中國哲學原論 · 第七章 般若宗即空言性，與唯識宗即識言性及即種姓言性
一 般若宗之精神與法性即空性義
按小乘之佛學之求解脫，乃出自一視三界如火宅，而迫切求出離之願望。欲得出離，則待一繼續不斷之艱苦的修道工夫；人之達須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四果，其中仍有種種之進退歷程。其論此人生與世界之所由成，與種種修道之工夫，亦極其複雜而繁難。此皆意在策勵學者對諦理之思維，並堅固其「千里雖遙、不敢不至」之志願者。此種佛學之精神，在由小乘轉入大乘之成實論、及俱舍論，猶可見之。然人在修道之歷程中，歷經艱難而有所進益之後，人最易發生之病痛，即為自以為已有所得，而妄自矜許，此即翻成魔障。大乘般若經之重般若波羅密，而重以智慧深觀無所得之義，即正所以對治此魔障者。小乘佛教，原亦以去除貪瞋痴等之迷執染業，而歸於寂滅寂淨之涅槃為事；人之染盡，而空一切煩惱，證寂滅寂淨，亦即另無所得。故空與無所得，原為佛教之精神。至大乘般若之教，其進於此義者，則蓋有見於彼修道者，在其工夫歷程中，能漸空煩惱者，或因自謂已能空煩惱，而妄自矜許。此即一對其已空煩惱之心境，再作回頭之執取。此即執空，而求得其不可得，而將不免於沉空滯寂之病。大乘般若經典釋般若經之大智度論等經論，雖卷帙浩繁，要不外以大智慧照見此空之亦不可執，此不可得之亦不可得。故其言佛教之布施，即人縱能在無盡期中，自舍自己所受之無盡之身，如金剛經所謂「以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫，以身布施」，亦不「住相布施」，不見有自己身可舍，亦不見有所施之人、眾生、及自己布施之事，方為真正之布施。修道者於其一切修道之六度萬行，由布施、以至持戒、忍辱、精進、禪定之行，能皆作如此深觀，則修道之事，雖無窮無盡，而同不自見有所得，而仍將自謂無所得，亦不得此無所得。是能空空，而空亦空，是為般若波羅密。此般若經論之所說，亦正較一般部派佛學之分析種種法數，而比對之以為論者，更契於釋迦說空無我之本意。 [1] 般若經本此空空之義以言，故於人在修道之六度萬行中，所遇之萬物萬法，皆同說為空，而其空亦為空者；以至言涅槃亦不可執為有，勝於涅槃者亦不可執為有。故說「假令有法勝涅槃者能入，我亦說如幻如化，何況涅槃」。此非謂此萬行萬法與涅槃，如龜毛兔角，或如外道與常情所妄執者之畢竟無有；而是於一切萬行萬法之有，皆當視為如幻如化之有，而自性空者之謂。萬法萬行之自性空，即涅槃性也。原彼萬行萬法，皆是因緣生，此乃佛家之通義。然人即識得此緣生義，不另執有外道所謂自性者，仍可意謂彼由緣所生者，與此能生之緣，終為有而非空；而部派佛學，亦有於此分析諸法，而歸於主一切有者。然大乘空宗，則謂緣生之義，是一切法皆依緣而有之義。一切法同依緣而有，為他法之緣者，亦依緣有；則緣生非謂實有能生之諸緣，諸緣亦實無能生之「力」，以生其所生。若有此「力」，則仍同外道之執有一自性矣。若緣無能生之「力」，以生其所生，則所謂緣生，唯是此有，依彼緣之聚，而如是如是現之謂。故凡所謂有，非他生，亦非自生，非自他共生，亦非無因緣而自生（中論）。知凡有者，皆唯是依彼緣之聚，以如此如此現，緣聚方有，緣散則無；則緣聚而有之有，亦不可執為常有定有；即雖有而未嘗不空矣。由此以言緣生，即不礙言空，而人亦可即緣生以知無「常有」、「定有」可執，而證空。而於一切空，如內心空之內空、外物空之外空、與合此二者之內外空，皆不更執，則稱為空空。空之所以當空，亦正以緣生之有，雖非常有、定有，而亦非畢竟無之故。由此空空，而十方世界無不空，大智度論稱之為大空。既空空，而不更執「空」與「諸法之有」之任一偏，以在第一義上，不離諸法之實相，而見諸法實相空，名第一義空。知此空空、大空、第一義空三者，更無有餘不空法，所見既空，見主亦空，是名畢竟空。此畢竟空亦空，乃終成一「空」與「一切法之有」，不相為礙之中道。人能照見一切法之有與空不相礙，照見一切法之共有此空性，即能照見一切法共同之真如、法性、或實際，是故當學此般若波羅密也。此中所謂空性法性等名之所指者，其實即亦不外此一切諸法之緣生而無有自性。故謂「言諸法無有自性者」，即「以性空破諸法各各性」（智論五十二）。此諸法之無自性，「諸法之無所有性，是為諸法自性」（智論五十八）。故諸法即以無自性為其自性，而有一無自性相。此「諸法之無自性相，即畢竟空相，此畢竟空相即一切法相」（智論五十五），「即一切法一相，所謂無相」（智論十八）。故此空相法性，亦即一切諸法之無自性性、無自性相、一相、無相。無相又稱無性、無我性。又此空性法性遍一切法，而可實證，即一切法之真如、實際、不變異性。此中諸無自性性、法性、空性、與實相、無性、無我性、真如、實際等之名，為同義語。 [2] 此「一切法性，若有為法、若無為法，是性非聲聞、辟支佛作，非佛所作，亦非餘人所作」，是性非由作，亦無自性之可說，「諸法性不可得」，「是性性空」（大智度論三十一十八空，及四十六摩訶衍品），直名性空。故曰：「性空者名本來常爾，或性自爾」也。至於此似一往言空之教，所以不與佛家之本慈悲以度眾生等無量方便之行，相礙者，則以此空既空，則亦不妨礙憐愍眾生，引導入空之故。 [3] 至於人慾有證此空之般若波羅密，而知此空性法性，及此空性法性之性亦空等，其究竟義，固在知此證空之般若波羅密，原不容有任何一邊之執著。有不可執，空亦不可執，所謂「般若波羅密，譬如大火炎，四邊不可取」（智論十八）是也。然此般若正為諸佛母。至於人之學般若，則其初步，當於其次第所知之一一法，一一順之而觀其緣生相、空亦空相、無自性相等。緣是而有三三昧：即空三昧、無願三昧、無相三昧之正定工夫，以有一切智、道種智、一切種智等。 [4] 此固非本文之所能及。然要之一切法無量，三昧與三智之工夫無量，所證得見得之空性、法性，亦無量。吾人今既於一切法，可姑加以分類為說，則於此空性、法性、亦可隨之而分為多類以說也。 [5]
然不管法有多種，依法之種類而立之性，有多種，然吾人依一切法之緣生即空，由破執而證知之一切法之實際、實相、空性、法性，則遍一切一味，而無二無別。故諸法雖多，法相雖多，而此實相法性，則為一而非二亦非多，而無多之可說者也。
按此佛學之言空性、法性、實際、實相之論，固與中國傳統言性之說異旨。然佛學輸入中國，至東晉而大盛，中國人所以不覺難於接受者，則以有魏晉之玄學，與之互相援引，此乃人所共知。如王弼承老子言，有體無致虛，而任物之自然之性之教；郭象承莊子言，更有觀物之獨化，而玄同彼我，與物無不冥之義。王弼言自然之義，固為於一一之物，只見其自然而任之，不更問其所以然之義，然亦非必歸於否認物自有其所以然之說。循郭象之言獨化，言吾身之為獨，吾身所接之物之為獨，亦意可涵其各有一特殊的所以生成之理之義。故郭象嘗由吾人當前之生，以言其「生之所有者眾」，「理之所存者博」（莊子大宗師注）。此當前之生之所有、與理之所存，即此生之諸因緣也。故王郭雖不重一事一物之因緣之分析，然彼等既言一一之物，各有其自然，各能獨化，即亦未嘗不可意涵其各依特殊因緣以生以成之意。循此思想，亦即不能拒絕此佛家重析諸緣以明緣生之論。般若宗即緣生以言空者，言空不礙有，又可與體無致虛之意相印合。故佛學可與當時玄言，相援引以入於中國也。
二 道安言性空，羅什、慧遠言法性義
印度佛學傳入中國之後，初盛者為大乘般若之教。道安屢講般若經，鳩摩羅什更多譯般若經論，其學亦歸宗在般若。慧遠嘗與羅什問答法性之義，僧肇為四論，更稱心而談般若義。吉藏謂道安講性空義， [6] 餘三人皆亦言及性。然今當並舉其言，以見諸家所謂性，皆與中國先秦兩漢之先哲所謂性之一名，初不同其義，唯沿用一名而已。
吉藏中論疏因緣品，敘道安言性空本無之旨曰：「釋道安本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有；若宅心本無，異想便息。安公本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。此與方等經論，什肇山門義無異也」。按曇濟六家七宗論，以道安為本無宗，僧睿則稱之為性空宗。然道安則皆未嘗以之自名。今將問此所謂本性空寂之性，果何所指?
