為淨」，以相融為一義。於是在般若經論，原用以指一切法之空相空性之名，即轉而唯用以指吾人之心體本性自性之自身之空性空相，而不重在用以遍指一切法之空相空性矣。此即惠能之所以能以一本心或本性或自性之名，綰攝以前佛學傳統中之心體自性之義，與般若經論中之空性空相法性之名之義為一之故也。 三 壇經之攝歸自性之言說 由吾人上來之所說，惠能所開之禪宗，乃順般若宗之精神而至於其極，以表現一自由運用語言，以使人見此般若之施教方式；而此方式即一頓教法門，以使人自明其心自見其性之超於染淨之上，而知此自性即般若者。故惠能之教，乃以即般若之自性，攝般若經論中所謂空性法性之義。由是而進一步，即為將佛家諸宗所傳之法界、八識、三身、四智，及一切修行之工夫，皆就學者之所問，而隨機以答，以作人當下明其本心見其自性之用。在此隨機之答中，對此諸名之義，亦即必將收攝之於吾人之本心自性之內而說之。此則即就六祖壇經之內容，而略加分析而即可見者。然此亦非謂惠能之意，在將一切佛家諸宗所傳之名相，皆一一以本心自性之概念為之說明，以見其皆不離此自性本心，無溢出其外者之謂。若然，則又成印度之唯識法相與般若諸經論之思想形態，非禪宗之思想形態矣。依禪宗以觀，窮一切法之名相而盡論其有與空，固不可能之事，而亦不必要之事。此皆所謂戲論，而無補於教者之當下之說法利生，亦無補於學者之言下得悟者也。此義上已詳之，今可不贅。下文舉壇經之言，亦唯所以證其施教之方式，在處處引歸自性本心而已。 壇經疑問品，人問升西方淨土，惠能謂心淨即佛土淨，東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛又生何國?凡愚不識自性，不識身中淨土，願東願西；悟人在處處一般。……世人自色身是城，眼耳鼻舌是門，外有五門，內有意門。心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即眾生，自性覺即佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能淨即釋迦，平直即彌陀；人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚鱉，貪嗔是地獄，愚痴是畜生。善知識，常行十善，天堂便至；除人我，須彌倒；去邪心，海水竭；煩惱無、波浪滅；毒害忘，魚龍絕。自心地上，覺性如來，放大光明，外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時消滅；內外明澈，不異西方。不作此修，如何至彼。大眾聞說，瞭然見性。 此即對眾人直下告以世界與四聖六凡，即在此心性之內，心淨即世界一切土淨之言。 再如壇經懺悔品言「無相懺悔，滅三世罪，令得三業清淨」，而言其發四弘誓願。乃於佛教大乘之四弘願上，各加以自性，而曰「自性眾生無邊誓願度，自性煩惱無盡誓願斷，自性法門無量誓願學，自性佛道無上誓願成」。由此而言「歸依自性三寶，謂佛者覺也，法者正也，僧者淨也。自心歸依覺。……自心歸依正，……自心歸依淨，……若言歸依佛，佛在何處？若不見佛，憑何所歸?言卻成妄。……於自色身，歸依清淨法身佛；於自色身，歸依圓滿報身佛；於自色身，歸依千百億化身佛。……於自性，萬法皆現……此名清淨法身佛，……回一念善；智慧即生，此名自性化身佛；法身本具，念念自性自見，即報身佛」。機緣品又曰：「清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即是有身無智。若悟三身，無有自性，即名四智菩提」。下文乃進而釋唯識法相宗之四智曰：「一大圓鏡智性清淨，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡」。乃歸於一偈曰「三身元我性，四智本心明，身智融無礙，應物任隨形」。 又在付囑品言「三科法門，動用三十六對，……三科者……陰是五陰，入是十二入……界是十八界……一十八界，皆自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正」。此即言五蘊、十二處、十八界，皆不離自性。以此推之，則萬法一切法，皆不離自性矣。 上言惠能於世界、凡、聖、佛之三身四智，一切法界皆歸攝於自性或本性或本心而說。然此自性本性，畢竟為何物，涅槃寂滅之境畢竟如何?見性成佛，所見者為何?