中國哲學原論 · 第八章 佛心與眾生之佛性

一 南北朝之佛性論與涅槃、法華、華嚴對佛性佛心之開示 自佛學入中國後，魏晉初盛般若，重空有之問題，而及於法性，旋即由法性轉入佛性之問題。按羅什、慧遠已論佛性。吉藏大乘玄論卷三，謂中土釋佛性者有十一家，雖立說不同，然皆同有感於眾生成佛，應有佛性為根據而起。首倡一切眾生應皆有同一之佛性者，即羅什門下之道生。讀者可就吉藏之大乘玄論及湯用彤先生魏晉南北朝佛教史中第二部分第十六、十七章，論道生及南方涅槃佛性諸說，以略知隋以前之中國佛性論大要。及法相宗興，窺基乃力主五種姓之說。而後來承道生之一路思想，以謂一切眾生皆有同一之佛性，無一闡提，並主聲聞獨覺二乘種姓皆可回小向大，與菩薩乘同歸一乘之說，以與法相宗辯者，則為後之天台宗。此中之曲折，至為繁複。本文於此所擬述者，唯是謂：無論以眾生終當作佛，當得佛果為佛性；或以眾生能得佛之理、或能得中道真如之法、或眾生之生命存在、或眾生之本有之心識、為正因佛性；又無論於正因佛性之外，有無緣因佛性，與了因佛性；在經歷種種思想上之論辯之後，蓋終當歸於得佛之理與心識及眾生不相離之說，亦歸於一切眾生皆有佛性之說。凡言眾生有佛性者，其本於印度之經典者，皆要在涅槃經與法華經。蓋涅槃經明論佛性，法華經之十如是中亦有如是性之言。涅槃經傳為佛臨滅度前之所說。此經首述當佛臨滅度時，其諸弟子與世界人等及帝釋諸天等，皆泣不可仰，皆欲留佛住世說法。佛則為欲示一切無常義，而必滅度，乃更為說涅槃之常樂我淨義，說佛雖示現滅度，而實常住世間之義。佛既常住世間，其悲願功德自亦常在世間。此與法華經之說佛實常住以度化眾生之旨同。一切眾生既在佛之度化中，即為在一成佛之歷程中，亦必然應為有佛性者，自不能有一闡提之存在。法華經更謂釋迦實於無量劫前早已成佛，亦實不滅度，而恆說法華。法華所說之三乘歸一，亦明言此為開示佛之本懷者。蓋佛之本懷，原為悲願無盡，則其度化眾生，自亦必使眾生皆達於究竟之佛果，而終不能有三乘之別，以使有眾生停止於二乘而不得究竟；而必然將對一切眾生，皆加以開示，以使之同悟入佛之知見者。此則又必然意涵眾生之本有佛之知見，即本有佛性之義。道生法華經疏即由佛之欲為眾生開佛知見，以證「眾生本有佛知見分，但為垢障不現耳」。之義。於此吾人今只須由二經所述，對佛之常住世間與佛之本懷，先有一宗教情操，而順佛心之悲心弘願，以觀佛之必化度眾生，眾生之必在化度之歷程中；則自然能有對一切眾生之佛性之肯定，為其所以能成佛之理之所在；亦必當肯定眾生之心識，原能證悟此「理」，具此理，以得入於成佛之途。此義則道生之言中已具之。道生言有佛性我。涅槃經如來性品謂我者即是如來藏，而此藏即眾生之具此理以為性之心識也。道生解佛性八德曰：「善性者，理妙為善，反本為性。」又曰：「涅槃惑滅，得本稱性。」涅槃集解引生公注曰：「真理自然。」其法華經注又曰：「窮理乃睹（法身）。」則道生言人原有佛性，亦即言人原能悟彼妙理，或自然之真理，而窮理以反本滅惑，以證涅槃而成佛之謂。然其義之所本之經，則為涅槃經與法華經。而道生對二經亦皆有著述。後之天台宗之徒與法相宗辯佛性，所本亦在此二經。吾意此二經之所以為主有佛性者之所宗，抑尚不在其明討論佛性之問題。如法華經即實未對佛性問題，有何討論。涅槃經論佛性，亦實未能盡意。此實要在此二經所表現之宗教情操，即直接啟示一人皆當有佛性之旨；故無待於其他之論證，即可使有此宗教情操者，直下頓悟此中之「一極之理」或「不分之理」，知「萬法雖異，一如是同」（法華經）。知一如即知一理一性，而知一切眾生之皆有佛性矣。 至於克就涅槃經之內容中言佛性者而論，則涅槃經獅子吼品言：「獅子吼者名決定說，一切眾生，悉有佛性……佛性者名第一義空；第一義空名為智慧。所言空者，不見空與不空。智者見空及與不空，常與無常，苦之與樂，我與無我。空者一切生死，不空者謂大涅槃；乃至無我者，即是生死，我者謂大涅槃。見一切空，不見不空；乃至見一切無我，不見我者，不名中道。中道者，名為佛性。以是義故，佛性常恆，無有變易；無明覆故，令諸眾生不能得見。」此所謂第一義空，實歸在知生死之我之空，而知佛性大涅槃之我之不空。如來性品謂「佛性我為如來藏，如人七寶不出外用，名之為藏，其人所以藏積此寶，為未來故；……諸佛秘藏，亦復如是，為未來世」。此即謂如來藏乃為當來之佛果作因者。故獅子吼品又言「一切眾生，定得阿耨多羅三藐三菩提，一切眾生未來之世，當有阿耨多羅三藐三菩提，是名佛性。乃至一闡提等，亦有佛性，究竟畢竟者，一切眾生所得一乘。一乘者名為佛性」。然吾人之所以不能說眾生必有不成佛者，則即依般若宗義，亦可加以論定。因所謂眾生不是佛者，以眾生有煩惱業障故。然依般若義，此煩惱業障之性畢竟空，則眾生不能只是眾生，而必歸於成佛是佛。此蓋即凡言眾生有佛性者，恆兼擅般若，如羅什道生皆由般若義入涅槃經之佛性義之故。唯依涅槃經，而言眾生成佛是佛，仍在當來世；則今之眾生所有者，仍可唯是有此佛性我之如來藏。此藏如「七寶不出外用」，此即「諸佛秘藏，為未來世」之旨。然眾生既是皆有佛性，當來世皆能成佛，故理上應無一闡提。唯涅槃經如來性品，又謂「一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處繭，以是業緣，不能生於吾提妙因」，則亦未嘗否認事實上，可有在無盡期不成佛之一闡提。然此亦無礙其在無盡期之不成佛時，仍有佛性，而理上終無一闡提 [1] 。夫然，故依涅槃經之言，一切眾生皆有佛性，理上無一闡提，亦未嘗不可認許法相宗之由事實上所言佛性之非有，與事實上之一闡提之存在。上文曾謂法相宗之窺基，即以一闡提所有之佛性，唯是理性而以少缺行性，說明事實上一闡提之存在，並本此意以疏涅槃經。然前引此經文，謂一切眾生於未來當有菩提，又言究竟畢竟之一乘，則此經固未嘗謂一闡提無行性。當有菩提，即有行性。則事實上存在之一闡提，縱至於「無盡期」，仍是暫局，無盡期亦終有盡也。故言佛性之有而非無、與無一闡提，終為此經之本旨。此亦正為直接依此經所言佛實不滅度而常住世間之本懷，原在度盡-切眾生使當來世作佛，所必立之義也。 除宗法華、涅槃之天台宗外，華嚴宗亦不以法相唯識宗之種姓說為然。華嚴宗所宗華嚴經所言，更有進於涅槃經者，則在不特言眾生皆有佛性，且依佛心佛眼而觀眾生，謂一切眾生皆具如來智慧，若皆已成佛。如華嚴經出現品謂：「爾時世尊於菩提樹下，初成正覺時，普見一切眾生皆成正覺，乃至見一切眾生皆般涅槃，普見一切眾生貪嗔痴慢諸煩惱中，有如來身智，常無染污，德利具足，無一眾生而不具如來智慧，但以妄想執著而不證得。」此乃不只謂眾生有佛性，而是謂在佛成正覺時，即同時見一切眾生佛性如已充量實現，皆成正覺而般涅槃。此乃涅槃法華諸經中尚未有之言。此諸經尚唯言眾生今有佛性如來藏，使其當來成佛，三乘終歸一乘而已。然此華嚴經所言之佛成正覺時所見之如是，亦非吾人所不能理解者。因吾人亦可姑試假定吾人自己立於佛心佛眼之立場，兼本空宗之義，以謂此一切眾生同有此如來智慧也。