中國哲學原論 · 第九章 華嚴之性起與天台之性具及其相關聯之問題

一 綜述中國佛學中言「性」之問題之發展與天台華嚴間之諸問題 歷東晉南北朝至隋唐，中國佛學所討論之問題，與性之一名相關聯者，有法性、種姓之性，三性、心識體性、性之善染等問題。般若宗言法性，即諸法之無自性性；而謂有種姓、心識體性者，則雖遮撥一般之自性，同時建立一勝義之自性。此即見有不同義之自性之問題。至遍計依他圓成等三性，初乃就一切法之共同的遍計或依他圓成等相而立。故此三性實皆共相，共性；而屬於依他或遍計或圓成之種種法，又各有其殊相、殊性、自相、自性。三性相望，亦各有其自性、自相；而淨染之性相，尤顯然不同。於是此三性是否異而有相通之處，即成一問題。華嚴宗於此，乃主此三性相即，為法性宗；而以三性迢然不相即者，為法相宗。此則為主要連於吾人前所謂同異總別之性及價值性之問題。約而論之，此中種種關聯於性一名之問題，皆不出於吾人前所謂性之六義之外。唯此諸義之性，又彼此相連，復與佛學之其他問題相連，故成一錯綜複雜之勢。然觀整個中國佛學教理之發展，則於一切法之差別，在東晉時期之佛學者，已共許為：可由法性與般若二概念，加以統攝。至於種姓，乃自一有情生命之整體之可能性而說，故種姓之性亦為一統攝性之概念。眾生種姓之分，為法相唯識宗所堅持。然天台華嚴則又或由別教一乘，或由同教一乘，謂一切眾生實共一佛種性，以更加以統攝。又唯識宗之於八識差別，三性差別，種現差別，有漏無漏差別，皆分別就其共相自相、共性自性，加以辨析者，在天台華嚴，亦皆以清淨如來藏，自性清淨心，法界性起心，心真如之名，或十界一如，一念三千，一心三觀等教義，加以統攝。於是此心性之一名辭，亦愈至後來之佛學，其涵義愈豐，在諸佛學名相中之地位愈重要。上文所述性之六義中，印度傳來之自性之一義，乃漸全為心之體性之義所代。至禪宗而其所謂自性，乃直指心性自己，若全忘印度傳來之自性之原始義。此於下一章當更及之。由是可見印度佛學之以法之一名為主，而以性之一名附屬於下者，經千餘年之中國佛學之發展，乃轉而成以心性為主，而統攝一切法之佛學教理。此中之故，蓋唯有溯原於中國思想，原有一重心性之傳統，中國學術之原重融通，而不安於徒事分析與排比布列，乃必向此以略攝廣之途而趨。鳩摩羅什初來中國，即致憾於此秦人之好略。孰知千餘年之後，此秦人之好略，竟亦能廣攝印度諸宗之教理，經度其中之種種問題，加以判別融通，以向此以心性之一法統攝一切法，而納佛學於中國學術思想之傳統之大流乎？ 然此上所謂攝一切法而歸之於心性，唯指中國佛學思想之方向態度，而言其如此。實則天台華嚴之圓教，亦非即歸於一亻龍侗顢頇之佛性真如而止；而人類思想之發展，更終無底於具一合相之一概念之一日。如天台華嚴，雖皆為圓教，而其所以為圓教者，亦仍有不同。即其本宗之諸祖之相繼相承，仍有種種異同，而可見其中思想之發展者。故隋唐迄至宋明，天台華嚴之間，與同宗天台、同宗華嚴者之間，乃仍有種種之相互辯論。其問題之直接關聯於心性之一名者，則華嚴宗之法藏澄觀之言性起與天台之言性具，即不同，而為一大問題。此一大問題，又關聯於佛性是否畢竟有惡之問題，理毒是否即性惡之問題，復關聯於心之體性畢竟自何處見之問題、心性與法性之同異問題、無情者是否有佛性之問題，除心之性具、理具三千諸法外，是否一一具體事、以及色法亦性具三千之問題，當前介爾一念之心性，是否具三千之問題、心之性與佛性眾生性之無差別，自何義上建立等問題。此諸問題，更又關聯於圓教之義界之規定、圓教與別教之分別、別理是否隨緣之問題、觀行之工夫應取真心觀或妄心觀、緣理是否須斷九之問題，以及如何自果上說佛之法、報、化等身之關係、法身是否無色、涅槃三德三障之關係、性與修之縱橫之關係等問題。此諸問題，再關聯於某一經論之當判歸何教、為真為偽，如何科判文句、解釋文句之問題。此皆極其複雜，而為自隋唐以至宋明之天台華嚴之間、與天台宗內部之山家與山外間所爭論者。唯自宋至明之言天台華嚴之教理者，皆有與禪淨律合參，而更歸於重實行之趨向。至明末而佛教之大德，又皆有一任諸宗並存，即所以為融通之氣度。且不僅對佛教諸宗取此態度，即對儒道亦取此態度。