誰受涅槃樂?則此又不可說。如機緣品「請問如何是某甲本性，大通乃曰：汝見虛空否，對曰見。……曰汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名正知；無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。……師曰彼師所說，猶存見知。……不存一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電。此之知見瞥然興，錯認何曾解方便?汝當一念自知非，自己靈光常顯現」。此即謂於本性上，無法可見，亦不能對之存無見而守空知。知此守空知之非，乃現靈光，而可言見本性。則見本性者，乃無所見，亦不見此無所見；而自知其見與無見皆非之謂。此即純本般若之義，以言本性者也。 又機緣品答志道問何身受寂滅之樂。問曰：「若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦；……若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂?又法性是生滅之體，五蘊是生滅之用……生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，即有情之類，不斷不滅；若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是一切諸法，被涅槃之所禁伏，當不得生，何樂之有?師曰：汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法?……涅槃真樂，剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時日，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者……外現眾色緣，一一音聲相，平等如幻夢；不起凡聖見，不作涅槃解，二邊三際斷；常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想。劫火燒海底，風鼓山相擊。真常寂滅樂，涅槃相如是」。 至於對摩訶般若之為自性，亦唯有消極之語言可說。自性真空，而此空亦不可著。如其般若品曰「摩訶是大，心量廣大，猶如虛空，無有邊岸，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短；亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾，諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空；無有一法可得，自性真空，亦復如是。……莫聞吾說空，便即著空。……世界虛空，能含萬物色緣，日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是」。此上二段文即皆言見本性，即知其「見與無見皆非」之語也。 四 內外二邊不住義 由上所引，可知惠能之教，乃一面將一切法攝歸心之本性，而教人自見本性，一面又言，於此心之本性，無所可見，亦無所不可見。涅槃之寂滅中，亦無受寂滅者，不受寂滅者，自性般若如虛空，此虛空亦無空相。此即一方收攝人心之向外馳逐，以引歸於內，而又言此內之無可住處。有如對人向東行者，謂汝宜東歸，而即其東歸，又謂此東方無可歸。然此實正為惠能立教之精神命脈所在。若於一切法不先攝歸本性，佛學中仍有循法相唯識般若經論而窮其法相，觀其法性之一路。若不謂此心非善惡染淨，佛學仍有自信其真如心、淨心、如來藏之常，而由止觀之工夫，以求契入之一路。然惠能之禪宗，則在此二者之間另開一路。此乃即般若以觀「本心之自性」，即此本心自性以觀一切法之般若。乃於一切法，既引歸見自性；於見自性，又言此中無自性之可見，無涅槃之可受，亦無空之可著。此即歸於在教上，對涵一切法之法界，無一套說其緣起法相法性之教理，對內之心識，亦無一套心識論之教理；而只有一工夫之指點。此工夫，無其自身之教理上之一定立腳點，亦不能有其教理上之一定立腳點。此工夫不能外住法界，亦不內住於自己之心識之內。即於內外二邊，皆無住處。而其所用以指點工夫之言說，雖可任取之於其他言教理之宗派，即皆全只作工夫之指點之用。