按道安言本無，蓋是「無為本，有為末，而在無之本上，無末有之滯；末有之滯，於此皆空寂」之意。若然，則所謂性空，即應涵：無此或空此「世所執所滯之實有之自性」之意。至於謂此「無此所執所滯」之本性，即為空寂，則當是如後之慧遠所謂「無性之性」，乃為更進一層次之義。然亦可同為道安言性空本旨之所涵。今按中國先秦兩漢學者之言性，皆非指常人所執所滯之實有或自性，亦不可視為無與空者。若謂「無此所執所滯」之本性，為空寂，此空寂之言，乃以遮為表；亦不同中國先秦兩漢之性之一名，皆直接有所表者。是見僧睿吉藏用以講道安學之「性空」之名，其所涵者，皆一昔所未有之新義也。
然對此本無之說，僧肇不真空論，則以其為乃主張「非有無此有，非無無亦無」者，則此實即上言般若宗之空「有」亦空「空」之旨。唯僧肇意，以為本無宗只言「無此有」、及「無無」，乃「情尚於無，多觸言以賓無」；未能即有而無，「即萬物之自虛」，是未免「假虛而虛物」，尚未契於真正之非有非無之旨。今按：若僧肇所評為本無之說者，其中亦包括道安，則此便不同於吉藏之謂：道安之言與僧肇之旨實不異者。然此僧肇與道安之異同，乃別一問題。僧肇固亦未說道安無此「本無」「性空」之義，則謂道安有此義，仍不誤也。
至於羅什之著，今大皆已佚。大藏經卷一八五六鳩摩羅什法師大義上，記慧遠嘗問羅什法性與真際同異。羅什嘗答曰：「諸法如相，性自爾故。如地堅性，水濕性，火熱性，風動性；火炎上為事，水流下為事，風傍行為事。如是諸法，性性自爾，是名法性。更不求勝事，爾時心定，盡其邊際，是名真際……初為如，中為法性，後為真際。知諸法如如，名如來；正遍知一切法，故名為佛……諸菩薩……觀諸法實相，爾時名為如；深觀如故，是變名法性。若坐道場，證於法性，法性變名真際」。李證剛先生維摩詰經集注卷三弟子品輯僧肇注曰：「如、法性、實際，此三言同一實耳，但用觀有淺深，故別立三名。始見法實，如遠見樹，知定是樹，名如。如是法轉深，如近見樹，知是何木，名為法性。窮盡法實，如盡知樹根莖枝葉之數，名曰實際。此三未始非樹，因見為異耳。所說真法同。此三空也」。僧肇即本羅什之言作而注，羅什之言則又本於大智度論說如、法性、實際同此一空性之言也。 [7]
本此所說，如與法性真際三名之異，唯是依觀行之初、中、終之深度不同而立名。所謂法性者，即諸法之如是如是之性。所謂諸法之如是如是者，即由地如其地，堅如其堅，水如其水，濕如其濕……而其中皆無自性自相可得而見。此諸法各各自性自相之空，即諸法之各各之如如，是名為如；而各各法同為一空，是為法性。此法性，不與地性水性等在一層次。此乃正遍知一切法者，於一切法，一一各還之於其本位，所觀之一切法之「一味的共同的空性、法性」。人慾知此法性，則賴人之空其對一切法之種種分別，空其種種自性之妄執者，而後能。此法性，又唯是由正智之無執，所觀得之「諸法皆無自性自相，而同為一空」之空性。是此中之所謂法性、空性，亦全不同中國先秦兩漢之所謂人物之性之有實作用，而由人物之能生處所見之性。依佛家之此義，以言此有體質有實作用之人物之性，如不視為妄執，亦只能屬於下一層次之性，如水之下流，火之炎上，如地堅性、水濕性等，即大智度論三十二所謂「各有各性」之法性。唯有觀各種人物之各如其體質之為體質，各如其所有之作用而有用等，以實各如所如，而更不有分別之妄執者，方能見諸法之法性。此即大智度論所謂別於事法性之實法性。 [8] 此所謂法性，與中國先哲之所謂性之不同，固亦顯然矣。
又羅什與慧遠書問「既已舍染業，心得善攝不?若得不馳散，深入實相不?畢竟空相中，其心無所樂。若悅禪智慧，是法性無照，虛誑等無實，亦非停心處。仁者所得法，幸願示其要」。此書乃羅什先自道其所得法。湯用彤先生魏晉南北朝佛教史第二冊第十章，引熊先生十力釋法性無照之語曰：「性者體義，法性猶言諸法本體，即斥指本心而目之也」。然循上引羅什之言觀之，羅什所謂法性無照，是否即已直指本心之體，愚尚不能無疑。因如與法性，唯指諸法之如如性，即尚未及於本心義也。詳羅什所謂「若悅禪智慧，是法性無照」之文句之義，蓋是言諸法之如如之法性上，本無此禪觀中之照；能知此，則能不眈悅於此禪智慧，亦不停心於此，方能更契入諸法本性空寂之如如法性也。此亦自有其理趣，蓋不必即以本心之體當之也。
至於慧遠，則據高僧傳卷六，載其有法性論之著，而今佚。高僧傳今唯引其二句曰：「至極以不變為性，得性以體極為宗」，湯用彤先生於其魏晉南北朝佛教史，以體極在冥符不變之性，不變至極之體，即為泥洹，以釋慧遠義，蓋未是。今察此二句之文句，所謂不變為性者，乃對至極，而指其性為不變，知此不變，即為得性，非謂實有不變之性。又體極之體，乃動辭而非名辭，則不能言有一至極不變之體。按湯書亦引慧遠大智度抄序曰：「非有非無之談，有而在有者，有於有者也；無而在無者，無於無者也。有有則非有，無無則非無，何以知其然?無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無，常無非絕有。」此所謂無性之性為法性，亦當即「觀諸法之如其所如，對之更無分別之妄執，而知其本性空寂，別無自性，而觀此無自性即為其性」之意；蓋非言於諸法之本性空寂外，另有體之可體也。
三 僧肇之物性義，及般若體性義，與老莊之致虛
至於僧肇之四論，其物不遷論言動靜，不真空論言有無，般若無知論言能證之般若，涅槃無名論言所證之涅槃，合為一即動而靜，即俗而真，能證無知、所證無名之四論。其物不遷論，以「近而不知者，其唯物性乎」之一語發端，即無異自謂其旨在論物性。其般若無知論，又有般若體性真淨之言。今亦當說其所謂性，與中國傳統思想中所謂性一名之涵義，實迥然不同，而其思想所歸趣之境界，則未嘗不與老莊言有相契之處。下文試稍詳以說之。
上已言中國傳統中之人物之性，乃有實作用而由人物之能生處看之性。此生或指自然生命之生，亦可指人心之生。故性可稱為生之所以然，生之質，以至可如後儒之稱為生生之幾，生生之理等。至在僧肇之物不遷論一文，所論物之動靜之性，則純對吾人之知而說者。僧肇此文之宗旨，要在說明常人視物實有動靜之性，為一虛妄而不實者。故人自以為能知物性，實未嘗知。此即純為一由能知所知之相對關係中，以論物之動靜之性之說，而為中國昔所從未有之一論物性之方式也。