此即因眾生今雖尚在迷執之中，然此迷執，皆可以因緣而化，則此迷執性空。見迷執性空，則可不見此眾生之迷執之實有，此所見之眾生，即迷執空之眾生；而眾生即當下皆成正覺而般涅槃之眾生，與佛無異，同有此如來智慧矣。 或問吾人立於佛心佛眼之立場，雖可見眾生之迷執性空，然眾生之迷執自在，而不知其迷執性空，又奈何?則須知此仍不礙立於佛心佛眼之立場，所觀眾生之迷執性空。因依佛心佛眼以觀，此眾生之不自知其迷執性空，亦是迷執，此迷執亦空故。佛眼觀眾生，不只從眾生之現實觀。其現實之有迷執，不礙其有佛性，即不礙其終成正覺而般涅槃，為未來佛，而同於佛。則現在之眾生，即未來佛之因，未來佛即現在之眾生之果。以佛眼觀眾生，知始之必向於終，因之必歸於果；佛乃通此終始因果而觀眾生，則因該果海，果澈因原；即可見眾生之非眾生，而當下與佛無別矣。此方為佛對眾生之如實智、究竟智。故在佛眼，一切眾生與佛本無差別。「為佛之因」之眾生，即為當通其「果之為佛」以觀之佛也 [2] 。此即較涅槃經所說更進一義，而見在佛心佛眼中之一切眾生，既與佛同此佛性，亦同此一佛心，亦與佛同為佛；則唯識法相宗之眾生各有種姓，而謂有永不能成佛之眾生，或有無成佛種姓之眾生之說，即無自而立矣。 然方才所說者唯是言在佛心之立場上，自始由眾生之迷執之無自性，與其畢竟成佛之終，以觀其自始未嘗異於佛。此乃克就佛心之自證境界而言。至當佛在導眾生以由始至終、由因向果時，佛仍不能對眾生言汝已是佛。不特不能謂汝已是佛，且為教導眾生，更可加以指斥，謂汝今若是，實永不能成佛之一闡提；或汝今若是，充極其量，只能成聲聞獨覺，今姑教汝以聲聞獨覺之道；或謂汝輩之中，亦有能為菩薩而成佛者，當行菩薩道。由此而佛之立教，即可姑說小乘教以及大乘唯識教之言有不同種姓者，以為權教。華嚴經亦言佛說華嚴時，聲聞如聾如啞。即亦涵大教非小根所能聞之意。此即天台華嚴之所以由判教以重肯定小乘教、法相唯識教等之權教之一階段的價值之故。至於在佛家諸經論中賢首以後之華嚴宗，湛然以後之天台宗，所視為能立於一切眾生同有成佛之心性之立場，而將法相唯識論，引進一層，以再求達圓教之境，而直接教人觀菩提心，即心之當體，以見其所依體，以求究竟覺之一之重要經論，則為大乘起信論。 二 無漏種之現行問題與大乘起信論之心真如之所以立，及始覺不異於本覺義 大乘起信論之系統，在開始點先言一心真如，為一法界大總相法門體，所謂不生不滅之性，能究竟顯實，具足無漏性功德，從本已來，一切染法不相應者。此即恆常不變，淨法滿足之真心。是名自性清淨無漏之如來藏心。依此心體之覺義，離念而等虛空界，無所不遍法界相，即是如來平等法身。依此法身，說為本覺。更依此心體之不覺義，方有心生滅及生滅與不生滅和合之阿賴耶識，以及三粗六細等。更由修道起信，乃有始覺，以至覺心源，名究竟覺。此即見自法身以成佛。此一系統，先成立一自性清淨無漏之如來藏心，而以賴耶為依之以有者，即全不同於唯識論之以賴耶與其有漏無漏種子之次第現行，說明凡之所以為凡，與超凡入聖，轉識成智之所以可能者。吾意人如欲由唯識宗之思想，轉求契入此一思想，可自一問題說來。即在唯識宗，一切種子之現行，皆有待於外緣。今問：有漏善行與何種外緣俱，方能引生無漏種之現行?三界皆屬有漏，吾人將何處得此無漏者現行之外緣?此即一大問題，蓋為唯識宗所未能善答，而起信論一流之思想所以不容不立者。茲試就我意，將此中之曲折，次第一說之於下文。 依法相唯識宗之教，成佛之無漏種，決不能由有漏善薰習以成；人之悟入「所應知相」之事，亦非現有之阿賴耶識所攝。故在無著之攝大乘論卷四，謂此悟入，唯賴「多聞薰習，逢事諸佛出現於世，以積諸善根」。成唯識論述記卷十三，所引種子唯新熏家義，則徑謂無漏種純由聞淨法界等流之正法而熏起。此則純以成佛之無漏種，乃由佛所說之正法而自外熏起之說。成唯識論雖破此說，而主本有無漏種，唯由薰習增長。然又謂一般有漏善，只能為無漏種生長之勝增上緣、唯聞薰習中之無漏性者，與出世法為正因緣。故述記五十三又謂大乘二種姓，一本性住種姓，二習所成種姓。前者指大乘無漏種，後者即指「聞法界等流法，聞所成等薰習所成」。要具大乘二種姓，方漸次悟入唯識。此即無異謂具大乘二種姓之無漏種之薰習增長，唯賴其有無漏性之聞薰習。因佛之言教，皆無漏種之現行，皆淨法界之等流；故吾人聞其言教，便得薰習吾人之無漏種，使之增長。於本性住種姓外，兼有習所成種姓，吾人方有出世心種，得悟唯識正道，而由集福智資糧，歷五位以成佛之事，方成真實可能。故人若無對佛所說之大乘教之正聞，亦不能有正思與正修。人至多成聲聞獨覺，決不能得大乘聖果也。此宗所宗之瑜伽師地論，亦先聞而後思修。無著世親護法，以至玄奘窺基，一脈相傳，皆重此正聞薰習。其教之重名義之尋思，名相之建立，亦皆本於此。依此義以言，釋迦之成道，亦由其有無量劫來，逢值多佛之多聞薰習而來。然此一理論，實無異將一切後來之佛之成道，歸於其前之佛之先已成道，而唯以其自淨法界等流之言教，以使後來諸求道者，有其正聞，而亦有出世心種。若然，則吾人之不立於一直接依聞起信之宗教立場者，即不能不問一似愚驂 矣之問題：即畢竟是否有最先始發出世心以自成道之佛？若言有之，彼應無師，亦為不待聞其先之佛之言教，以發出世心而成道者。如謂時間無始無終，凡為始亦為終；則又何以後必待前？何以後者不能自為始以承前，而必須待始於前者之導後?如謂時間本為假法，始終亦是假名，方姑說後必待前；則又何不姑說後自承前?今若只順後之待前處說，則前對其前又為後，前更待前，相待無已，則終無一佛能成。然依唯識之教，則無漏種子不能由有漏善為正因以增長，必待其聞由佛之無漏種之現行，而自淨法界等流之言教，乃得增長為出世心種；則在理論上，必成後後待前前之相待無已，而歸於此可無一佛能成之論。則今之實有佛已成之事，即翻成不可了解之適然之事實矣。今幸有此事實，故人可聞其言教，亦可聞之而自幸能聞此難聞之佛法，而更深信不疑，以勤思勤修以至成佛。然如無此事實，或有此事實而眾生之障重福薄，不獲聞其言教，或聞之而不知奉行，則亦將永不成佛而已。是見此種謂眾生之無漏種必待聞薰習之為無漏，然後能增長，成出世心之說，必有某一不妥當之處。然依唯識宗之教，此無漏淨種與一般之有漏善種為異類，眾生所能自現之有漏善行，只能熏令有漏善種增長，決不能直接熏令無漏種增長。自眾生所有之無漏種之為種而言，即非現者；則無漏種無自現之義，亦非能不待熏令增長即能現者。依自類相熏之義，則能熏令無漏種增長者，即只能為其他無漏種之現行，如佛之言教相傳之為其所承接者。故今循唯識宗之分別有漏種與無漏種為截然二類，眾生無漏種為種子非現行，又不能自現之說；則此中之疑難，即無由得一善答矣。 然上所謂無漏種子者，即若其能現行，便能更現種相熏，以使人轉識成智，以智證識之實性之真如，而有一智證真如之心者。今如假定此智證真如之心，原能緣吾人之有漏善之積集而自生自現，亦即同於謂無漏種子之能自增長以自現行。