對住於外者，則以引歸內之語言為用；對欲住於內者，則以內無住處之語言為用。故壇經定慧品，惠能自謂其法門乃以「無念為宗，無相為體，無住為本。」按「外離一切相，名為無相」，此即重在外「於相而離相」。又曰「於境上心不染曰無念，於自念上常離諸境，不於境上生心。」此所謂無念，則要在使人不於境起念，以生對自性之邪見。故其下文曰：「只緣說見性，迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。」此言無念之意，在不於自性上，另有一法可得。然此又非沉入空無之謂，故其下文再曰：「無者，無諸塵勞之心；念者，念真如本性。」此亦非以真如本性為所念之謂。故下文更曰：「真如是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。」是見此無念之工夫，乃純順「入於本性之真空，而此空亦不可得，而不可著」以言者也。 至於所謂無住者，則定慧品曰：「念念之中，不思前境，若前念、今念、後念，相續不斷，名為系縛。於諸法上念念不住，即無縛也。」此所謂無住，即不住於念，而於念無執之謂。此無住，乃偏自念念之不住上說。然念念不住，即念念外不住境而無相，亦內不住於自性，於自性能無念，而只本真如自性以起念；則無住之義，可通攝過去、未來、現在之三際之斷，與內外二邊之斷；所謂二邊三際斷也。 吾人如了解此惠能所言之工夫，乃在外無相、內無念，而念念不住，亦不住內外之義；便知其所以不以凝心看淨或空心靜坐不動為工夫之故。因此後者即心住於內，求於自性中有一法可得，或著於無記空，並誤以無念為念無；而不知真如自性起念之不可無，雖起此念，仍可不念萬境而無住，以念念寂滅；方見真性之本空也。緣此吾人即可了解其所言坐禪或定慧之義。其言曰：「此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動。起心著淨，卻生淨妄……卻被淨縛……外離相為禪，內不亂為定。」此禪定與慧乃不可分。故曰：「定是慧之體，慧是定之用；即慧之時定在慧，即定之時慧在定。定慧如燈光……燈是光之體，光是燈之用，名雖有二，體唯是一。」此即謂不可只空心靜坐不動，或著心看淨，離慧以求定；而當即慧見定；即定以有慧，如體用之不可離。一般世俗之人，心念外馳，似有慧而無定，則慧歸於狂慧；而修道者則又恆空心靜坐以求定，則定為沉空。是皆不知定慧不二。唯惠能言定慧不二，則要在對離慧求定者言之。凡人之離慧求定者，即不知「無念非沉空，空元不可著，真如自性起念，而念無住，則無縛，而能內自不亂，以有其定」之義者也。 總此惠能之言以觀，則其所言之工夫，亦可以「無住」一語概之。不住內外二邊之法，而念念不住，即所以成道。故定慧品又曰：「迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起……作此解者，即同無情，卻是障道因緣。……道須通流，何以卻滯。心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛。」此道之通流，即工夫之通流。工夫之通流，唯賴心之不住於內外之法。此道之通流而心不住法，亦可概惠能之言工夫之要旨也。 五 惠能之施教方式與相對語言之相銷 緣此道之通流，而心不住法之義，故惠能所開之禪宗之施教方式，乃重在就人之偏執與住處，因機發藥，而不能有一定之方。然人之偏執，要不外偏在二相對者之一；則能知相對者，即可知學者之所偏執，而因機發藥。上所謂內外之二邊之見，乃就人所最易執之二邊之見而言。若推廣言之，則二邊之見之相對之語言，亦有種種；而凡人之相對語言，亦皆可引起人二邊之見。按壇經付囑品中言：「三科法門之三十六對，如無情五對，明與暗對，陰與陽對；……法相語言十二對：如有與無對……色與空對，動與靜對，凡與聖對，僧與俗對……自性起用十九對：如邪與正對，痴與慧對，亂與定對……實與虛對……煩惱與菩提對……常與無常對……法身與色身對，化身與報身對……」等。實則世間相對之語言，固亦不限於此之所舉。付囑品所言，乃惠能教人之說法，以不失本宗之道。其根本義，則是「出沒即離兩邊，說一切法，莫離自性……若解用，即道貫一切經法……自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見，若全執空，即長無明。