按中國傳統哲學思想，對動靜之關係，可自兩面看，一為以人之未與物感之寂為靜，感物而生情為動；一為以陽生為動，陰成為靜，即以物之始生，為動，生而成其為物，為靜。此皆自人生實有此內外之相感，物之實有此生成之實事，而言動靜。今僧肇論物之動靜之性問題，則初純為就吾人知之所對之物，而問其是否真有此「動靜之相」可說?即問：吾人於物觀之為動者，是否亦即同時觀之為靜?吾人能否即動以求靜，以見動靜之不二?此即初純為一問「吾人之認識上所見之動靜二相，是否可不見其分別；或於一物之具動相者，亦見其具靜相，以使此二相之分別，得相與而俱泯」之問題。吾人亦可說：此中之問題，亦即吾人於物所知之動靜二相，或於物所得之動靜二觀念，是否可同時應用於一物之上，而見即動即靜之問題。此問題之本性，實乃人所認知者是否即真實之問題。此中動靜之觀念之意義，初為知識論的，而非存在論的。故與存在論上言寂感生成以及體用等，實初不相干者。湯先生書之就其言即動即靜，而視為即體即用之說，蓋尚未先詳其言所答問題之性質之故也。
依僧肇物不遷論之說，吾人於物之視為動者，如更易吾人所以觀之觀點以觀之，則皆可說其動而未嘗不靜，即以證「人之即動見靜，而不見有往來動靜之別、今昔之時間之別、與因果之生滅」為可能者。此固非謂世間無因果之事之相繼以生成，人對物無未感之靜，與感之之動之別之謂。若果然也，則自始無物可感，自始無物之生成變動，更何有於物即動見靜，而動靜一如，以見物之不遷乎?
至於此動靜一如，而泯今昔與生滅之觀念之別，其所以可能者，則在吾人之謂物有動，初乃由見物之有往。然吾人所以見物有往，乃由吾人求昔物於今。此求昔物於今，乃依於吾人接物而知物以後，即留一物之觀念，遂望今仍有此物之存在。此即正為吾人前所謂人「直接欲由其觀念而致其實在」之妄執。人因恆不離此妄執，故恆求昔於今。因求昔於今，乃見物之有往。人若不求昔於今，或改而觀昔物自在昔，而今物自在今，則可不見物之有往，亦不見物之有來。而不見物之有往來，即不見物之有動相；斯萬物皆若動而靜，似去而留，人可求靜於諸動，即動而不見其動矣。而此留此靜，亦即「不去」、「非動」之別名。非謂人超拔出「去」與「動」之觀念後，有馮友蘭中哲史所謂曾存在者之常在也。蓋此求靜於諸動，初未嘗釋動以求靜，唯旨在見物之「動而不去，靜而不留」；以使物之動靜去留之相，相與為一而俱泯，人乃可「即物而真」耳。至於世人之本此動靜去留二相二觀念之分別以觀物者，唯見物或動而或靜，或去而或留，人心乃迭盪於二者之間。於是其透過此二者之迭盪所見之真實，亦如為此二者之所分裂；而其一如之真實，即未嘗直顯於吾人之前。僧肇即於此義上，言物性之不為吾人之所知。則所謂知物性，即見此物之真實，在「即動而知其靜之心之觀慧之下，當下如實呈現，如實而住」之別名。故僧肇謂能即動求靜，則各性住於一世。此動而常靜之物性，即物之真相實相。此物之真相實相，待吾人之超出「視動靜為二」之「觀念之對峙」而後顯。此視物為有動而非靜之觀念，上已言其為出自人之妄執，則視動靜為二即妄執。即動求靜，則所以去此妄執。去此妄執，而物之實相真相或物性，為人所知，亦即上節之空妄執，以知實相法性之意也。是見其所謂性，與中國儒道二家所謂性，為用以指一存在論上之人物之生成寂感之性，而非指此所謂知識智慧上所見之物之真相者，固絕不同其義者也。
上所論僧肇之物不遷論，其思維之方式與其所謂性之意義，乃承佛家般若之教而來。然亦正與老莊之言有相通接之處。老莊固未嘗如僧肇之論人之以物為動而非靜，乃原於人之求昔於今等；而老莊亦實未嘗謂於物可說之為動者，兼可說之為靜。然順莊子之教，則人能與變化同流，人心即能不滯於「故」。不滯於故，即自然無執，亦無求昔於今之事；則萬物萬化，吾亦與之萬化，而心與境恆兩兩相孚以俱行，即亦可順變而不失於變，而「與化為常」。此境界，實又與僧肇所謂即動求靜者無別。故僧肇之言與莊子之旨，可相契於言外也。
至於僧肇之不真空論，言萬物之即色而空，不有不無，亦類似老子之「建之以常無有」（莊子天下篇論老子語），以及莊子之由無有以達無無之言（知北游）。然僧肇之言萬物之即色而空，乃自當前所對萬物之非真有、非真無而說。所謂真無者，即指不待緣而常無自無者，如龜毛兔角之類。則所謂真有，亦應為不待緣生而常有自有者。然常人之視物為真有，則純為常人之所執，而實際非真有者。故僧肇一方由物之待緣而生，以言物之非不從緣起，而非真有；另一方面亦由物之既能由緣起，而知其非真無。故邪見之無，常見之有，皆非是。此言乃純從般若三論宗之意講來，而非中國昔人立論所取之思路。僧肇由此而即當前所對之萬物之自虛，以見萬物之不有不無，亦不同於老子之以先天地之道為常有常無意。老子言道之常有常無，乃言其為萬物之自生之體。此體無形象無名，故常無；又恆為一切有形象有名之物之母，故常有。此其存在之地位，乃相當於佛家追問現行之根原，所建立之種子或阿賴耶識，或一真法界之地位，否則即相當於佛家所謂妄執之自性之地位。故此道之常有常無，絕不同於僧肇即當前之所對之萬物，而言其即色而空即物而虛之旨也。至於此僧肇之言與莊子之由無有，以達無無之說之不同，則在莊子之此言，乃直就人心之致虛之工夫，而言其雖能無有，尚須更上一層以無無。此莊子之無有、無無，乃皆純在心之致虛之工夫上說者，便與僧肇之言非有非無，乃自境界上說者不同。然此中僧肇與老莊之言，畢竟又有可相通接者，則在老子之言人知道之自身之常無常有者，亦待於人之致虛守靜，而本常無常有之觀法，以觀其妙與徼。而僧肇之即萬物之自虛，亦涵「即萬物之有，而觀其虛或無」之觀法。又循老莊之致虛，而由無有達無無之工夫本身言，人既無有更無無，則人亦能如僧肇之即色而無所執，不視物為真無真有，而即色以證空。則莊子之無有無無之工夫，雖非即萬物而觀其自虛之觀法，亦無假虛以虛物之論，然亦為一假虛以虛心之工夫。有此工夫者，自亦能即其心之虛而觀萬物之自虛。此又即僧肇論有無之旨與莊子之言相通接處也。