而明末之儒者自王龍溪以降，亦多不更闢佛老。故明末之會通三教之論特多，其流風直至於清。於是隋唐至宋一段期間，華嚴天台之爭，天台之山家山外之爭中之種種教理問題，人乃視若皆已經解決，而日漸為人所遺忘。實則其中亦包涵種種未嘗真解決之問題。此中諸佛家大德之種種論辯，又盡多能如理而說，以曲盡玄微；非僅關涉佛教之自身，而亦關涉具普遍性之宇宙人生之種種根本問題，為中國思想史中一大寶藏之所在，亦一切窮玄者之所當究澈。以吾之疏陋寡學，及此文題目之所限，固不能盡舉而論之。此下唯當本上文所言之性之名義，略就所見，試論此中關聯於心性之諸問題之緣何而起，以及宜如何融通之方向，以便學者於此中之思想，有一逐漸契入之途。 二 華嚴宗之性起義之所以立 吾意天台華嚴言性起性具之異，當溯原於二宗所宗之華嚴法華二經之性質。依華嚴天台之判教，同以華嚴為佛始說其自證境界、如日初出之始照高山。此即吉藏所謂根本法輪，而不同於法華之為佛導三乘歸一之最後說之教，譬如眾流之匯歸大海，如吉藏所謂攝末歸本法輪者。 [1] 簡言之，此二者之別，即一直接說與間接說之差別，或直顯與開顯、流出與會歸之差別。 [2] 此二說法之方式，原不相衝突。故兩宗於此共尊二經。兩宗之諸祖師，亦多互相影響而互相尊戴；而二宗之義，亦原可並行不悖。然此中如依華嚴之以佛之自證境界為本，此所自證者，自唯有一法界性起心或第一義真心；一切諸法，即莫非在一相攝相入之大緣起中，而依此心而起。此心既淨，則不得說為染與惡。眾生有染與惡，由其尚未有同於佛之自證之故；如有此自證，則無此染與惡。是此染與惡，即在理上為畢竟非實而空者。於是其現有之染與惡，亦只為一依於「此理上之非真實」而有之事相，亦即緣此理，而宛爾現起之一事。此事之染與惡，如依理而觀，乃畢竟空。此理即其性，此性即能證其空之心之本淨之性。此有染與惡之事，亦依此本淨之心所起。今於一切法界中一切染惡法，皆作如是觀，即見一切染淨善惡之法，皆此心所起，而此心即可名為自性清淨之法界性起心，而其所起之一切事之理之性，只是此心之性，則另無性為其所自具。 [3] 克就事相以言事相，固有種種，亦有染惡等相。然於此不得言其所依以起之性，亦不得言起。此起乃自事法之依性而起上說，即自事法之以此性，為其法所具之性，以生起上說， [4] 則起當屬於性，為此性之用。於是一般所謂緣起，其本即在此一性起；一切法之相攝相入，所成之大緣起，即一法界性起心之依法界性，所呈顯之大用矣。此即華嚴宗之所以必言性起，而在性之根本義上，不能言染與惡之故也。 依華嚴宗在性之根本義上，不能言染與惡，故若謂性亦具染惡，即為只能在第二義上說。至於所以在第二義上可說者，即因此心之性，既能現起染與惡，即可由其能現起，以反溯亦具有此能如是現起染與惡之性。唯除說此心性具有此能現起染與惡性外，同時又當說此心性有轉染起淨，轉惡依善之性。則此心性，即只為在此第二義上兼具染淨者。此即同於大乘起信論、大乘止觀法門論以一自性清淨之如來藏心，兼有生滅不生滅二門，而兼具染淨之旨。華嚴宗之澄觀，所以能攝取湛然佛性有惡之思想，於華嚴宗之教之中，其關鍵即在於此。 [5] 然此中之性具染淨，既只能限於第二義上說；此性所具之染淨，乃唯依於第一義之性所起之事而立，於是此第二義之性具，仍攝在第一義性起之下，不可持之以倒說第一義之性起。今若不限在第二義，而泛說性具染淨，竟在第一義之佛心，或眾生之心性本身，說其兼具染淨，謂佛性有惡，則非華嚴宗之所許。此即宋之華嚴宗之子璇，所以必以性惡之說為邪說，謂傳為智者所作，言佛性有惡之觀音玄義一書，為偽作之故； [6] 此又即受華嚴宗影響之天台山外派之智圓，雖歸惡之原於人之理性之成毒害用，而仍不說性惡也。 循上所言，吾人可謂華嚴宗之精神，即在扣緊佛在自證境界中，只證此自性清淨之法界性起心，為第一義，以立教。由此而其在觀行工夫上，即必然為由觀諸法之相攝相入之法界緣起，以求直接契入佛所自證之唯一之真心。此即華嚴之五教中，所以於天台四教之外，別立頓教、其圓教中必包涵頓教義之故。此直接契入之所以可能，則在吾人眾生之真心，原即佛所證之真心；心佛眾生，乃三無差別。