然在法相唯識宗，則雖可許心性本淨，而此所謂心之性，乃指「心空理所顯真如，真如是心之真實性故」。 [3] 此真實性、真如，即圓成實性，此唯是心之空理所顯，即心識能空諸執障之所顯，或識心轉成智心之所證，而亦即同於此空理。唯識宗又只許有由無漏種子之現行，以有此智證真如之心，不許人原有一智證真如心，更不許此心之能自現。故吾人今之心識，雖可依空理以證真如，然唯在此心，轉識成為智時，乃有一智證真如心之真實存在。必此心既真實存在，乃有其大用功德。吾人今既未證真如，則此真如唯是一空理，固非真實之存在事物，亦無實作用，更不能自現，以使人之心自轉識成智，有正智以證知之，或使人必實有一智證真如心；則亦無所謂智證真如心自生自現之可說也。由此而依唯識法相之論，此智證真如心，固是證真如或一切法之圓成實性者，此所證之真如固為不生不滅之無為法；然吾人之心之由轉雜染成清淨以有此智，則初只能為依他而起之有為之事。此所依之他，本於「無漏乃能為無漏之正因」之說，便必依於對原為無漏現行所成之聖教之正聞薰習，乃能有其無漏種之現行。則人終不能有無師智、自然智， [4] 以自呈現其無漏種，以有智證真如心，而成佛之事矣。此中唯識宗之真如或圓成實性，只為一所證之空理，亦即其對吾人所提之問題，終難有善答之故。於此吾人慾跳出唯識宗之理論系統，以使人之自求成佛之事，在理論上真成為可能之說，便唯是謂：人之智證真如之心，為本有，而亦一能自生自現，以成佛果之心；而其所證之真如，亦即應為與證之之心合為一體；不能只為萬法之空理，而應同視為一能生萬法，而有實作用之實體。今將此真如與證之之心，合為一體看，此即成華嚴經所謂「無有如外智，無有智外如」之說。今如以「真如」或「心真如」，兼名此「真如」與「能證此真如之智」、或「智證真如心」之一整體，則佛之證真如之根本智之生，即同於此智證真如心之自生自現，亦即真如之自生自現；再依唯識宗說，佛智證真如而有根本智後，即有後得智；而此後得智，乃為能利樂有情，窮未來際，具無盡功德者，即能生萬法者。則此智證真如心或此真如應即一能生萬法之真如，而為一具佛之無盡功德之大用之實體，而絕非只一空理矣。 [5] 此即起信論一流之思想之所由立也。 今吾人若承認佛所證之真如或「心真如」為藏無盡功德之大用而能生萬法者，則吾人今雖未成佛而尚有染障，吾之「心真如」，仍應為能生萬法，而起無盡功德者，於是所謂含藏染與淨之賴耶識，即應同時為一自性清淨之如來藏。吾之心真如能生萬法，而吾不能證知此能生萬法之心真如，此即吾之不覺，所以異於佛之覺。然吾雖不能有佛之覺，吾固終能有佛之覺，以不異於佛。由吾之終能有佛之覺，以觀我今日之無覺；則我今日之無覺，即同於我之覺，尚未呈現而若無。由此而我不當說我今日之無覺為真無覺，而當說我實亦未嘗無覺：此未嘗無之覺，乃我自始所已具。此即稱為本覺之如來藏。有此本覺，而我不覺其有本覺，故自謂無覺；亦猶言我不覺其覺，故自謂無覺耳。此不覺其本覺之不覺，即吾人之無明。此不覺或無明，與「覺」相和合，即如來藏之所以成為阿賴耶，亦即吾人之所以異於佛者。則吾人之所以異於佛者，非無覺與有覺之分；乃人有本覺，而不覺其有此本覺，尚未覺此本覺，以有始覺之故耳。然人之有本覺者，雖可不覺其本覺，亦可覺其本覺。則此本覺之覺，固有此不覺與覺之二可能或二義。此二可能或二義，即同於依心真如而有之心生滅門與心真如門。此本覺之心真如，依自而有不覺，有無明，有心之生滅；亦能依自而覺，以成始覺，成究竟覺，成佛，而具一切種智。此本覺能自覺而成始覺，故能自證其心真如之體大、相大、與用大。由此而能發心、由信成就發心，以至解行發心，證發心。此中，外在諸佛菩薩善知識薰習，雖亦為必須之外緣；成就之發心，亦可為諸佛菩薩之慈悲所護念，此發心中亦當包括信佛等；然人之能有始覺而成佛，唯直接依於人之原有本覺之心真如，不與依之而起之心生滅，居一層級；雖為無明所薰習，仍隨緣而不變其為一大光明藏之故。此心真如，即不同唯識家之無漏善種之為有漏之不善之所覆藏，若無光明之可見者矣。 華嚴宗之法藏、澄觀、宗密，皆本大乘起信論之觀點，謂唯識宗之真如，不能隨緣生一切法，以自致人於始覺、究竟覺、圓覺，而謂之為凝然真如，而視之為五教中之始教。華嚴宗自謂其能生萬法以致人於始覺、究竟覺、圓覺之真如，為不變而隨緣之真如。並謂唯承認此真如之隨緣不變義者，方為圓教。而此義亦為天台宗判唯識宗為通別教而非圓教之理由之一。 [6] 然近人宗唯識宗之說者，則謂起信論之誤，首在將真如與正智不分；不知真如之不生。並謂此以真如為能生萬法者，乃同於外道之梵天自性能化生萬物之論。更謂依起信論之說，則本覺既可以不覺而有無明，則在其有始覺之後，應亦可更不覺，再起無明，則人生永無覺期。再或謂依起信論言本覺之不覺，與由自覺成始覺，皆由自不由他，即皆無因緣，而悖緣生之正理。再或復謂起信論由本覺之不覺而起之無明，更能與其真如相熏，即為染淨相熏，淆亂法相，非薰習正義。此中近人討論亦甚繁，而此中之是非，亦固有其難定者在也。 [7] 三 釋起信論之疑難:自性清淨心之依何而立 吾今以為欲平此起信論一流之思想與唯識法相之爭，當先知此二者之觀點之異。法相唯識之觀點，乃自始為一：依反省之態度而類別一切法，以觀其相互關係之觀點。此在無著所傳之瑜伽師地論已然。法相唯識宗之傳承，更可上溯至一切有部之說。世親初學於一切有部，故其承無著而立唯識義，乃克就眾生心識所表現之現實，視之為所對，以客觀的反省其性相，及舍染取淨之次第歷程者。本此觀點所取之態度，於染淨，必分別說，於異類之三性，異類之因緣，亦必分別說。此自不能契於起信論一流，本一心真如以說其生滅門之無明與真如相熏，而由生滅門可還入真如門之說。今吾人如對起信論之由心真如至心生滅之無明與還入心真如三者，先視作時間上相隔歷之三階段而思之，自亦必視其為混淆染淨因果之論。然吾人今觀起信論之以心真如為如來藏之說，首當知此如來藏之名，乃初出目楞伽、勝 等經。起信論之書，則初傳為馬鳴所著。按馬鳴嘗作佛本行贊經，以贊佛之功德；勝 經則先述勝 夫人之三弘願，以得正法智為眾生說之後，佛乃為開示如來藏，言是佛境界，謂「人於無量煩惱所纏如來之藏，不疑惑者，於出一切煩惱藏之如來法身，亦不疑惑。」楞伽經與勝 略同，乃言如來藏名藏識，為善不善因，而本性清淨，客塵所染，乃有不淨云云。今按此心性本淨，客塵所染而後有不淨之論。部派佛教中之分別論者早已有之。對此一思想之流，如再上追溯其原，則為釋迦所說三法印中之涅槃寂淨義之所演出。當佛初說法，固可只標示此寂淨之涅槃，為修道之所證，未必言其即為此心之本性。然人在其修道、求道之心中，既求證此涅槃，則必須同時自信其有能證涅槃之心性。此求證涅槃之心，亦已為一念之清淨心，而證涅槃則正可說為此心之清淨之全幅呈現。此蓋心性本淨之論所自生。此如孔子之言我欲仁而仁至，即必引出孟子性善之說也。又本佛之弘願與學佛者之弘願，必願為眾生說法，以咸使之成佛，則理上必須肯定此一切眾生同有此清淨心。