至於僧肇之般若無知論，則是直就此能即動而見靜，即色而觀空之智慧心或般若自體而說。其要義在說明此般若之聖智，不同於常人之惑智。常人之惑智，恆有所執而有所取，乃取其所知，以成一般之知識，故為有知。般若聖知，知而不取所知，此知乃位於知識之上，亦不在一般所謂知識之範圍中。般若之知如照，即照而虛，則不有其照，乃不可以有知名之，亦不可更本吾人之知，以求有得於此般若之知之相。然般若雖不可以知名，復微妙無相，而是虛不失照，照不失虛，應接無窮，而無照功者。此文反覆論辯，曲盡精微，今不詳析。然直就其所指陳之境界言，則照不失虛，虛不失照二言，亦足以盡之。此正同於莊子所謂虛靜之心，為天地萬物之鑑，而外於一般之心知者。言有繁簡，老莊與佛徒在此境界中之造詣，亦容可有淺深，其意則無別也。至於在僧肇此文中，涉及性之一名者，即為其所設第一難中般若體性真淨一語。其謂般若體性真淨，即謂此般若聖智自己之性真清淨。此中之清淨，即無染之善性。般若必有此無染之善性，然後無一般有執有取之惑取之知，乃得謂其無知。故此中之性，唯是如佛家部派佛學中分別論者以降所謂心性本淨之淨性。此純為一價值義之性。此則不同於莊子所謂性命之情之性，乃指緣虛靜之心而起，而能與萬物相感應之生命性者也。至於僧肇所謂般若智之照，實亦居一般所謂生命與物之相感應之上一層次。生命與物之相感應，乃由寂之感，由靜而動之一歷程。般若智之照，則當說在一切此所感應之事之上，而就此一般所謂由感應而次第呈現於心之前之物相而照之者。此照之體，虛而非實，故不可言因般若智與物相感，而生此照。此般若智之照，亦無待乎感而生；乃即其虛，以不失其照。故僧肇於此言寂照，而不言寂感，則與易經及宋明儒言寂感，言「寂而常感，感而常寂」者，亦不同其旨。中國思想之言感，初乃皆自二事物或內心與外物相對，而相感通處言。在人之感物之事中，外有所感，內亦有感者。此感者，可只是人之身體之自然生命，亦可是有性為主於內之人心。然僧肇所謂之般若智，則初不自見有此感者，故只自其虛而照說。乃不須言寂感，而只言寂照。至於宋明儒所謂自心體內部說之內感與寂感之幾，則又可為不與外物相對之自感自寂。此又當別論。上所論已可見僧肇與莊子及中國固有思想之言心性，雖有相通接處，而亦非謂其心性論，即全同中國思想之傳統之心性之謂也。
四 唯識宗之三性論與其系統
吾人上來說僧肇之所謂性，乃印度佛學之性，其所謂般若體性之淨乃純粹價值義之性。此所謂性之義，初不與中國思想中所謂心所以生之性，或屬於生命而能感物之性之義相同者。佛學中與此義相通而略同之性，則為法相唯識宗所謂一業用所自發之原之「體」之「性」，如種子賴耶之性，及種姓之心性之性。法相唯識宗諸經論與涅槃經、大乘起信論，及中國之天台宗華嚴宗所宗之其他經論，皆同為重一體性義之性者。是皆非僧肇之思想所及之性。翻譯名義集五於維摩詰經言「菩提不可以身得，不可以心得」語下，引僧肇注曰：「無為之道，豈可以身心得乎。故度一切佛境界經雲，菩提者，不可以身覺，不可以心覺。何以故，身是無知，如草木故；心者，虛誑不實故。」其下又云：「然淨名中卻雲諸法解脫，當於眾生心行中求之。天台釋云：今觀眾生心行，入本性清淨智，窮眾生心源者，即顯諸佛解脫之果。」翻譯名義集此言即無異說明僧肇尚無「即心源言菩提言佛性」之義，亦未有「即體性言性」之旨，而與天台等之即心源言性不同者。此中由唯識法相宗之義，發展至天台華嚴諸宗之言心之體性之思想，其與中國思想之心性論，可比較而論，以見其義之相交涉者實多。此當於後文次第及之。
當清末以來，世之由唯識宗之論，以還顧中國先哲之言性之論者，初或直接自唯識宗之「自性」心心所法及種子之義，以釋中國之先哲所謂性之所指。如章太炎之菿漢微言及國故論衡卷下，即以易之乾坤為唯識宗之賴耶識 [9] 謂孟荀之性乃我愛我慢之心所；歐陽竟無先生早年之謂孟子之善性為賴耶之善種子，荀子所言之惡性乃其惡種子，告子之言性無善無不善，乃指無記種子是也。然此皆未免忽視儒家之孟子中庸，皆自始就心之生、心之能自盡其性，以成聖賢處言性。此乃向上向前看性，而不同於唯識宗之論性，乃先就此人生之現實，加以客觀的置定，視為一現行之世界；而更向後向下反省探索其所自生之體，乃更言及人之轉染依淨之修道程序，以及人之成聖所根據之無漏種者。若吾人今能知此中有一雙方思想上開始之入路之方向之不同，則吾人之觀其會通，便亦宜由兩家之思想之循異途發展而漸相交接處，逐步去看，固不能只直往提取儒佛二家之概念之相類者，以為直接比論之據也。
據成唯識論，唯識宗之論八識與其五十一心所之性、境、量、所依、所緣及其與種子間之關係，實至繁而至賾。然通貫於此所言之一切中者，則為遍計所執、依他起、及圓成實之三性、三無性之論。一切染法或不善之心心所之種子現行，皆依於遍計所執。遍計所執即心之時時處處周遍計度以妄有所執。此諸妄執在人之意識中，即前文所謂「由心之分別所構想之本非實而視為實，而意欲不待因緣，即由之以直接生出實在」之種種虛妄分別之所執，或虛妄觀念，而此觀念即包涵一有所執取之活動者。至在無意識之境界中，此妄執即表現為「若」依一虛妄觀念，而「若」視外在世界必有與此觀念相應之實在，而對之發生一無意識的執取活動。 [10] 在此執取活動中，有情眾生一方視世界之實在為外在，一方內有觀念，二者相持相對；有情眾生之心識，即依其觀念，以對世界之實在，有所執取。此中，心識之執取，為能取，其觀念中之世界之實在，為所取。是為二取。此執取活動之自執其能取，為我執；而執其所取，為法執。其自執其能取之有意識者，為分別我執；其無意識而直出自下意識（即直接出自末那識之執賴耶識）者，為俱生我執。凡屬有情，無不有執取；凡有執取，其中皆包涵一虛妄觀念，或遍計所執。即在無意識之執取活動中，亦有此遍計所執。如動物與小孩，初固不知有食物可食，然其飢餓之活動，即已表示其求食而必欲得食。此其求食而「必欲得食」之活動中，即有對食物之盲目的執取。此執取中即包涵對食物之一無意識的分別。此分別，初即為一遍計所執。此在唯識家稱之為無覺遍計（攝大乘論世親釋卷四）。至於此中遍計所執之所以亦可說為如依一虛妄之觀念而有者，依我之解釋是：此盲目執取中，初實涵有「期必此食物之有」之一盲目的肯定。其必欲得食之活動，亦依此盲目的肯定而來。在此盲目的肯定中，不包涵「食物之得必待因緣」之肯定，而可未嘗不望「此食物之不待因緣而自至」。故此望中，即包涵有「食物可不待因緣而自至」之肯定。此即為一不自覺而無意識之虛妄觀念。此無意識的求食而必欲得食之活動，亦即可視為依此不自覺的虛妄觀念而有者。故可謂此無意識的對食物之執取活動，包涵一無覺之遍計所執。於此須知，謂此中必有一無意識的虛妄觀念之存在，雖無法直指，然可反證。譬如在人之自覺心中，果能無此妄執，則其食慾，初雖仍可盲目的自然發生，然當此「欲」達於其自覺心時，彼如知「達此欲之因緣」尚不具備，彼即不作「期必此食物之有」之肯定，並知其「期必食物之有」之觀念為虛妄。由此而彼即亦可自然止息其欲，或自製其由下意識中繼續湧出之盲目的食慾。是即證明：能知緣生，即可去妄執與緣妄執而起之欲，而超化之；不能知緣生，則有所欲，即期「必足欲物」之有，其欲即不能自止。