然此中佛與眾生心之所以無差別，又更宜由佛與眾生心，同以此空寂之靈知為性而見。此空寂之靈知之性，乃吾人當下所具有，亦可當下證知者。此如水之濕性，一觸即得。此即圭峰之所以本神會以靈知為眾妙之門之旨， [7] 而重在教人本此靈知，以求直接契入佛之真心之故。此即直攝禪宗之頓超法門以詮教，而使後之華嚴與禪，更結不解緣之故也。 三 天台宗之性具義之所以立 然在天台所宗之法華，則非佛之自說其內證境界；而是佛所以化導三乘，以同歸一乘之最後說。三乘之所以能同歸一乘，由於在外面看來，分屬三乘之人，實具有同歸一乘之密藏佛性。一切眾生之所以皆能成佛者，亦因其具此密藏之佛性。此佛性未顯，則不能起功德，亦不見其為萬法之所自起，遂必不能於此言性起；而只能言眾生於所具之染惡之性外，兼具淨善之佛性而止。 [8] 如佛性為成佛因，亦能成佛果而有無盡功德；即只有如佛之已備辦因以生果者，可說果實已由因起。至若尚未備辦因，但由世間之眾生現有之果，知其有佛性為因，可修成佛果者，即只能言此果具有其因，不能言因實已起此佛果也。據智 法華玄義，天台之教，要在開粗顯妙，由三乘之教之種種粗，以知一乘之教之種種妙；亦即由世間種種世法之果相之粗，以知出世因之妙；此又即由種種迷惑之有，以知破此種種迷惑之空；是為由眾生性中開顯佛性。天台即以止觀為此開顯之工夫。此止觀之工夫，如智 摩訶止觀之所陳，要不外本三諦圓融之理，循種種之方便，更次第觀種種陰入、煩惱、疾患業相之境，以上達於觀二乘以及菩薩、佛之境；處處即觀而止，即止而觀，以止觀雙運。此可簡名之為一「始於觀染，以求除染而轉淨，以成上達」之工夫論。此正依於一「攝末反本，或垂跡反本，開粗顯妙，而由粗入妙，即眾生性，以開顯佛性，以轉凡成聖」之教理而來。依此教理而有之工夫論，聖境既初為所向，性體尚待開顯，固只能視為所具。其歸於湛然以降之持性具之說，以與華嚴性起之說對勘，亦義有所必至也。 依天台性具之說，吾人眾生即具佛之心性，故六凡道中即具四聖道，眾生界即攝佛界。其所以又言佛界亦攝眾生界，而佛性亦有染有惡者，則亦依於法華之旨原是重在垂跡顯本，以化度在凡之眾生而來。佛既垂跡以化度眾生，則佛界即澈入眾生界。此一澈入，不只見佛之無量功德，亦見佛界之不澈入眾生界，佛界即非佛界；又即見佛不攝受眾生之染惡而化度之，則佛即非佛。此攝受，依於佛之悲心弘願，乃必不能只為超越而外在之攝受，必須成為內在而攝眾生同己之攝受。則眾生界之染惡，便不能不兼存於此佛之心性之內；而佛之化度眾生，亦或不免於與眾生作同一惡事，而同居一惡法門中。佛既與眾生作同一惡事，同居惡法門，而又欲化度眾生，使出於此惡法門之外；則此佛之所修者，又唯是淨而無染之道。於是吾人一方須謂佛性中，兼具此染淨善惡之法門而佛性有惡，一方亦須謂佛之修唯是善。然此二義中，天台特重前義。而吾人眾生之修止觀者，必須知佛之心性之兼具染淨善惡，方不至將佛之所修者全是善，與吾人之不離染者，視如天地懸隔，誤認佛界在己之外；吾人乃可即吾人之染業惡業之所在，以知佛性之亦在是，而全性以起修。故湛然十不二門指要，五染淨不二門曰，「若識無始即法性為無明，故可了今即無明為法性」，台家之法性即佛性也。知此，則人之染業惡業，固現在此，此染性惡性，亦現在此，仍不礙吾人學佛之修善，而更不修惡，遂有天台之所謂圓悟、圓斷、圓修之說。此圓修等與他宗如華嚴之不同，在他宗恆由直證佛心佛性或眾生之真心真性，本來無染無惡，以起修。故視第一義之心性，為純淨無染者。即唯識宗亦有一義上之心性本淨之說。蓋知本來無染，則可不見染，此即所以去染。然天台則獨以此心性為兼具染淨法門。此乃在性上即具此二法門，不可破、不可斷，而亦本不須破、不須斷。知其本不須斷，而更不求斷，即可專注目在修上。於是在此修中，人縱居於非道之魔界，亦不見有染法門須舍須斷，是即通達於染，無染待斷；而其修，便唯是悟，而更無所作。 [9] 一悟而兼通達善染，則如荊溪所謂，「剎那染體悉淨」。「迷則十界淨穢俱染，悟則十界淨穢俱淨」。一悟而俱淨，此即所以修淨而去染，而由圓悟以成圓斷圓修， [10] 以使其修善滿足者也。 吾人若知天台性具染淨之教，亦歸在使人專注目於修，而於修中能觀染事染業之空；即知天台之止觀，所以歸在當前介爾一念之心上用工夫之故。