故勝 經先言三弘願，後即言眾生皆有此如來藏。由此以觀大乘起信論之傳為作佛本行贊之馬鳴之所著，亦非無故。蓋馬鳴能作佛本行贊，以贊佛之說法度眾生之功德，即能與佛之度眾生之弘願相契應。而依此義以立言，亦正當說眾生皆能作佛，同有其如來藏也。此與法華經為開示佛之本懷，方言三乘歸一；涅槃經之因佛見眾生悲泣，方言佛性是常；與華嚴經之說佛自證境界，方言一切眾生無始以來是佛；同為直依學佛者之求成道之誠，與崇敬佛之誠，並求與佛之度眾生之弘願相契應，以自有其弘願，而後有之思想。本此思想以為言，則一切眾生有本淨之心性，有佛性，有成佛之如來藏（勝 、楞伽），自性清淨藏、法界藏、法身藏、出世間自性清淨藏，或自性清淨心（勝 ），或如來清淨藏（密嚴），即必然為第一義之語。此第一義之語，乃學者所當直下深信不疑，方能再及其他。大乘起信論之先言有自性清淨之心真如，以及楞嚴經之先言一性淨妙明之心、妙淨明體、性淨明體、妙明元心、淨圓真心、常住真心、淨覺真心、真精妙覺明性、圓融清淨寶覺；再如圓覺經之先直陳圓覺，正皆同此一路思想，而論義更為系統化之著也。 對此如來藏自性清淨心，翻譯名義集以三義釋藏：隱覆名藏、含攝名藏、出生名藏。此乃本世親佛性論所謂隱覆藏、所攝藏、能攝藏之義，而略變其名。此書又本勝 經五藏之名以釋如來藏。一為就其為當來佛果之因，今尚為染法所覆，而說之為在纏如來藏；二為自其雖在纏，而仍自性清淨，說為自性清淨之如來藏；三為自其致佛果而出纏，為果位功德所依，稱法身藏；四為自其出纏功德之超過二乘菩薩，而名之為出世間上上藏；五為自其通因果位，持一切染淨有為法，含一切恆沙性德，而名法界藏。此五藏之名，實指一物事，而說之之方式不同，遂別為五。吾人亦實可以此五方式，以說此如來藏為內在於染，兼善不善因，眾生因；或超越於染而只為善因佛因，或整個之法界因；亦固可由其原淨以說到其染，或即其染以指其原淨等也。至於如華嚴疏抄卷十之依佛性論說五藏，謂自一切法不出如來自性，說為如來藏，以一切聖人四念等正法，皆取此作境，說為正法藏；以今聖人法於四德，說為法身藏，則全是自其本淨上，正面說此五藏。凡此等等，固見有種種論說方式之不同。然此中最要之義，是吾人當知：如來藏自性清淨心，雖為吾人在修道歷程中最後之所證得者，然吾人之修道既嚮往此最後之所證，即必須當下即自信其能證。自信其能證，即須自信其有能證之性，亦有證之之心。此心盡可尚未充量呈現，然必須自始即信其有。此「有」，依今語釋之，即一形而上之有。此形而上之有，自其為人所自證說，乃在修道之終。然自其為修道之所以可能之根據說，則當說其具於修道之始。否則修道之第一步或人之向道求清淨之一念，即無自而發也。故吾人之思此自性清淨之如來藏，即當視之為在人之實際修道歷程之上一層面之形而上之有，而逐步貫徹，以充量實現於此修道歷程中者。吾人如自其尚未充量實現而反觀之，則又可說為如潛隱於此心之底層深處而深藏者。佛學說此具形而上之有之心，即多自深藏而內在於此當前之心處說，而罕自其超越於此心之上說。實則此二義皆可說。內在義中，固即涵尚未實現之超越義也。 在一般之觀念中，一內在而超越之有，即非實有。故謂人有一清淨心，而言其未呈現，人即意其在實際上無有。凡取自外觀察或自外反省之態度，將此中現在之實際未有，與其未來之將有，截然而觀時，亦必謂其將來之有，只原自今日之有此可能、或無漏種子。此即唯識一系之說。然此一系之說，無論如何複雜，最後必歸至：此「可能」或無漏種如何能必然實現之一問題。對此問題不能善答，則他人是否能成佛，我可不知，而我之能成佛之信念，即亦可動搖，而與佛學之原始精神在自覺覺他咸登佛地之意，即不免相拂逆。然人在其修道歷程中，直接自觀其工夫之日進者，此中之所發現，又必然為染漸去而淨日生。此時人所最當直接契入者，乃染之去，與淨之生，恆為俱時而起之相依之二事，或一事之二面，而非染在前淨在後之二事。若吾人於此先肯定此染在前，而謂其淨心乃伏於其後者，乃唯順此肯定，以觀此淨心之在染之後；則對此淨心，如何能自染後翻出，吾人將以愈注視此染之在淨前，而愈不得其解。然人在修道歷程中，則明有此染去而淨心即生之事實。則人於此便不能只先往觀此淨之在染之後，更直觀此淨，以分染淨為二段；而必須直就染去而淨生之為一事處，以觀此心之染淨。當吾人觀染去而淨生為一事之時，則此染心與淨心，即亦不可說為二心，而當說為一自舍染而自轉淨之心。此自舍染而自轉淨之一心，自其所舍之染上看，固亦是染心；而自其轉染取淨處看，則見此一心之能自淨其染之性。由此轉染所成之淨心，是否可說唯由此轉所成，或自始為形而上的存在者，則為吾人所當細究之一問題。 對上述之問題，如吾人只自外觀察反省，則固可說此淨心為初非存在。然吾人如就舍染轉淨，乃俱時之一事上看，則吾人可說此淨心之初之不在，唯以此心尚未自舍其染之故。然染舍而淨生，如秤之此低而彼昂，又如花開而蕊現，雲散而日來。此中染之舍，乃一消極的染之由有而無。此自是染之事。染之無，不涵淨心之必有，則淨心之有，不得言唯由舍染之事之所造作。便當說此淨心之有，乃淨心之自生而自現。淨心不能無根而有，此為「根」之淨心，即可說為人所本有。今無論此本有，初為超越之有或潛藏之有，而要必非無矣。故由染去而淨生，以言淨之繼染而生，緣是以分染淨為二事，是一思路。而由染去而淨生，乃一事之二面，遂謂此事之所表示者，乃染自舍而淨心自生，染自開而淨心自現，又是一思路。此皆為可說者。然依前說，則人不能自必、自期其淨心之必繼染而有。依後說，則人可自信其淨心之原有，而能自必、自期其能舍染而取淨，以成道而成佛；而與吾人之必求成佛之志中，所顯之一念之心性之善，可相互證，而人乃更有以自勵其志，以成其自信，緣此自信，即可更堅其修道之行矣。此即大乘起信論一流之思想之所自生也。 傳為慧思著之大乘止觀法門，承大乘起信論之意而作，其第一卷嘗論人之本來之心體中無染、無不覺、無無明之義曰：「若心體有不覺者，聖人證淨心時，應更不覺；凡未證得，應為覺。既見證者，無有不覺，未證不名為覺；故定知心體，無有不覺。」此書又謂「覺於淨心」與「淨心自覺」，其義無別。則謂聖人之證淨心者非不覺，即同於謂淨心之能自覺。說未證於淨心，方名不覺；即同於說淨心不自覺，方有不覺。我之能覺於淨心，即所以證我之淨心之能自覺。則謂我覺有淨心，而謂其不能自覺，即明顯之無義語矣。自覺即由自而覺，然自覺仍自得緣，固不必違緣生正理也。 四 自性清淨心與生滅無明之關係及心生萬法之「生」義詮釋 至於此中吾人既肯定一心真如或如來藏或淨心，為自始具足而本有，如何更緣此以說明此本有之心與染法及無明之相連，何以此心不自始如其本有之清淨，不待修為即已成道成佛；則順吾人之一般理智的推論的思維，以思此問題，蓋必不能答。因此所謂本心之淨中，固不涵具染與無明之義。則此本心或如來藏之所以潛藏於兼具染淨之藏識中，心真如之何以生出心之生滅與無明，誠皆不可解。