是又同時反證：凡欲之不能自已者，其中亦必包涵有此不自覺的「期必足欲之物之有」之一肯定或虛妄觀念或遍計所執之存在。於是，謂人生與一切有情之任何盲目而不能自已之衝動，亦皆依於此一類之無意識的虛妄觀念或遍計所執或妄執而來，即可說。此中一切往妄執種種不待緣而有而生之一切我法之實體、及其屬性等， [11] 即總名為遍計所執自性。吾人今觀世間一切人與有情眾生，皆有其自覺的或不自覺的不問因緣之有無，而不能自已之衝動欲望之相繼不斷而生；即可知世間一切人與有情眾生，皆有其種種所自覺的或不自覺的遍計所執為實在者。依唯識家言，則當說此執乃遍存於一切人與有情眾生之染污性的心心所之活動中，而為其所具有，故此一切心心所之活動，皆同具遍計所執自性。 [12] 然自此遍計所執者之體相之「虛妄不實，畢竟非有，如空華故」言，則唯識論更有其三無性之說，對此遍計所執，說「相無性」，以言此具遍計所執之心心所之活動，其所執為具實在相者，乃虛而不實。唯具此能執之作用之諸心心所法，則又要為一實有之事。謂其為實有之事，亦非謂其能不待因緣而自有，若然，則又成遍計之所執矣。今謂其實有，乃謂為自待因緣而有，不同虛妄分別所執或遍計所執為實在者之畢竟不實。虛妄分別所執取者，就其本身言，乃被執取為不待因緣而有之實在。此被執取為不待因緣而有之實在，而與此能執之心心所法相對者，方是純粹之虛妄，而實無者。對此純粹之虛妄之實無而言，則凡待因緣而有之心心所法，皆為實有。此待因緣而有之實有，乃依他而有。他即因緣也。 [13] 而吾人於此心心所法之有，亦即可由其實為依他起，而謂其為具依他起性者。至依三無性之說，則凡依他起者，乃「托眾緣生，無如妄執」遂可立此依他起之「生無性」。然上述之依他起者之有，既待因緣，非不待因緣而能自有者，亦即無「能自致其有之自性」，其上亦另無吾人對之之我執法執中所執之一切實我實法者，——無實我即人無我，無實法即法無我——然又實有此二無我義，二無我相，二無我之實性者。其具此二無我之性，而吾人又能如實證知其二無我性，證知其「實我實法二者皆空」之二空；則吾人緣是而生之一切心心所之活動，即能由去其虛妄之執取，而遠離能取所取之二取之分，以由染污性轉依清淨性，即由依識而轉為依智。此轉依之完成，即為一切染污的心心所法之全部轉化而舍離，以成就一切清淨的心心所法。此清淨法乃全依對所知之真實或真理或真如之無煩惱染污的無漏智而起。此中能知之知其所知，初無能所二者之分別，便不同於眾生之執取活動之依識而起者，恆有能取所取，能知所知之分別者。是為「如實而知真理或真如」之無分別的根本智。至於依根本智而有之後得智，則為無分別的分別智，亦是以無分別為本。此中，人唯由上述之二空，乃能有根本智，以如實知真理或真如，故此真理或真如，即二空所顯。此所顯真理之圓滿成就，而見其為一切心心所與其所對之一切法之實性，曰圓成實性。此圓成實，即「彼依他上，常離前遍計所執，此空所顯之真如為性，或依他起上彼所妄執，我法俱空，此空所顯識等真性」。故不離一切依他起法。唯克就圓成實性之無，所妄執之空上說，則當依三無性中之「勝義無性」以說之。然人之能證諸法之真理或真如之清淨的無漏智，其本身亦由轉依而得，故亦為依他起。此與一切染污的有漏心識法之為依他起，亦初無別。故亦必由人之見道修道等工夫，為因緣，然後此無漏智得起，以證此吾人之心心所等一切法之圓成實性，或真如，或真理。故此圓成實性，純為一無為法；雖為一切依他起之有漏或無漏的有為法之所本具，而亦為依他起之無漏的有為法之所開顯；然固非同於後之承起信論一路思想之華嚴天台之性宗之徒，謂別有「本覺真心，始覺顯現，圓滿成就，真實常住」為圓成實之說者也（此上言性宗語，據翻譯名義集五）。
此三性之說，乃唯識宗用以說吾人之心心所，亦即一切心識之活動之性相者。然同一心識之活動，亦可自三方面觀，而見其在不同意義上皆具此三性相；而具任一性相之心識之活動，亦可本其自身之性相，以觀任何其他之心識之活動。如吾人之心識之活動，為具遍計所執性，而不自知其為依他起或自計其非依他起者，則其觀一切依他起之心識活動，亦對之作種種遍計，而生種種不正之虛妄之見。即其於具圓成實性而已轉識成智之聖心，亦可對之作種種遍計妄執； [14] 以致對其所遍計而生之妄執之本身，亦未嘗不可更自加以遍計。此為具遍計執之心識，對具此三性之其他心識之遍計。在此情形下，則此一具遍計執之心識，對具此三性之其他心識，皆只見其由自身遍計所成之遍計相，而皆不能如實知矣。複次，人有依他起之心識活動，而自知其為依他起者，則其觀其自身與一切具遍計執心識之活動，亦皆見其為依他起，而具依他起相；即其觀具圓成實性之聖心，亦將知其依轉識成智之工夫而起，而具此依他起相。此聖心與具遍計執之心識之不同，唯在具遍計執之心識，乃依染業而起，所謂染分依他；而此則依淨業而起，所謂淨分依他也。
至於在已轉識成智之聖心，則其觀一切世間具遍計執或不具遍計執之一切染淨心，即皆一面知其為依他起，並知其所依之他，或種種因緣；而一面證知此中之實我實法之二空，而本此證二空之心以知之；乃於遍計者如其遍計以知之，於依他者如其依他以知之，於圓成者，如其圓成以知之；則皆如其所如，而見其實際，亦皆見其圓成實相。由此而一切具遍計執之心識與不具遍計執之心識以及其他一切法，對此聖心，亦皆同顯一圓成實相。此聖心於世界與一切有情，乃無往而不見其圓成實相矣。
至於吾人今欲證此聖心所證之圓成實，則須待於吾人之先去其一切遍計所執之一切實我實法之虛妄觀念，此即如唯識論前二卷所破之外道小乘所執之實我實法之類。然亦不當限於此之所及。如今日之西方哲學宗教中所執之實我實法，亦多同為虛妄觀念也。次則賴於人之知一切心心所法之現行、種子，以及其他一切法之為依他起，及其分別的所自起之因緣，如成唯識論中間若干卷之論心所之因緣等。此亦同不當限於此之所及。今人之本近代之心理學生理學，以及各種自然科學社會科學，而知各種法之因緣，亦同可為使吾人更知此諸法之依他起之義之所資者也。最後，人能真求知一切法之依他起與所依之他者，又當求證知此一切依他起之法上之實我實法之二者之空，一切法之同具有此二空相。人求證此二空相，即求所以證圓成實，以同於聖心。此中，人在智慧上之離妄證真之「知」上之見道的工夫，又須與行為上之舍染而取淨之「行」上的修道之工夫，相濟為用。此舍染而取淨之行上工夫，實即轉舍染污性之心心所法，以轉得清淨性之心心所法之工夫。