吾人凡夫當前介爾一念之心， [11] 固涵染而為一妄心。然人能即此一念之妄心，而依其所具三千諸法，即假即空以觀之，以契歸一即中之中道，即依中、假、空三諦圓融之理以觀之；則「一念空，見具十法界，即是法性」，是即成一不思議境。「此境無明、法性，宛然具足。既是法性，那得不起慈；既是無明，那得不起悲。觀此空，見本性空寂，若虛空」，觀此一念心之「五陰即是涅槃，不可復滅，本無系縛，即是解脫」； [12] 即不待乎人之舍此當前介爾一念之妄心，另觀一離妄之真心；亦不待人另求直接契入此心之寂滅之靈知，以求一頓超直悟。凡彼欲離此當前一念之妄心觀，以別觀真心者，乃反見不親切，而如出自一欣羨之情。宋代天台山外諸家，蓋因受華嚴宗之影響，而主張觀真心。山家之知禮，以為此乃壞天台一家教法，而力加以破斥。此實有所不得已。山家之所以終被視為天台之正宗，亦實可當之無愧。即在此山家之能堅持此觀妄心，而反對觀真心之一點，亦足斷之為天台之正統也。 四 妄心觀與真心觀，與性起及性具中二性之義之不同 然吾人居於今日，欲自外評論天台華嚴與山家山外之得失，則須知妄心固可觀，亦最宜於當下成觀；然真心亦非決不可觀。蓋能本三諦圓融之理以觀妄心，而見此妄心之即假即空即中者，即是真心或真心之呈現。人心可反緣，則此真心之呈現，即可轉而為所觀，如宗密所喜言之珠光照他，還能自照是也。 [13] 縱謂此中無能所之相對，真心不可稱為所觀，然要可自悟。是即見人非無直接契入真心之途。則華嚴與禪宗之言頓教與頓悟，亦未為非是；而山外之唯以真心為所觀，此觀之義可同於自悟，則亦無知禮所問：若真心為所觀、孰為能觀之問題。若然，則華嚴天台及天台山家山外之事，即是兩種觀法之方便，而皆可隨機應用者矣。 至於天台與華嚴，對佛性之染淨善惡之辨，及性起性具之說之所以異，則當追根至於此中性之一名，其所指之別。即華嚴宗所謂性起之性，乃直指法界性起心之性，而此心性，乃一存在之實體者。如華嚴宗或稱之為性海圓明，性海具德，即見此性唯是體性之性。此體性必有其用，故能有所起。此所起者，在眾生界，固兼具染淨善惡，如起信論之言，一心生二門。華嚴之澄觀，固亦明受天台湛然之影響，而用不斷性惡，以言性起之義。 [14] 然此實仍是在第二義上說。自淨能奪染上說，則第一義之性或佛性上，仍當泯絕此第二義上之染，以言其真淨。故謂依佛性論，唯以清淨法界為法身。然在天台，則謂在第一義上之佛性亦有惡，而天台宗如知禮，即徑言天台之所以異諸宗，全在此性惡之一義。此便與華嚴宗，似仍有一根本之衝突。然實則亦非必不可銷之衝突。因溯天台所謂性之義，初乃本法華經所謂十如是中之如是性之義而轉出。此所謂如是性，與下文如是相等，乃就十界之種種範疇法相而說。故此性初未必有體義。而觀音玄義、大乘止觀法門論，所謂染淨善惡之性，吾人於上文已言其只是就染淨善惡二法門之不改，而名之為性。此所謂佛性之兼具染淨善惡，亦唯克就佛之有此不改法門，以與眾生同作一惡事而言。此中之法門，乃佛所出入，有如房屋之門，中虛而無實，而可供人出入，即見其非實體。此義同於法之性，實非體性之性之謂。眾生在染惡門中，佛化度眾生，亦在此門中。此門不改，則眾生與佛，同此一染惡之性。此乃離於一切實體實用，而純同於吾人前所謂價值義之性者。就價值義之染淨善惡之性說，吾人固可謂淨終是淨，染終是染，善終是善，惡終是惡，其自性無改，其自身之法門如是即如是，則佛固不能使之改。佛既可作在此法門中之事，自亦可說佛具此法門以為性也。 然對天台之所謂性，吾人如以體性之性義衡之，則佛雖與眾生同作一染惡法門之事，其跡同，而其心則不同。佛由修善滿足，所自證之境界，或佛之心性之體中，畢竟全幅是清淨純善。佛之一切化度之跡上之惡與染，乃皆依此清淨純善之心性之體，所表現之作用方便；則佛之心性，固不可說有惡與染也。緣是而眾生所具之真心真性，若與佛之心性同，其中亦固不可說真有惡有染也。說有惡有染，唯就此心性之全體大用未彰顯時之事上說。則對無此事之佛上說，或克就此事所依之「其染惡之畢竟空之理」上說，固不能言有惡有染也。