夫然，而大乘起信論之言由心真如轉出三細六粗等，以及如楞嚴經之言由性淨妙明之心，而「因明發性，性妄見生，從畢竟無，成究竟有」（卷七言），以有地水火風天地萬物之世界，以至塵勞萬種之說；皆同為一違悖理智的推論的思維中之理性原則：只許人由同推論出同來，不許由同中推論出異來者。為法相唯識之論者，習于謹守因明之原則，恆先反省其所把握肯定之事理，再緣之以作推論，亦必以此路之思想，為違悖推論原則，淆亂法相。吾人今亦以為如將此起信楞嚴之所言，只作一宇宙論看，乃一絕不可通之論。今謂為同於外道之一因論者，以梵天上帝，直接演出世界萬物者，亦未嘗不可。然吾人可說：凡此所謂心真如生萬法一類之論，此所謂生，皆非邏輯上前提生結論之生，亦非如母之生子，其腹中原有子，子由之生出之生。若從此後二義之生著想，則能生世界萬物一切塵勞者，固亦宜為一如唯識宗之所謂涵藏無限之染淨種子之賴耶識較為合理。楞伽經所言之如來藏藏識，初或重在言如來藏之一面。然亦以此經為所宗之唯識宗，則化其如來藏為無漏種，而只言藏識，亦大可表示一思想上之發展。因唯此藏識乃能涵藏染淨之一切法之種子，非純淨之如來藏之可比也。純淨之如來藏，唯含藏淨法，其自體只是一心，正有如西方基督教之謂上帝只涵藏萬物之理型，印度教之梵天之含藏生萬物之功能，固皆只為一至善之純精神之存在，而皆宜不能含藏一切染法之種子於其中也。吾人今如本一克就現實宇宙之全，而反省其根原之宇宙論的態度以思維，亦實必須逼出一「能藏現實宇宙現有之一切現象之一切功能種子」之一實在，如唯識法相宗之兼具淨染種子之賴耶之類者，方能說明此現實之宇宙何以有淨兼有染之故也。 然吾人於此若根本不自此一宇宙論之態度出發，並本邏輯律令以為推論；而自另一「向內反省吾人在修道歷程中，此心之如何對所遭遇者」之態度出發；則謂一切染法萬種塵勞，以及整個之天地萬物，皆由一心真如或清淨如來藏以生，亦有可說。此所謂生，則為另一義之生，非邏輯中之前提生結論之生，亦非宇宙論中之「可能」或「潛能」「種子」生其現行或現實之生也。此所謂生之另一義，吾人可說即：「吾人之修道心之貫徹於其所遭遇之一切之中，以使之呈現於此心之前，而又與此心求轉染而依淨，舍染而取淨，相依而轉」之生。在此，吾人可先試想，吾人在修道歷程中，吾人之修道之心，必有其種種之遭遇。此心所對之一切意念情慾與所接之天地萬物，亦原無非其所遭遇。吾心所遭遇者，原為吾此心之所覺，或此心之覺性之所貫徹處。吾心之所遭遇者，時有變易，即此覺性之運於諸變易者之中，一方見有此心之相續生，一方亦見有諸變易者之相續生，為吾人可順其相續，而加以敘述者。此中，自此相續生者之前後相承上看，吾人固不能本在前者之何若，即必可推論出其在後者之亦何若，亦不能徑謂在前者為在後者之種子。然此中，吾人卻可說此相續者之前後相承而生，其生乃心與其所遭遇者之俱起而俱生。此中之心，如真為一修道心，則此心與其所遭遇者之關係，則為一面貫徹其中，一面求轉化此所遭遇者，而亦自轉化其自身之一心。由此轉化之所生，即應直接說為此修道心之所生。此皆可為人所共應許者。然吾人於此再試直接對此一事，更連於吾人上所陳之修道心之成道，即其本淨之心之自生而自現之義，以更作一思維，而試問：此本淨之心與吾人之有染而具種種塵勞之心，乃何種之關係?今本上之所論，則吾人只能言其為一「居上下二層，而此本淨之心能轉化此具染與種種塵勞之心，以自呈現」之一關係。此中，如以此本淨之心為本，則此具染與種種塵勞之心，即可視如浮於此心之上層之波浪，而為此心呈現時，將沉沒而自息者；或可視如位居於此心之下層之陰霾，在此心呈現時，即將如日出而雲散者。此具染與萬種塵勞之心之逐漸息滅，對此本淨之心言，即其所對「一切染與塵勞，以及與其染或塵勞相連之原來之天地萬物之境」之逐漸息滅。此本淨之心之呈現，與具染而有塵勞之心之息滅，吾人上又言其應為一事之二面。則吾人豈不可說：由此本心之呈現，即足致此染與塵勞，及其相連之天地萬物之境之息滅?又豈不可說：即在其未息滅之際，此塵勞等已為此心之所遭遇，而為其所貫徹，所欲加以轉化者?則即在其未滅之際，吾人又豈不可說：其仍依此心而存在，其未滅，由此心之容許其未滅，容許其暫浮於此心之上層，或暫位居此心之下層，而亦暫支持其存在之故？今克就其為此本心之所容許支持以言，豈不可說此種塵勞與其相連之天地萬物之境，亦皆依此心而生？此塵勞等既依此心而生，此心之由修道而舍染取淨，以實現其淨性，而自呈現其為本淨之心時，又必須化除此塵勞等；則此心即能生塵勞等萬法，以有其生滅門，而亦能還入心真如門，由本覺以成始覺者矣。然既成始覺，更無不覺，自不得更由「覺」至「不覺」矣。 至此中之心在生滅門，不礙其入真如門者，亦全在此心之既知其在生滅門之染，而又能舍染以取淨之故。既欲拾「染」，則心固有染；然既能舍染取淨，則心固性淨。心之取淨，即淨心之自現，則心之染與心之性淨，不相為礙；與此淨心未呈現時之自在，亦不相為礙。則此淨心與染，盡可俱存。此俱存，與心之必由去染以自呈現，亦不相為礙。則心真如與心生滅之上下層，固可俱有；而此上下層之相貫徹而歸於一，亦應為可能。此中心之二門之相生，乃純自其可相貫徹而相依，以為上下層之關係上說者。此二門之關係，是：「人可由此門以遠望彼門，而入彼門；人既往入彼門，此門則隱於後，而同於不存；而見得二門可互為隱現，以相往來」之關係。二門有此關係，則可如自扇香風之以此熏彼，由此門至彼門。此薰習之義自不同唯識宗所言之薰習。此二門之說，蓋非將二門並列，視如互相對立而並在並現於前之說。如二門乃互相對立，並在並現於前者，則人不能往來此二門中，此二門亦不相往來，而不相生。則染淨法固當言不可相亂，亦不可互相薰習矣。然在人之修道歷程中，則當下有此舍染取淨同時並在之一事。在此事中，人乃既出此即入彼，人乃往來於染淨法中，染淨法亦一往而一來；而人亦實以淨心之來，成染心之往。克就此修道歷程看，人實從未見有染淨二門之並在而並現，此中亦無染淨並在而並現之可能，人於此亦復無暇對此染淨並在，作分別觀其因果之事；則心真如或淨心之自在，不礙其有染，有染不礙此心真如或淨心之自在，以還入心真如門，其義可知矣。人之知此義，唯賴人之直自其修道歷程中，有此舍染取淨之事之心上，如實深觀，方可見得。蓋亦必真修道者，而又自觀其修道之心者，乃能深契此流之思想。人才生懈怠，或不能克就其修道之心而自觀，或觀之而又走作，則終不能深契於此義矣。 上述此一義之思想，唯對能自觀其舍染取淨之修道心者，而有意義；故若對只於世界作因緣觀與空觀者，即皆無意義。只由空觀因緣觀，亦終不能成就上述之此一義。人如將此一義用因緣觀以說之，以成一客觀的宇宙論，謂在無始之時，先有一心真如、如來藏，或性淨妙明之心，昭然獨在，由此化生萬物；則固亦同於外道之梵天上帝，而為唯識宗所謂遍計之所執之自性，亦宜其為唯識宗之所斥；固遠不如唯識宗之立賴耶，以藏萬法之種子，以說明此現實之人生宇宙之所以成者矣。唯大乘起信論，以及楞嚴經、圓覺經之寫作之法，則皆不能使人無此疑。人之學佛者，亦實有視同梵天上帝之說以解之者。