人之染污性的心心所法，或為依意識之分別我執而起，明為不善之心心所法，如顯然自害害他之貪嗔痴等。或為非顯然的自害害他，而亦為依於人對於事物之因緣之不知，或無明而起者，此即如前所謂依無意識之俱生我執而起之自然生命之盲目欲望或盲目心態，如自然的財、食、名、色、睡之欲、以及昏沉、掉舉等，唯識論所謂大隨煩惱之類。人之能轉舍此諸染污性之心心所，以使之不現者，即為人之善心所，如信、慚、愧、無嗔、無貪、無痴等之相續表現。因此諸善心所，皆為依於人之能超出其自己之私慾無知，而能自利利他者。故昔非依我執法執而起，而為與空我執法執而證圓成實之聖心，可遙相契應者。然此又非謂吾人通常之善心心所之表現，即可使人證得圓成實之謂。因此通常之善心心所之善，乃依於賴耶之善種子而生。然在吾人之賴耶中，除善種子外，復有染污種子。人當前之善心心所之種子之現行，亦並不保證其染污種子不更繼之而現行。故此善乃可有可無，或有而旋無之善。唯識宗蓋即依此而謂此一般所表現之善心心所，乃可有漏泄者，而為有漏善。至於能無此漏泄之無漏善，即應為表現其自身之善，而又必然自續其善，使其善之表現不為任何不善之表現所間，復能使惡種子不現行之善心心所之善。此能表現為具無漏善之心心所之種子，即無漏種。而人亦唯在其有漏善之現行，能引起其無漏種子之相續現行，以使其不善種子，不得表現，以至永不表現，而被伏被損，損之又損，至於無時；人之心心所之一切表現，乃全成為無漏種之現行。而一切妄執之根，乃可言徹底去除，而實證萬法之圓成實性，即實證宇宙之真理或真如。此中，即有一至堅苦的由見道與修道相互為用之超凡入聖之歷程。如唯識宗所謂由資糧位，以至加行位、見道位、修道位、究竟位之所述。人歷此五位，以超凡入聖，直至究竟位，而後其一切心心所之活動，皆為無漏種子之現行，亦即皆成為相應於一切法之圓成實性或真如，或真理，與對之之正智，而起之清淨法流。此心心所之活動，於此即皆為相應於此正智而起，而表現。即當只名為智，不可更以普通之心識名之。此時人之第八識心轉成大圓鏡智，第七識心轉成平等性智，第六識心轉成妙觀察智，前五識心轉為成所作智。此諸智，自其始於證其心識之實性真如而能所不二，更無分別之一面言，即前文所提及之根本智。自其同時能依此根本智，依無分別而分別，以正遍知世間之眾生之心識與一切其他諸法之分別相，而又能依其緣無漏種而起之無盡善行，以分別利眾生而度眾生言，名後得智。緣根本智後得智，以利度眾生，窮未來際，是為證佛果者之無盡功德。
吾人上文之論此成唯識論之系統，雖省略甚多。然吾人之言，乃意在指出此系統之血脈精神之所在。此一系統因牽涉者至廣，故人之研治之者，恆苦其名相之繁，而或溺於其名相之鋪陳與瑣屑之問題，而不能自拔。若據吾人上之所論之血脈精神之所在觀之，則此一系統自為人類思想之一最偉大之成就。故即被之以繁雜之名相，仍不能掩其光輝。此一系統，乃依於一對現實之人生與其所對之世界之全幅境相，及其可能有之超凡入聖之行為歷程，及所達之聖果，作一窮根究底之反省，而敘述之。其中關於心色諸法之種類，與其相互之因緣關係等之論列，雖盡可容人持異議。然皆無傷於其大體。至克就其為本於一純反省之思維方式，以論凡聖之境、行、果言；其思想所屆廣度深度言，亦蓋無世間之學與他派佛學，能有以超過之。對此一派之佛學之論性，如純立於此一反省之態度上看，亦無由得而非議。吾人如循其所示之工夫而行，人亦必能成佛無疑。在此義上，此一系統之思想，即可自足而無待乎其外。人如謂其外更可有其他之佛學派別，而在中國之唯識法相一系之佛學外，所以亦實有異流之思想者，則由於人尚可有此純反省之態度以外之態度，而人亦尚可更自外觀此一偉大思想系統，若尚有不能保證人之必能依之以修行以超凡入聖而來。此固非謂在此一反省之態度下，此系統之自身不能自足之謂也。
五 唯識宗之五種姓之性及其問題
吾人之所謂自外而觀，唯識論之系統若尚不能在理論上保證人必能依之修行，以超凡入聖者，在此一系統所自生之純反省之態度，力視一切凡聖之行，皆為此反省之所對者。在此一反省之態度下，人固可對人之能超凡入聖者，如何超凡入聖之工夫歷程，亦窮其性相而反省之敘述之，如唯識論之所為。然在此反省之態度所對者之中，亦有尚未能超凡入聖之凡人在；而此反省之態度所對之聖果，固亦有種種之不同之聖果，如有成佛者，有成小乘之四果者。今問：吾人如何可說一切人一切眾生，皆必能超凡入聖以達最高之聖果而成佛?則依此反省之態度，所知之世界之現實之如此如此，並不包涵有此保證。依此反省之態度，其所知之現實世界之眾生，既有未入聖者，或入聖而不成佛者，則本此反省之所知，以作推論，亦只能推論出：世間有此具不同之根性之眾生之存在，而不能推論出一切眾生同能成為最高之聖果，同有證此聖果之成佛根性。由是而此唯識宗對眾生心識性相之分析，即有對眾生之種姓之問題所主張之眾生種姓不同，而分為聲聞獨覺、菩薩、佛、一闡提及不定五種姓之說。
表面觀之，唯識論既嘗述人之如何超凡入聖之五位等歷程，亦應意涵：人以至一切眾生皆同有經此成佛歷程以實入最高之聖境之可能，亦似宜歸至一切眾生同有佛種姓之一乘之論。然此問題，實不如此簡單。因唯識論所述之如何超凡入聖之歷程，可說是就能成佛或已成佛者所經歷程而敘述之之論，此歷程之任一階段，皆由因緣具足而有。故其說不意涵：一切眾生必然同具足此一切因緣，而皆必能有此全部歷程之可經，亦即不意涵：一切眾生之皆有成佛之無漏種，而必得同一之佛果。因而吾人縱假定一切眾生皆有無漏種，依唯識宗法必待緣而起之教，此無漏種之必然現行，初亦無任何之保證。如無漏種之現行，必待於有漏善行之引生。此有漏善行，又原於有漏善種之現行。然人之有此有漏善種者，是否必然保證其有漏善種之現行?此已須待於其他之外緣。如人所遇之外緣，皆為使其不善種子現行之外緣，則其有漏善種即不得現行。人在無盡期之生命中，固可常遇有善緣，以使其有漏善種現行。然此外緣之是否具足，何時具足，仍為人所不能必。而即在引生善種之外緣具足以引生善行之後，如再繼以引生惡種之外緣，則不善之行，仍可相續而生。眾生之善種與惡種之強度，乃各不相同者。則盡可有一眾生，其諸不善種子之強度，乃遠超過其諸善種子；而其所遇諸外緣，其能引生其善種現行，而薰習善種使之增強者，可恆遠少於引生其不善種現行，而薰習惡種，使之增強者；而其諸有漏善行之相續，更不能達到引生無漏種之現行之程度者。則此種眾生，即根本無成聖之可能者。於是謂有無漏種，亦仍同於無此種者。其有既同於無，然則何不徑謂其本無無漏種?