……但依法修行，無住相法施。……若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對；二道相因，生中道義。如一問一對，余問一依此作，即不失理也。設有人問，何名為暗，答雲明是因，暗是緣，明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明；來去相因，成中道義。」此即見惠能之教法，乃要在教者之心，恆運於一切相對之兩邊之中，以此顯彼，以彼顯此，於相對見其乃相因而出沒者；出此沒彼，沒彼出此；更遠離二邊，以引學者入中道。此中道即在「教者當學者沒此而成執時，即出之；出此而成執時，即更沒之；而常出常沒，以不出不沒」中見之。故教者之因機施教之言，要在足以與學者之所執，相銷而互泯；乃可以表為遮，或以遮為表，或即遮即表，或非遮非表；雙照兩邊，以不落兩邊；非四句百非之所能盡，復非離四句、絕百非之所能盡；而一切言說遂皆唯有當機活用。心若不滯，道即通流，是能道貫一切經法。此亦即所以使一切經法之言，皆成活句，而非死句，而問答之無窮無盡，乃皆為自性之動用矣。後來禪宗大德之施教，雖更有種種之方式，固亦皆可以此「出沒即離兩邊，說一切法，莫離自性……道貫一切經法，自性動用，共人言語，」加以概括者也。 由惠能所開禪宗之對語，乃重出沒即離兩邊，外於相離相，內於空離空，吾人即知禪宗之言，必不能組成一套教理，亦不能如一般宗教有一定之信條之故。因其對語之旨，乃正在使此對語自相銷而心意互契，以超出一切語言而歸默。此吾人於原言默中已略及，今須更說者，是此對語在根柢上依於一人之能透至名言之外之一般若慧之呈現。教者無般若慧，則不能知學者之執見之所在而善說；學者無般若慧，則不能知教者之意之所在而善聞。不能善說善聞，則言雖契理不能契機，便為廢語戲論。唯言能契機，而教者之言乃皆見自本性，學者亦可因之以自見本性。故禪宗雖望人自見本性，然自其施教之重對語而觀，則又全是由教者學者之機感，以使教者學者皆在對語中自見本性。此禪宗之教所循之路道，即不同於昔之佛家學者，欲由誦經讀論，外窮法相法性，以契萬法之真如之路道；復不同於聚眾人於一堂中，由高僧大德講經說法，使人各得其解之路道；又不同於一人獨處茅庵、靜修求道之路道；復非純為一人閉門求頓超直悟之路道；而只宜稱為一由教者學者之機感之直接相應，以悟道成道之一路道。此則遠原自中國原有一師徒對話之傳統，由孔門問答之所開；亦有一朋友對談之傳統，如魏晉清談之所啟；方有此禪宗之人由師徒間之機感之相應，以使人悟道成道之一方式。在此機感之相應之中，人之心思之運用，不在己亦不在他，而在己與他之相對之應答之中，以言銷言，以言泯言，而成其相互的心之通流、道之通流，以各自見其本性。此固不同於一般人之談話之散漫無歸，亦不同於西方式學者、宗教家之共討論一論題或教義，以求一結論——即與柏拉圖式之對話亦有不同，因其仍有一論題，而為一小規模之討論也。凡討論，有論題，即以論題為所對，而意在決定客觀事物之何所是，或客觀的義理之是非。此初非以人與人直接的心之通流為目的；因其語言之應用，固在說一為對象之事物或義理，不重在直接表現說者之自己心意也。而中國所重之人與人之對話，則重在人之各由語言以表現其自己心意，而使他人可由其言以知其心意。此乃直接以心之通流為目的。心之通流，即吾於中國先哲對言與默之運用一文中所謂心意之交通。大約中國魏晉之清談，乃重在此心之通流，以更有人格間之互相欣賞。儒家由孔門師弟，以至後之宋明儒者之問答，則皆一方人各自言其心之所自得，一方更欲他人之言有以啟予心，使人與我咸能自成其德。此則重在人格之互相完成。禪宗欲人悟道，亦可謂一求人格完成之事。唯在儒家之問答中，問者恆為主動；而在禪宗之對語中，則因教者必須針對學者之迷執而破斥之，而教者乃更居主動之地位。此又其不同也。至於禪宗之重言語之相破，並以言語外之棒喝等為施教之方便，則吾於中國先哲對言與默之運用一文中，已及其義，今不再贅。 * * * [1] 湯用彤兩漢魏晉南北朝佛教史七八五頁——七九○頁，頗述早期禪宗與楞伽般若三論之關係。 [2] 胡適有新校定的神會和尚遺著兩種一文。（中央研究院歷史語言研究所集刊第二十九本）由此文可知承惠能之神會，如何反對承神秀之普寂之起心看淨之說。如自佛教思想史觀之，普寂神秀之看心之淨，其教理之淵源，應即大乘起信論以來之自性清淨心之說，而惠能則能真知此心之不可為看之對象者也。