若必說此中仍有惡染，則只能是一虛而無實之法門軌則，謂此為性，此乃純自此法門軌則之自身之如是如是而不改，以謂之為性，則雖曰心性，實即只一般之法性。如知禮金光明玄義所謂「法是軌則，性是不變」之法性，此即心性即法性之性，絕非指一實有之性體。於此謂性具染淨，亦非謂性體具染淨之謂。若必謂性體具染淨，即只能如大乘止觀法門論或大乘起信論之由自性清淨心或心真如之兼貫徹染淨法，以轉染以成淨處，說此性體在第二義上性具染淨；固終不能在此性體之第一義上，說其兼具染淨善惡也。若然，則天台於此，便仍將認許華嚴在第一義上言佛性真淨之義矣。故本吾人之意以觀華嚴天台之所言之性，實各是一義，各有所指，而性之是否兼具染淨之說，乃各有所當。天台華嚴之言性，與所立之教，即是各說一法門，亦各在一法門中出入，若相交涉，而實不相交涉。此亦其所以得並行而不悖之故也。 五 緣理斷九、非情成佛及別理隨緣諸問題 上述華嚴天台之言性，乃各據一性之義以為言，固可並行不悖。然因華嚴所重者，在言一佛所自證之法界性起之真心自性清淨，以及緣此而有之佛之功德之無盡等；則華嚴宗所嚮往之境界，即對吾人在凡之心識，多顯一超越之色彩。天台之言佛與眾生之性，同此染惡，則佛與世間眾生，更見其相即而不離。由是而天台之學者，其能本三諦以觀妄心之眼光，以視人之本華嚴之教理，而作真心觀之工夫者；即又可視之為只緣一佛界之真心，而斷九界之妄心諸法之染惡者。此即知禮之責「緣理斷九」之論所由出。又華嚴宗及天台宗中受華嚴影響之山外，其觀佛與眾生，依緣理斷九之說，乃只見其同此一真心；則在「心佛眾生，三無差別」之三者中，只有此心為第一總攝之概念。如華嚴所謂「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。如心，佛亦爾；如佛，眾生然」。依此義以說佛之具天台所謂三千諸法，與眾生之具三千諸法，即皆當本於心具三千諸法，而後能立。然依天台山家之教，則重在此「心」之即存於實際之佛界與眾生界之中，遂不必唯以心為總攝，而可視心與佛眾生三概念之所以能總攝，乃各自一方面言者；其總攝之效用，亦齊等無高下；而山家乃可責華嚴與山外，尚未能實見此三者之無差別矣。 [15] 又在華嚴宗，以修之根據，依性而起，性亦即見於修，此固亦為性修不二之圓教義。然在華嚴，不謂真心之性有九界之染惡，性乃純淨善，則在性之自身上，便不能見對此染惡之銷伏義與修治義，因其純淨，在性上更無染惡之可銷伏也。天台則以佛性有此一惡法門，而佛性之善法門，又直對其惡法門以及惡事，顯其銷伏義修治義；然亦終不自此善法門之具此銷伏義、修治義，以言此惡法門之可斷。一切惡法門，在此義上乃永恆不變，而善法門亦永恆地對此惡法門及惡事，以有此銷伏義修治義 [16] ；而吾人乃可即在此惡法門修惡事之際，以見有對此惡事惡法門，具此銷伏義修治義之善法門在。於是吾人乃能即此吾人之染惡事與染惡業之所在，以全性起修，即此「障性中之般若解脫法身之三德」之三障之所在，以開顯性德成修德，而由觀行工夫以實證得此大涅槃之三德，以成佛果矣。又依華嚴宗，以真心為法界之大緣起之本。此真心固能攝一切法，然一般心識與色之法，其地位則不得與真心並；而在第一義上，遂不得言真色亦能攝一切法；乃於色法可言其有法性，而不能言其有佛性。於是言佛性，只在有靈知之心能自覺者上言，如草木瓦石，則雖有法性之真如空性，然不能言其有佛性能成佛。 [17] 若在天台，初固亦以觀心為本，唯言心與佛眾生無差別， [18] 不言色與佛眾生無差別，天台所兼宗之涅槃經與大智度論，亦有佛性法性之別，謂非有情物，如牆壁瓦石等無佛性。順此義，亦宜只許心攝一切法而具三千諸法，或此心之真如理，能具三千；不宜言色具三千，一切具體事皆具三千。然順天台宗重佛法與世間法相即之義而發展，乃竟有如湛然之泯除法性與佛性之分，有情與非情之分，所主之無情之草木瓦石，亦有佛性能成佛之說。下此而有如知禮之言心法具三千，色法亦具三千，理具三千，事造亦三千之說。此中法性與佛性之分，有情與非情之分，心色之分，理事之分之所以可加以泯除，而認為同具三千諸法者，則由吾人之觀行之工夫，原可即事依理以成觀，可觀心或觀色，亦可觀此色心之不二；而依即空即有即中之三諦圓融之義，以觀色心，固原可見得此色與心之實際無二，一色一香之無非中道也。