複次，吾人縱假定一切眾生同有成佛之無漏種，而此無漏種亦得現行，然吾人於此仍可問：此已得現行之無漏種，是否即能必然相繼現行，以根絕一切不善種之再現行，與一切不善種之自身；以使無漏種全幅現行?依法從緣起之義，此亦當看其不善種，與有漏善種及無漏種之強弱，及引現此三類種之順違諸緣之多少而定。則一眾生，盡可在無盡期中，其無漏種之現行，只至某階段而止，而不能至其極，以全幅現行，如不能有其他之菩薩行或弘願之現行等；則此一眾生，雖可由其無漏種之相續現行至某一階段，而得一聖果，如阿羅漢，卻非必即能得同於佛之聖果者。於此，彼既不能得佛之聖果，則又何不可說其本無成佛之無漏種?而只有成其他聖果如阿羅漢之無漏種?由此而見，一切眾生自有：「能得聖果與否，及能成何種聖果」之種姓上的分別。此即唯識宗之所以歸於堅持其五種姓各有其心性之說。此亦窺基之所以必承解深密經之言，以佛之言種姓之別為佛之真實說，佛之言一切眾生同一種姓而皆能成聖成佛者，乃為權說也。
對此種姓之問題，依吾人之意，若本唯識宗之循現實世界實有之事實，而加以反省之態度，以作思維，則種姓之分，蓋為必然之結論。此即因吾人前所謂在此現實世界中，實有種種不同而或成佛或不成佛之眾生。故依之而作思維，亦只能推論出：眾生有種姓之不同。故依此唯識論之系統，亦即不能在理論上保證一切有情之皆必能依之以修行，以超凡入聖，而得最高之成佛聖果；亦使吾人對彼不能成佛之眾生，不免若有憾焉者。然唯識宗於此所賴以維持其種姓之分之又一理論，則又是自眾生界之不可斷說。因若一切眾生，同一佛種姓，而皆能同得一究竟之佛果，則眾生必皆有成佛之一日，而眾生界即斷盡而空。此即違於世界之不常不斷之正理。又眾生界若空，則佛之功德無所施，「諸佛之功德，應當有盡，無所度故」，「則違如來功德，常無斷盡」（玄奘譯佛地經論），此乃謂必須有不成佛之眾生，方能使佛之功德無盡。佛之功德若有盡則佛非佛，而無佛能成。故眾生之有不成佛者，正所以使眾生有成佛者。於是有不成佛之眾生之使人不免有憾，又即所以成就成佛之眾生之得無憾於其成佛之有無盡功德者。此言固極有理趣。然此仍唯是就此世界中，實有成佛與不成佛之眾生之事實，而更為之說。若純依理講，則何以有的眾生當成佛？有的眾生只為使成佛者之功德得無盡而存在，乃永不能成佛?此整個言之，仍不能使人無憾而無疑也。然直依唯識宗之就此世界之事實而加以反省之態度看，此外亦另無更使人無憾之思想上之出路。人如欲於此持異議，唯有不依唯識宗之就現有事實而加以反省之思維方式去想，而另依一思維方式去想，乃能於此持異議。此即可另開出其他之言性之思路，亦開出其他之學術宗派與佛家之其他宗派。然此仍非謂在唯識宗所依以成立之思維方式下，其種姓之分之說為非是之謂也。
六 種姓論之應用之限度，及依佛心說一乘之義
此其他之思維方式，與唯識家之思維方式，可謂為最相反者，即為一學聖者或學佛者之如何思其自心之性之思維方式。今吾人於此可試問，學聖者學佛者，是否真能自問：此一「其自身之種姓為如何」之問題，或真能判斷其屬於某一必不能成聖或成佛之種姓？此處便明見此問題之不能問，問亦不能答，而此一判斷即必不能有。此乃因人在其學佛學聖之途程中時，彼並不能先意想其所屆之結果，即決不能先自知其種姓。彼在學佛學聖之時，乃以聖與佛為其所志，而自望其能成聖，則彼亦不能先自判斷其必不能成最高之聖。中國思想之孟學一路，即由士之能尚志，人之慕堯舜之一念，以言人皆有可以為堯舜之性，聖人之與我同類。同類即同種姓，故未有此種姓分別之論也。此中，若謂不管人自知其種姓與否，能自判斷其種姓為何與否，要之人總有或成聖者，或不成聖者，而所成之聖，亦總有不同，故無論如何此人之種姓仍在。則吾人於此可答曰：據此以謂人有一定之種姓，仍明是先假定其最後之結果已定之說法。然人在學聖途程中，人乃根本不能先假定此結果之已定者，人更不願先自假定其必不能達最高之聖境。故即他人之先假定或肯定其結果之為如何而告之，彼亦必不肯信受。則此假定或肯定，即對之無意義，而彼亦將反對此一假定或肯定，亦反對人對之作任何定其種姓之判斷，並反對一切運用種姓之範疇於彼之自身之事。此即同於彼之拒絕種姓論可應用於彼之自身。是即見此眾生有種姓之說，實不能對一一個別之學佛者而說，以為其內心之所甘受；而只能為人自外而觀他人與眾生，客觀的將他人或眾生分類，更對此他人或眾生而說者。夫然，此說有效應用之範圍，亦即限在此自外而觀他人或眾生之態度之中。此即無異於謂此種姓之論，非在任何場合皆能有效的應用者。人即未嘗不可超出此種姓論以論佛法，而另開出其他之眾生心性論與佛性論矣。
吾人今試緣上所說人在學佛學聖之途程中，決不肯自認無成聖成佛之種姓，看其「所以不肯自認」之此一事所依之性，則吾人將可見其唯原於人之實超自覺的自認其有能為聖成佛之性。此「自認其有此性」之性，即為一必然善之性，而不同於唯識宗所謂有漏善，亦不同於唯識宗所謂在吾人心識中從未現行之無漏善者。中國孟子之言性善，實即循此類思路而見人之性善者。此處即見唯識宗之論性，與中國孟子一路之言性，乃純屬於異流之思想也。
至於由中國佛學思想之其他宗派思想之發展，能將此方才所說之異流之思想，逐步引進，以與中國孟子一形態之思想相連接者，初為沿再一思路進行之佛學思想。此一思想可由先試問在佛陀之聖心之自身，如何看一切人與眾生之種姓之一問題，以加以引出。
凡大乘佛學皆以佛之入涅槃非灰身滅智，而仍將求利樂有情，普度眾生，窮未來際者。故唯識宗亦謂佛證圓成實之真如而有根本智外，更有後得智，以正遍知一切有情之心習而化度之，以對一切眾生表現無邊之利他功德。此中之一問題，是佛對眾生之利他功德，是否真可容許眾生之終不成佛。誠然，佛若對眾生有利他功德，則必先設定有眾生界，眾生界不能空盡斷滅，然後佛之利他功德有所施。此即上述唯識法相宗言必有不成佛之眾生之理由。華嚴十地品亦有「若眾生界盡，我願乃盡」，唯「眾生界不可盡」，然後「我此大願善根，無有窮盡」。（按此與菩提流支十地經論卷三之文微異）之言。但此全部眾生界之不容斷滅是一義，是否有一眾生，必不能由佛之化度，使之成佛，又是一義。吾人如對全部眾生界作一反省，固可謂其為無量，而謂眾生界永不能空盡斷滅；因而世界總有未成佛之眾生，以使佛之利他功德有所施。然此絕非佛之故意留此不成佛之眾生，以使其功德有所施；若然，則此佛乃為其自己之功德有所施，而留此不成佛之眾生，即成一大私心，而此佛即無功德而非佛矣。佛對眾生之最大功德，唯在能化度眾生使自作佛，則絕無故意留此不成佛之眾生之理。謂有佛之化度眾生之事，必有眾生可化度，因而必有未成佛之眾生，此固可說。然此只須眾生界無量即總有未成佛之眾生。此固不必如唯識家之對特定之一眾生，言其永無佛種而不能成佛也。故吾人今只須試問：依於佛對眾生之利他功德，是否真可容許一特定眾生之無佛種姓，而永不成佛？