實則凡此諸經論所謂心生萬法之生，皆當全部攝入一修道心中所遭遇之萬法，為此心之修道之歷程所貫徹處，亦即此本有性淨之心之所貫徹處，去求了解。即楞嚴經所謂，由一本淨之心而因明發性，性妄見生，以至有地水火風天地萬物之類，皆實當視為描述此本淨之心之呈現之際，其所次第遭遇，所次第貫徹者之語。否則人讀之未有不成窒礙者。人亦必先能直下自觀其修道之心，見得此本來性淨之心，存於其當下一念求道之誠之中；然後能讀之，而知如何能使此中所言者發生意義之道。是即此一流之思想，終必發展為重人之修道之工夫，而又必期於學者之自悟其當下本心之禪宗之故也。上文吾人之不惜 縷以言者，亦即在使人知此一流之思想所立之義，皆本由人之念及「佛之開示本懷、佛之自說其內證之境、菩薩之弘願、與人之求遙契於佛之本行，以修道成佛之志」而來；並亦可上溯至部派佛學之心性本淨論，與佛「初說涅槃寂淨，而望人之發心以趣之」之根本精神者。故今亦宜當順此一精神之表現於歷史之線索，加以了解；不可錯用其心，而更循其他思維方式以求解者也。 五 一心之舍染取淨義，及天台之性具染淨與佛性有惡義 由此大乘起信論一流之思想，言一切眾生皆有佛性、佛心、心真如與本淨之如來藏，而此義又可由人之念及佛所開示之本懷，自觀其修道作佛之志，以直下有所契入。故依此一流之思想以言心，可直重視此吾人當前之意識心，而對此意識心，復不作意識心觀，而即由之以見其自具之心真如，自性清淨心或清淨如來藏，以為其本心。故此一流之思想，不似唯識法相之論，先平列八識，而特重阿賴耶識者。唯識宗雖謂意識為善惡主，然此意識中，有善心所之表現，亦有不善心所之表現。其分析此各種心所之性相，亦不可不謂細密。然在唯識宗所謂意識中，卻未嘗有一能直以轉一切不善心所，「惡此一切不善心所之表現，以歸向於善，而善此一切善心所之表現之一惡惡善善之心」，可容人之直承之，以轉染取淨者在。唯識宗雖言轉依，然此轉依唯由善心所之表現，既日積月累，則善種子日以薰習而增盛，惡之種子即日以減損，以言此賴耶之性，乃日轉舍於染而轉依於淨。是謂轉依。故此中實能為轉依主宰者，乃此意識底層之賴耶。然賴耶既能轉依，此轉依之事應可表現於意識之直接自覺之中，意識中應亦有一面知轉與一面知依之一知在。此知似可以唯識宗所謂勝解與慧等心所當之。然唯識宗謂此勝解與慧之心所，為無善惡者。此一面能轉染舍染，一面取淨依淨之「知」，則只應說為善而非惡者。而自人之沿此「知」，應可去一切不善，生一切善言，則此「知」之相續生之源，自應為一至善之流行，或本來清淨心之呈現。然唯識家之意識心中，則無此一事物。簡言之，即無此一「能自向其心真如或本性清淨之如來藏，以使之呈現」之一自覺的心之活動存在。更未能言：人之能直下自悟此心為其本心，或此本心之能當下自呈現而自悟矣。反之，人若能於此承認其當下之自覺心，自有一知舍染取淨，而自向於其心真如，或自性清淨之如來藏，而使之呈現之「知」；或承認此自覺心，能自悟此本心，或此本心能自悟者；即可不重此自覺的意識心以外之尚有末那、賴耶、五識心等之一面，而將不重此心識之多之一面。因其心所向之心真如、如來藏為一，心之求成道成佛，乃成一佛心，非八識心成八個佛心也。此能兼知轉染依淨之一「知」，既通於心之染淨二面；今通過此「知」以觀染，則知染之心，既涵去染之能，此染者之性亦即通於淨；心又能取淨去染，則淨者應亦通於染。由此而於唯識宗之遍計所執性為純染，圓成實性為純淨，依他起者分染淨二分，以使染淨截然不亂，善不善截然不相亂之說；循此一思路以觀之，亦即將更不謂然矣。在此一思路中，其通染淨以言性者即天台宗之說。而重通唯識宗之三性以為一者，則有法藏之論。傳為天台宗慧思所著之大乘止觀法門，亦有其通三性之說。此後一書傳在宋代乃重自日本取返中國，故湛然未加論及。此書蓋絕非慧思所著 [8] 。何人所著，亦不可知。觀其大旨，乃會通大乘起信論與天台止觀之說以為論。故亦為明以後之天台學者如智旭之所宗。此書通染淨之義，又可連於傳為智者所著之觀音玄義之性具善惡、佛性有惡之說。佛性有惡之說，尤為湛然知禮以下，視為天台宗要義所在者。法藏之通三性之論，則意在融通唯識宗之三性之差別。皆為圓教之說，故並略述之於下。 上節之末言依一心以觀染淨，則染淨之性應相通接。由染之通於淨，故一切眾生皆有佛性，皆有自性清淨之心或如來藏。由淨之通於染，而天台宗，更有性具染淨之說，且歸極其義於佛性之亦不能無惡，而成其佛性有惡之說。言眾生皆有佛性，可由上文所說「人之求成道成佛之志，及依佛之悲願必不忍不安於眾生之不成佛，故必歸於眾生有佛性佛心之義」，以求契入。此尚易為。謂性具染淨，而言佛性亦有惡，則此為天台宗一家之說，今欲會其義則較難。然亦非不可解。此中要在天台家所謂性惡，乃又為另一義之性。此即由法門不改而來之性之義，而亦中國昔之所未有者也。 台家佛性兼具善惡之說，見於傳為智者說灌頂記觀音玄義，及傳為慧思作大乘止觀法門。止觀法門謂「一一眾生心體，諸佛心體，本具二性，而無差別之相，一味平等，古今不壞，……悉具染淨二性，法界法爾，未曾不有。但依熏力起用，先後不俱。然其心體二性，實無成壞。是故就性說，故染淨並具」。觀音玄義又徑以佛之性德，有善亦有惡，以與表面斷盡一切善之闡提對言，謂為皆性具善惡者。其言曰：「闡提斷修善盡，但性善在：佛斷修惡盡，但性惡在。問性德善惡，何不可斷?答：性之善惡，但是善惡之法門。性不可改，歷三世無誰能毀。復不可斷壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡，縱令佛燒惡譜，亦不令惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶?」 「問闡提不斷性善，還能令修善起，佛不斷性惡，還令修惡起耶?答：闡提既不達性善，以不達故，還為善所染；修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達於惡：以達惡故，於惡自在……以自在故，廣用諸惡法門，化度眾生，終日用之，終日不染。……機緣所激，慈力所熏，入阿鼻，同一切惡事化眾生，以有性惡，故名不斷，無復修惡，名不常。若修性俱盡，則是斷，不得為不斷不常。闡提亦爾，性善不斷，還生善根；如來性惡不斷，還能起惡；雖起於惡，而是解心無染，通達惡際，即是實際。」 後知禮觀音玄義記又釋智者之言法門曰：「法名可軌，軌持自體，不失不壞；復能軌物，而生於解。門者能通，可出可入。諸佛向門而入，則修善滿足，修惡斷盡；闡提背門而出，則修惡滿足，修善斷盡……斷常名，通別人緣理斷九。以定斷九，故昧性惡，名為斷見；不能忘緣，是以存修惡，名為常見。斷修存性……」 此智者與知禮之言性具，佛性不斷惡之旨，可謂明晰。依天台所判之通教別教，如般若法相之諸經論，皆謂佛既成佛，而證真如，緣正理，即別於十界中其餘九界之眾生與聖者，而斷九界之惡性。天台則謂佛雖斷修惡淨盡，仍能通達於餘九界之一切惡法門。