循此以思，則當眾生成佛之際，即不可只說眾生之心成佛，其身與土不成佛。眾生之為眾生，有其依正二報，以有其根身與器界。佛亦有其依正二報，以有其報身與報土。此報身報土與佛之法身不可二，則眾生成佛，即其依正二報，其根身器界全成佛，其器界中之一切草木瓦石，俱時成為「與佛之正報法身不二」之「依報之佛土中之草木瓦石」。於是佛之成佛；即無異草木瓦石皆成佛。乃不容人於此作草木瓦石，為非情之想，亦不容人於佛之報土中之草木瓦石，作未成佛之想。 [19] 吾人於此，只須兼能攬因果、自他、依正，以觀己心與佛及眾生，知「即我心、彼彼眾生，一一剎那，無不與彼遮那（佛）果德身心依正，自他互融，互入齊等，我與眾生，皆有此性，故名佛性。其性通達，不於佛之依正中，而生殊見」（語皆見金剛釒卑）。則於吾人所見之世界中之草木瓦石，固當言其有佛性，而亦當視為吾人成佛時之依正二報之所在，而與吾人之成佛，一時俱成者也。此無情有性之說，純本吾人眾生與佛之自他、因果、依正不二之義而立，亦本於眾生與佛之心及其依正二報中之色法亦不二之義而立。本此心色不二之義以觀，則心具三千諸法，色法亦具三千諸法：正如在阿彌陀佛之報土，不僅佛能說一切法，林池樹鳥，亦皆能說法也。至於吾人在當前之觀行之工夫上，雖要在現前介爾一念之心上起觀；此乃唯因吾人處下界，多執著色之故。然亦未嘗不可在色法上起觀，如觀「一色一香，無非中道」。至於在上界眾生之多執著心識者，則正當在色法上起觀，則心具三千與色具三千之義，即皆同不可少而平等不二矣。 凡上所說天台宗後期思想之發展，其反對緣理斷九，重心佛眾生之無差別，言性修不二、無情有性、色法心法同具三千等義，以別於華嚴之重直觀真心；皆表現天台之重即具體之世間法以修觀，而開顯佛性之精神。緣是而知禮之發揮智者所傳之眾生即佛之六即義，即特說明此「即」，乃當體全是之「即」； [20] 而在其心目中之圓教之標準，亦即較華嚴宗所論，更為嚴格。今按華嚴宗，圓教之事事無礙，即攝終教之事理無礙義。起信論之謂心真如為緣起之法界之萬法之本，即能隨一切緣起而不變，即事理無礙之終教義也。華嚴宗謂圓教、終教同有此真如隨緣不變之義，此即其異於始教別教之真如之不隨緣者。天台山外亦承受此義，以分辨別教與圓教，謂真如隨緣即圓教義。然在山家知禮，則謂只真如理能隨緣，尚不能稱圓教，而可只為別教。此即所謂別理隨緣之說也。觀知禮之意，蓋謂只言真如理隨緣不變，尚只是克就真如理自身而生之論。此真如理，唯佛能自證，則此亦是克就佛之所證而生之論。今吾人於此，若不能於當下介爾一念之心，觀其性具十界，亦具佛界，與佛所證之真如理；則此隨緣不變之真如理，仍為超越外在，與吾人當下之介爾一念之心，隔別不融，不能在「當下一念之觀一心中得」，即不能稱為圓教。只依此真如不變隨緣之義，人如不能免於妄心，又不能於此能證真如之真心，直下有契入；便亦在觀行上，無下手處。故必須兼許此當下一念妄心，本具足三千性相，百界千如；並即此妄心之染惡之在惡法門中，而本上所說全性起修之義，以起觀行；乃能即此妄心之境之假，而觀其即空即中，直觀蔽中法性， [21] 以去思議取不思議，達陰境成不思議境，以開顯此法性，即開顯佛性也。此處乃真有圓頓止觀之工夫之可說。是見天台山家之所以主別理隨緣，謂華嚴宗以真如隨緣不隨緣，判圓別之論，為不然，亦皆由其重噹噹下之「觀行即」之意而來者也。 此文乃就天台思想之發展，其山家對山外之華嚴思想之抉擇，以見天台宗一貫精神，乃在即此世間而開顯出世間之道，以即眾生性而開顯其佛性。此即純為一垂跡以顯本，攝末而歸本之教法。其一一教理，實亦唯依此觀點，而次第開出建立，以自別於他宗。然此亦非謂其有此諸教理，即必然勝於華嚴宗一籌之謂。因自華嚴經直說佛自證境界者之為一根本法輪言，即非法華之攝末歸本法輪所能代。依華嚴宗之直接標出一自性清淨之法界性起心為宗，以統法界之大緣起，亦可自成一法界之緣起觀。華嚴宗固亦非只有教無觀。華嚴宗之法界觀，或不如天台之即介爾一念心之心，以觀其具三千諸法即空即假即中之切摯，足以稱盡精微而道中庸。