由此而佛與九界眾生，合為四聖六凡，以有其「如是性」；而一界又攝十界，以有同一之如是性。故「機緣所激，慈力所熏」，佛亦能「以同一切惡事化眾生」，而「不染於惡」。不同於闡提之不斷性善，而還為善所染，以有其修善。其本此義，以言佛性有惡，明乃純以惡指一可軌之法門之自身而言。此惡之為可軌之法門，對佛實無起修之任何實作用。故此性亦非能有業用之體性之性，而只為佛心之所對之一不改之法門，如法性法位之為常住， [9] 而為佛心之所通達透過者。然佛亦正由此而得由佛界以通達於一切眾生之修惡，而可與之同作一惡事，以其慈力遍度眾生者。故依天台之說，佛雖不存修惡而不常，亦能不斷性惡而不斷。則其修善，雖充量體現善之法門；而亦同時以其悲智，通達一切惡法門，而用其事以度眾 生，以見其修善於「對惡之法門之運用之中」；而善惡之性，乃同具於佛，佛修善成而於惡亦通達，不為善之礙。唯佛真知惡之可通達，而不為善之礙，乃能去修惡而全修善。此亦同於謂：唯能知善知惡，知淨知染，而為善去惡，取淨舍染，而又永不去其善惡染淨之兼知之「知」者，方得成佛之謂。此所謂不斷性惡者，實唯是不斷此所知之惡法門之謂；非謂此「能兼知此善惡法門，而起修善以止修惡之修道之行，所依以自生之體性」為惡之謂。而吾人前所論，如勝 、楞伽、大乘起信論等經論所謂心真如、清淨如來藏，則正當由此能起修善而止修惡之心之體性上，加以透入識取者。由此透入識取者如為善，即自仍不得為惡。此中亦更不能於善之外，再進一義也。觀觀音玄義所進之一義，實亦唯自此中佛之知善知惡之「知」之常在，以觀其通達眾生之修惡中之惡法門，而不斷此法門；並不斷對之之知，而能與眾生作外表為惡之事，以度眾生而已。故此佛性之惡，與大乘起信論等書，所謂本淨之心，實不在一層次。能兼會其義，亦無必然之矛盾也。 至於在大乘止觀法門，其答淨何以能除染之問，則又曰：「染業雖依心性而起，而常違心；淨業依心而起，而常順心。違有滅離之義，故為淨除；順有相資之能，故能除染。」此文中之所謂心性，乃於其前文所謂法爾之染淨二性之外，更進一步以言心。人謂此書應出於智者之後，或亦可由此以說。此書明以「心」指一本淨之心，方得言染與之相違，淨業與之相順。則此書所說之心，應正是指上節文所謂上一層次之本淨之心，而同於起信論之言者。此書更緣是而論何以一淨心如來藏體，能具染淨二相，染淨二性。其中亦有重重義理，非今所及。要之不外說明一切世間之染淨之業，不礙此本有淨心之體用、始覺不異本覺，是皆見其意在發明大乘起信論之旨者也。 六 大乘止觀法門論與法藏融通三性論 至於對三性之問題，在唯識論之系統，言三性之遍計所執、依他起、與圓成實性，三義乃截然分別者。遍計純染，圓成純淨，依他起，分染淨二分。吾人之心識活動，不離遍計，則皆有染。而證圓成實之根本智與後得智，在唯識宗，二者亦不同其義。然在大乘止觀法門卷三，則於三性用真實性、依他性、分別性之三名。然其論此三性，則謂三性皆有淨染二分。在真實性，一以有垢淨之心以為真實性，即眾生體實事染之本性，二以無垢淨心以為真實性，即是諸佛之體性淨德之本實。在依他性，「淨分依他性者，即本真如體，具染淨二性之用，但得無漏淨法所熏，故事染之功斯盡，名為清淨；即復依彼淨業所熏，故性淨之用顯現，故名依他。所現即是所證，三身淨土，一切自利利他之德是也。……染濁依他性者，即彼淨心雖體具違順二用之性，但為分別性中所有無明染法所熏故，性違之用，依熏變現虛妄等法，所謂流轉生死，輪迴六趣。」性順之用，「雖未為無漏薰，故淨德不現。但為諸佛同體智力所護念。故修人天善，遇善知識，漸發道心，即性淨之用也。」在分別性中，「清淨分別性者，即彼清淨依他性法中，所有利他之德，對彼內證無分別智，故悉名分別，所謂一切種智，能知世諦種種差別。……染濁分別性法者，即彼染濁依他性中，虛妄法內，有於似色、似識、似塵等法，何故皆名為似，以皆一心依熏所現故，但是心相似法……當起之時，即不知似塵似色等，是心所作，虛相無實，以不知故，即妄分別，執虛為實。以妄執故，境從心轉，皆成實事，即是今時凡夫所見之事，如此執時，即念念薰心，還成依他性，於上還執，復成分別性。如是念念虛妄互相生也。」 此大乘止觀法門論之開三性為六，其中，唯染濁分別性與唯識論之遍計所執相似。在遍計所執中，吾人緣所見之色塵與識，而對之取相，遂以此相為實有；不知此中唯有種種相，而無吾人所執之實，故只能謂為似塵、似色、似識。所謂似者，可指其似實塵、似實色、似實識，而非實之義。吾人凡言某物似他物，乃只就其相，不就其實而言。故似某物之物，乃唯有其相而無其實之物。則似塵、似色、似識，即只有色相、塵相、識相者而已。此相本無實，而人在分別一相時，即視之為實，視若在外，視若能常住。此即佛家所謂妄執之通義。故大乘止觀法門之昏濁分別性，可謂之即唯識論之遍計執也。然舍此而外，則其所謂真實性，乃指有垢及無垢之淨心。此與唯識論之圓成實性，唯指吾人之心識，由空我法之執，而證得之一切法之真如實性或真理而言者，則全不同其義。此中之無垢淨心，乃略相當於唯識論之四智；有垢淨心，則略相當於藏無漏種之賴耶。然於此賴耶，唯識論唯言其為無記心，未嘗言為有垢淨心。依唯識論，有垢則非淨。而止觀法門論，則謂凡夫皆有此有垢之淨心，為其所具之實性。此書又暢論此凡夫之有垢淨心，與佛之無垢淨心之本為一統體之淨心，更不同於唯識論眾生各有八識之說。又其言依他起，謂由淨業使淨性顯現，無明染法使染性顯現，皆為依他起性；此他乃指淨業染法，而性指其真實性中之染淨之二性。此亦不同於唯識論之依他之他，乃泛指因緣，依他性即緣生性之說。在唯識宗，凡非虛妄之法，皆有待緣而生之性質，即曰依他起，非「依染法淨業而染淨之二性起」，方謂依他起也。此止觀法門論所謂染法淨業，實即心體之染淨二性之表現之用，乃純是承大乘起信論體用之範疇說，全非唯識之旨矣。至於其言清淨分別性，則唯識論中無清淨遍計執之名。如在唯識論名相中，勉求其義之相當者，唯是後得智之名。此智之相，正為依內證之無分別，而顯分別相者。然此則不屬於唯識論之三性中之遍計分別性者也。 此止觀法門論中之三性，幾全與唯識系統之三性之原義相異，其旨乃在由唯一之自性清淨心，具染淨二性、染淨二業、與染淨二分別，以說三性。此中性在內，業為內之性之表見於行，分別為對眾生色塵等之分別相，皆各有其染淨，而統於一心。此即明為一意在貫通唯識法相宗之三性之染淨隔別之論，與三性、四智、及根本智後得智之分，而成之一直下澈心性體用，以澈內澈外之系統者也。 七 華嚴之真如隨緣不變義 至華嚴宗之會通三性義，則是就唯識宗所謂三性義而會通之者。其所根據者，則是大乘起信論之真如不變而隨緣，隨緣而不變之義。如法藏華嚴一乘教義分齊章論三性同異曰： 「真中二義者，一者不變義，二者隨緣義。依他二義者，一者似有義，二者無性義。所執中二義者，一者情有義，二者理無義。由真中不變，依他無性，所執理無。由此三義，故三性一際，同無異也。此則不壞末而常本也。經雲眾生即涅槃，不復更滅也。可約真如隨緣，依他似有，所執情有，由此三義，亦無異也。