然華嚴宗本其四法界、十玄、六相之論，以展示「無盡法界，性海圓融，緣起無礙，相即相入」，如因陀羅網重之無際，「微細相容，主伴無盡，十十法門，各攝法界」， [22] 而依之以成觀；則可以拓學者之心量，以致廣大。由華嚴之教觀以通於禪，以直契一念之中之「昭昭不昧、了了常知」之靈知，則可以導人於極高明。凡此上所述天台宗山家對山外所接受於華嚴教義之料簡，在華嚴宗與山外，亦非必不能答。吾人居千歲後，試推度當時之天台家山外之所以承受此華嚴教義，而主真心觀，主心法具三千，色法不具三千、等義，亦必有其自信不疑之處。唯其書多散佚，今不得而詳考耳。吾人在今日，如代華嚴宗與山外之人構思，前文已指出真心非不可觀，即不可觀，亦可悟之義，又已指出：得稱為性體之佛性，必以無染惡為第一義；則吾人今如欲更為「心具三千色不具三千、無情之物有法性而無佛性，畢竟不如有情者之實能成佛、以及心法為佛法眾生法之本」，更建立理由，加以說明，亦非不可能之事。順天台之言一心三觀之原始義，亦原非全無向「只許心具三千，將草木瓦石，唯攝在一心中，不更言無情有佛性，只以一真心為佛法眾生法之本之山外義」而發展之理由。唯如此則較遠於天台原始之垂跡顯本，攝末歸本，重觀行即之精神，而天台將失其自家教義，難以自別於華嚴，亦失其若干切摯之教義耳。然吾人如立於天台宗之外，而順華嚴宗之所宗「原是佛自說佛心之自證境界，以立根本法輪之華嚴經」以觀，則在佛自說之佛心之自證境界中，固不宜如天台宗之說佛性有染惡等，亦不宜如天台之言色具三千，更由佛之報身報土，以輾轉說到草木瓦石之成佛也。故依吾人之意，以觀天台宗之教理，仍未必能代替華嚴宗之教理。此中大問題，仍在華嚴之法界觀之致廣大極高明之價值，畢竟是否能與天台之止觀之盡精微而道中庸之價值相比。吾意如依哲學與審美之觀點看，則華嚴之通透而上達，蓋非天台所及；若自學聖成佛之工夫看，則華嚴之教，又似不如天台之切摯而警策。然自人之求直契佛所自證境之目標看，則徒觀佛所證之境界之相攝相入，又不如直由一念靈知，以頓悟己心即佛心，更不重教理之詮說者之直截。然此後者則尤為禪宗所擅長。華嚴宗與禪宗相接，而真正之禪者，則又盡可視作華嚴之法界觀之工夫，如法藏之言種種百萬法之相攝相入者，如貧兒之說他人之富貴，畫餅之終不能飽。昔人言不讀華嚴，不識佛家富貴。然識佛家之富貴而仍為貧兒，則亦未勝於不識。則禪宗之重心悟而棄教觀，即又可視為華嚴宗之向上一著。故於此下一章，略說禪宗之見本心、悟本性之法門。 * * * [1] 吉藏之判教，克實言之，固非華嚴天台所能同意。宗密華嚴疏抄，亦嘗非吉藏之言。然大體論之，則吉藏之言，非不可說，故今方便取之以為論。 [2] 續法賢首五教儀卷四之二，論天台之同教一乘與華嚴之別教一乘之五差別，即自直顯與開顯、會歸與流出說來。 [3] 法藏華嚴問答：緣起無自性，故起。本具性言起者，即其法性，為其法具之性，故名起耳。 [4] 宗密普賢行願品別行疏抄卷一（華嚴印經會本第七頁）性起者，性即真界，起即下句萬法。性全體，起為一切法。法相宗真如凝然不變，故無此起義。此宗所認真性，湛然靈明，全體即用，故法爾常為萬法，法爾常自寂然。世出世間，一切諸法，全是性起；則性外更無別法。所以諸佛與眾生交澈，淨土與穢土融通。法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界，相即相入，無礙融，具十玄門，重重無盡，良由全是性起也。依體起用，名為性起。又十二頁謂華嚴圓宗具別教一乘、同教一乘二義：性起門即別教義、緣起門即同教義。又澄觀華嚴疏抄卷六十二第四頁：總有六義，證成性起：一、若取相說，覽緣出現，故名緣起；從法性生，故名性起。又淨緣起，常順於性，亦各性起。二、法性隨緣，故名性起。三、若以染奪淨，則屬眾生，故唯緣起；今以淨奪染，唯屬諸佛，故名性起。四、從緣無性，方顯性起；又由見緣，推知性起…… [5] 宗密普賢行願品別行疏抄卷一九十六頁明謂「總攝染淨，歸如來藏」為終教義，「泯絕染淨」為頓教義；唯「法界性海圓融，緣起無礙，全真心現」，乃圓教義云云。據此則華嚴之攝天台佛性有染惡之義，乃以其終教義攝之，固不視為圓教義也。至於丁氏佛學大辭典引賢首菩提心章具德門中性具善惡法性，實德法爾如是云云，此乃自法性遍善惡說，亦同起信論一心二門之旨，而非即同天台之義者也。 [6] 海潮音四十卷十二月號安藤俊雄天台宗實相論，引子璇及普寂從真之止觀復真鈔，四教儀集注詮要，皆反對天台性惡之說者；並以觀音玄義，文拙義淺，非智者所著雲。 [7] 宗密普賢行願品別行疏抄（華嚴印經會本）九十六頁，又禪源諸詮集都序卷二。 [8] 華嚴五教儀卷四之二，辨性具性起之別曰：具中無起，蓋內雖全具，外猶未起故。又曰：超必含具，以外全起，內豈不具故。此即上一節所謂依性起之說，可在自其第二義之中，言性具染淨善惡也。 [9] 智者摩訶止觀卷一謂，謂圓頓者，初緣實相造境，即中無不真實，系緣法界；一念法界，一色一香，無非中道。己界及眾生界佛界亦然。「陰入皆如，無苦可舍；無明塵勞即菩提，無集可證；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證」。後四語即無作四諦也。知禮謂唯言性具十界染淨，乃別無可舍、可斷、可修、可證，而可言無作。故其十不二門指要鈔曰：「他宗極圓，只雲性起，不雲性具，又不論性具百界，俱論變造諸法，何名無作耶？」 [10] 十不二門指要鈔上：「性惡融通寂滅，今既約即論斷，故無可滅；約即論悟，故無可翻。如是方名達於非道，魔界即佛。故圓家論迷悟；但約染淨論之。……諸宗不明性具十界，則無圓斷圓悟之義」。 [11] 摩訶止觀卷五，介爾一念之心，即具三千諸法，此介爾一念之心，即為後天台之所常用之一辭。 [12] 並取摩訶觀卷十語。 [13] 如宗密普賢行願品別行疏抄卷一，一一九頁，以「即體之智，還照心體。舉一全收，舉理收智，智非理外；舉智收理，智體即寂。如一明珠，珠自有光，還能自照」。 [14] 如華嚴疏抄卷六十二，八十八頁。 [15] 知禮十不二門指要鈔上。 [16] 按此當即當天台之教通於淨土之懺悔之處。 [17] 華嚴普賢行願品別行疏鈔卷二，九十一頁：「性淨在有情界，即名佛性；在無情界。即名法性」。華嚴疏抄卷二十五，四十五頁：「第一義空不在智慧，但名法性：由在智慧，故名佛性。以性從相，則唯眾生得有佛性，有智慧故；牆壁瓦礫，無有智慧，故無佛性。」又卷十五，四十一頁：「人有靈知之覺，今第一義空，與之為性，故名佛性。非情無覺，但持自體，得稱今真性，與之為性，故名法性。……智論在有情數中，名為佛性；在非情數，名為法性。唯識亦篇證前。即第十論云：又自性身，依法性土。雖此身土，體無差別，而屬佛（與）法，性相異故。……此公意云：屬佛是相，屬法是性。……以能依名所依，為法性身。」此即兼舉般若唯識，以言一般法性與佛性，乃一屬佛與一屬法而當分者也。又卷三十九，七十七頁，對非情是有否佛性之問題，則較取一融通之見解，而曰：「以性從緣，則情非情異，為性不殊，如涅槃等。泯緣從性，則非覺不覺，本絕百非，言亡四句。若二性互融，無非覺悟。起信以色法即智性，說名智身，以智性即色法，說名智法，說名法身。」今按此中之二性互融，以通情與非情，智與色之言，即同於湛然之言無情有佛性之旨；然此二性，亦可不融而說；則仍可言情非情異，而可不許無情有佛性也。 [18] 此即上文所引「如心佛亦爾，如佛眾生然」一語之晉譯。 [19] 湛然金剛釒卑專論無情有佛性之義。止觀輔行傳弘決卷一之二，亦略言十義以明之。 [20] 十不二門指要鈔卷上：「應知台家明即，永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。」 [21] 輔行記二之四：「今觀蔽中法性，但觀貪慾即是法性。法性無性，是故名為世諦破性，即是性空；此性即法，法體即空，名為相空……貪慾即是道，恚痴亦復然。若有人分別淫怒痴及道，是人去佛遠，譬如天與地……淫怒痴性，即是解脫，一切塵勞如來種」此天台妄心觀之切摯義，全在直對淫怒痴之妄心，直下以空假中之圓融三諦觀之，而即觀即止，見性解脫。吾人今縱不及道其詳，亦可粗會其為一不動聲色之霹靂手段，以去思議取不思議者。其中固有大慧存焉者也。 [22] 華嚴疏鈔卷四。