此即不動本而常末也。經雲法身流轉五道，名曰眾生也。是故真該妄末，妄澈真源，性相通融，無障無礙。問：依他似有等，豈同所執是情有?答：由二義故，故無異也。一、以彼所執，執似為實，故無異法。二、若離所執，似無起故。真中隨緣，當知亦爾。以無所執，無隨緣故。」 此中所說依他之似有義、無性義，及遍計所執之情有義、理無義，皆本法相宗所說。此中唯一異點，是華嚴宗特重三性相即之義，依此三性相即之義，而有真如之隨緣不變之義。真如能隨緣不變，乃原自起信論之一心真如，有不生滅與生滅二門之說，不生滅即不變，生滅即隨緣也。然此所謂真如心能隨緣不變，乃重在謂：能證真如，而具圓成實性之心，能隨緣以成染淨而不變。此乃重在言真如之為運於一切價值上為相對之染淨中之絕對者；而非只重在言真如之為在生滅中之不生滅者，或變中之不變者。按此義，亦非唯識論之所許。因依唯識義，染淨乃相違法故。然法藏則以唯識論之真如之不兼隨染淨之緣，為凝然不動之真如。依法藏於此章所說，「且如圓成（即具圓成之心）雖復隨緣成於染淨，而恆不失自性清淨；只由不失自性清淨，故能隨緣成染淨也。猶如明鏡，現於染淨，雖現染淨，而不失鏡之明淨；只由不失鏡明淨故，方能現染淨之相。以現染淨，知鏡明淨；以鏡明淨，知現染淨。……當知真如，道理亦爾。非直不動性靜，成於染淨；亦乃由成於染淨，方顯性淨。非直不壞染淨，明於性淨；亦乃由性淨故，方成染淨。」此言真如與染淨之關係，與大乘止觀法門論言自性清淨心與染淨不相為礙，其旨不殊。但止觀法門論唯言自性清淨心具染淨性，能修淨而通達於染，故分別為染法淨業所熏。此同於由鏡之明淨，故現染淨。然染業與心之性相違，能順心之性者，只在淨業；故不言此性淨之心，能直成於染業與淨業之中也。然法藏則兼論真如心之不動性淨，以成於染淨，此即不只言性具染淨，且言由淨性以起染起淨，成染成淨，染淨乃皆直接為一性淨之真如心之所起所成矣。本於吾人於前節所謂本淨之心之貫徹於其染或塵勞之中，而支持其存在之義；亦原可說此染與塵勞，亦即由此染或本淨之心，使之存在或成其存在者。成其存在，而又不為所染，而仍能不變其性淨，遂亦能舍染取淨。法藏之重此不變之一名，即將真如心之非無常義，特加昭顯；止觀法門論之自性清淨心之一名，固尚未能昭顯此本心之非無常義也。又此真如隋緣之義，復可將此心之成染成淨之義，皆特加昭顯。若只說心具染淨二性，即只顯得此心之兼具染淨之性；則雖曰此心能知修淨而恆下通達於染，亦尚未昭顯一切染業淨業，皆由此一淨心直接所成之義也。 由此真如心之能兼成此染淨，而兼具不變隨緣義，而染淨業又皆依他起法，則依他起法，即皆直接為證圓成實之真如心之表現，依他起性即與圓成實性為不異。遍計者即執似有之依他為實，故曰以彼所執，執似有為實。依他若離遍計，則依他之似有亦不起。是見依他遍計之相依。真如既隨緣，亦即與計執俱；以無所計執，則不名隨緣。是知圓成實之真如心，即一方為成依他之染淨法，亦成染中之遍計執者。故真如隨緣，依他似有，所執情有，三者無異。此即不動本而常末，本澈於末。真如之不變，則言其為其能成依他遍計，而又超乎其上，以不變其自性者。故亦終能本其不變，以知依他之無性（即性空）所執之理無；而能舍依他之染中之遍計，以見依他之無性而性空，而即依他以見圓成。是即由末以上達本，不壞末而常本也。 止觀法門論本其言三性之說，而連於止觀之說者，大要在即止染以斷修惡，而觀淨以成修善，而歸於其即止即觀之說。然華嚴則可謂重在以觀攝止，而有其觀行論。此蓋亦依於真如能隨緣，及圓成依他遍計三者間，有本末之相貫之故。因本末既相貫，則可即末觀本。觀染中之遍計理無，即知無性，而可悟圓成之真如之實理；而此觀中，即已攝有止在矣。唯此中微細之別，則今不擬深究。 * * * [1] 涅槃經迦葉品言：或有佛性，一闡提有，善根人無；或有佛性，善根人有，一闡提無等四句，則原文意晦，各家解釋紛歧，非今所及。 [2] 宗密普賢行願品隨疏鈔（華嚴印經會刊行本）二十六頁，因果交澈四句謂：眾生全在佛心中，故即果門攝法無遺。故出現品云：如來成佛正覺時，其身中普見一切眾生，乃至普見一切眾生般涅槃。又佛性論如來藏品云：一切眾生，悉在如來智內，故名為藏。故云諸佛心內，眾生作佛。此即本文本節所述。至於此外下三句，如第二句佛全在眾生心內，即因門攝法無遺。出現品云：菩薩應知念念常有佛成正覺，何以故，諸佛如來不離此心。以及第三句，因果交澈，隨一成佛，全在二心；第四句，「生全在佛，則同佛非生，佛全在生，則同生非佛；兩相形奪。」皆非今之所及。 [3] 唯識述記十三。 [4] 於釋迦成佛事，湛然止觀輔行傳弘決卷一之一「泛引教驗有師無師。言無師者如大論第二云：「我行無師保，志一無等侶，積一行得佛，自然通其道」，增一十五雲，阿若等五人問佛師為誰？佛答雲「我亦無師保，亦復無等侶，獨等無過者，冷而無復溫」，律文大同。那光經云：「佛無師成道，自悟一切法。」法華經雲「佛智無師智」。言有師即受莂之說，如瑞應云：「至於昔者定光興時，我為菩薩，名儒童，乃至買華奉定光佛……佛知其意，而讚嘆言：汝無數劫，所學清淨，因記之曰，汝自是後九十一劫……汝當作佛。」湛然後固未嘗否認釋迦實有師，並謂有師無師，其理不二，然其謂：「在因必藉師保，果滿稱為獨悟」；即亦意許理論上有此獨悟之可能。然順法相宗之論，則蓋將以此為理論上之不可能者也。 [5] 連真如之理與證真如之智說為一心，或一真如，或心真如，此稱為「理智一如」，乃華嚴天台共同之一根本義之所存，而別於唯識之論者。 [6] 智旭著大乘起信論裂網疏，則謂唯識宗之真如，亦有隨緣義。天台之知禮，又主別理隨緣。此乃謂即說真如有隨緣義，亦尚可只是別教之理，而不足成圓教。然於真如之隨緣為圓教之一必須條件，固無異辭也。 [7] 大乘起信論真偽辨，嘗輯近人討論之文於一輯，可參閱。 [8] 海潮音三十七卷十二號，有諦觀大乘止觀作者考一文，可供參考。此文疑此書為唐末天台宗人所著，但所傳此書，乃經日僧重取回中國，亦非不可能。則此書亦可為較早時期之著。今按此書於遍計所執性仍用分別性之舊譯，阿賴耶用阿梨耶之舊譯，疑著者或在玄奘以前，亦未可知也。 [9] 佛家經論原多言法性、法位為常住。如楞伽經：「佛出世，若不出世，法住、法位、法界、法性，悉皆常住。」俱舍論卷九：「如來出世，若不出世，如是緣起法性常住。」十地經：「此諸法性若佛出世不出世，常住不異」大智度論卷三十二：「有佛無佛，如法相、法位、常住世間」，卷八十六：「法相、法性、法住、法位、實際、有佛無佛，法性常住名為淨。」寶雨經卷六：「若諸如來出現於世，如是法界自性常住。」法集經卷三：「一切諸法，不生不滅。」語皆大同小異。可知其為大小乘共許義。今按智者摩訶止觀卷五辨性之三義，皆要在本不改為性說。金光明玄義卷上：「佛名為覺，性名不改。」湛然止觀輔行記卷三，謂「言法性者，亦是諸法具三諦相性，亦性分不改，三諦性具，始終無變。」後知禮論性，尤重此不改義。此不改之性，即指不改之法門而說也。