若佛對眾生之利他功德，可容許一眾生永不成佛，則此佛之對此眾生之功德與慈悲弘願，豈非有盡而有量？又在佛欲化度無盡眾生之無量的慈悲弘願功德之下，此佛心豈願見一眾生之有永不能成佛之種姓?是否即以佛之無盡無量的慈悲弘願功德，仍不能使所謂無佛種姓之一闡提成佛，或使聲聞獨覺亦回小向大，而皆成佛?此處如唯識宗本其種姓之說，固更可答曰：佛之慈悲弘願功德固無盡，佛固願見任一眾生皆得成佛，然眾生之業力亦無盡；又佛之慈悲與弘願功德，雖對於一切眾生平等無差別，然依於眾生之賴耶中種子之情狀之不同，則佛之無量功德對之之效應，仍不同，而佛即亦不能變化眾生之種姓。眾生之有種姓之別，乃法爾如是，佛正遍知一切法，亦不能壤法爾之如是也。然此中之根本問題，則首在此所謂法爾如是者，是否真為一根本不可變之法爾如是。如依佛學一切法畢竟空，而一切由緣起之教，此一切法既為畢竟空，「一切從緣起」，應即為一根本義之法爾如是。若然，則一闡提之種姓應亦畢竟空，而亦應可有佛種以佛之無盡之救度功德為緣而起，以成正覺；則應亦有同一之佛性，而佛性當亦無聲聞緣覺、菩薩之三乘之別，而唯一佛乘矣。此即法華經之謂「知法無常性，佛種從緣起，是故說一乘」以明佛之所以立誓願「欲令一切眾，與我等無異」之說也。
法相唯識宗之窺基對此問題，於妙法蓮華經玄贊，又嘗分佛性為理性之佛性與行性之佛性二義以說之。彼謂「理性遍有」，一闡提所無之佛性唯是行性。其意是一闡提無此行性，故「雖復發心勤行精進，終不能得無上菩提」。然窺基此言豈非同於謂一闡提別有行性不能空?若非別有行性，缺行性唯是顯理性之能力之缺乏，則此能力何以必不可以佛力之加被而生起?豈以佛之無盡的救度功德，仍不能使此行性生起?此豈非違於一切從緣起之根本義?試思：在有無盡的慈悲弘願之佛之聖心中，彼視任一眾生，皆如其一子，而納於其大悲之懷，彼豈真能安於或忍於「任一眾生只有理性而無行性，而不成佛，或只得一未究竟之佛果」?佛又豈能安於或忍於此一闡提種姓之性之法爾如是?若其不安不忍於此，彼豈能不本其大悲之懷，依此一切從緣起之根本義上之法爾如是，以無盡的方便，造作勝緣，以改變此所謂一闡提之種姓之法爾如是?如此後一法爾，必不能改變；眾生之姓，非佛力之所能起，則吾人仍可有最後之一問：即佛如亦有「視此一法爾為不能改變」之一念；此念如何能與直緣佛之慈悲弘願而生之不安不忍，真正得相容而並存於佛心?佛心既以其慈悲弘願為本，於任一眾生皆視如一子，而願其皆得一乘之佛果，則佛心之必然不容有此念之在於其中，亦正為佛心之法爾如是。蓋佛心若容有此念，則佛心亦不能有其法爾如是，而佛亦非佛矣。若吾人今不忍視佛為非佛，則亦唯有求相應於此佛心之法爾如是，以思此種姓之問題，則人固可超拔唯識論之種姓論，以歸於一切眾生皆能成佛，有同一之佛種姓之說，以於佛學中另開出一眾生心性論與佛性論矣 [15] 。
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[1] 印順法師性空學探原，溯大乘空宗之根原於四阿含，謂大智度論所謂十八空、如空空等之名，皆原自阿含，以見大乘空宗之興起，正所以返至釋迦之說法之本意。其言可祛一般以大乘非佛說、純為後起之說之偏。然此同非謂大乘般若之暢發空空等十八空之空，非對小乘為一佛學之新發展也。
[2] 大般若經，對此法性有十二名：真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。對法論有七名：真如、無我性、空性、無相、實際、勝義、法界。華嚴經回向品第八依真如性相說真如名，則有百名，此為最多者也。
[3] 大智度論七十九雖觀一切空，不舍眾生；雖憐愍眾生，不舍一切空。觀一切法空，空亦空故，故不著空，是故不妨憐愍眾生。雖憐愍眾生，亦不著眾生相，但憐愍眾生，引導入空。是故雖行憐愍而不妨空，雖行空亦不取空相，不妨憐憫心，如日月相須。
[4] 近世歐陽竟無先生講般若，純依般若經講三三昧，並論般若學為唯智學。聲聞能知蘊處界，名一切智。菩薩廣大，三乘道相，無所不學，名道種智。佛一切皆寂，又一切一切，無所不知，名一切種智。菩薩學小，觀空不證，箭箭注楛，直至菩提，是名般若。言一切智智，無量無邊，空無所有，然後能容。一切智智，反正雜處，空無所有，然後無礙。是故應以空為方便，學一切智智（大般若經第二分序）。又謂「舉足下足，皆為一切有情，為一切智智」，「以無相為相，而遍學一切」，「以無性為性，而漸次修學」，「以無際空、畢竟空」，「以種種眾多不可思議，甚希奇法」，「安立眾相」，「隨修一法，無作無相，而能一切一切，周遍圓滿」（方便般若序）。「空然後有用，有用然後能行。般若者，用也；用也者，行也」（大般若經第五分序）。「巧妙不可詰者，法界也；巧便不可階者，般若也。以是般若，馭是法界，直上青冥，行大王路」（大般若經第六分序)。故重方便般若。謂「執一實相，莽莽蕩盪，日月悠久，幾何其不流於敗種焦芽，沉空滯寂也哉」（方便般若序）。然觀東晉南北朝之般若學，仍以實相般若之問題為主。當時談空性法性，皆重其體義，而非其用義。歐陽先生之重般若之用義、行義，亦可謂之更超進一步，以般若學通瑜伽學者。然此則非本文所多擬及者也。
[5] 大智度論三十八空：諸法無量，空隨法空，則亦無量，何以但說十八空?答：諸法如是，各有定數，以十八種法破，是故理有十八空。此即謂破執之法可分為十八，故說十八空。依性空義，此十八空自性亦空，故若另作類分，則亦非必說十八空。如金光明經說八空。歐陽先生藏要敘，謂其亦足攝十八空竟。則再加歸約，或再加開別，依種種分類，以說種種數目之空，固無不可也。
[6] 大智度論中屢及性空之義，如卷三十六，空者性自空，不從因緣生，若從因緣生，則不名性空。又卷九十釋實際品，即全以釋性空義為事是也。然道安講性空，在大智度論譯出之前。道安之性空義，不必即智論之意也。
[7] 大智度論三十二卷：諸法如有二種：一者各各相，二者實相。各各相者，如地堅相、水濕相；……空則是地之實相，一切別相皆如是，是名為如。法性者如前說，各各法空，空有差品，是為如。同為一空，是為法性。……實際者，以法性為實證，故為際，……是三，皆是諸法實相異名……實際即是涅槃……法性者，法名涅槃……法性名為本分種……如是一切世間法中皆有涅槃性……一切總相、別相，皆歸法性，同為一相，是名法相。
淨影慧遠大乘義章卷一：對如、法性、實際三門分別，乃通就二諦、唯就真諦、及就觀入三者，分別此三門。於通就二諦觀此三門中，先明大智度論三十三卷所謂一般事物之九法：如體、相、力、用、因、緣、果、善惡、限礙、開通方便，及所謂下如、中如、上如，以言其法性。更唯就真諦，及就觀入，以言法性，成種種深入之各層次之論。此非今之所及。然好學者不難次第循其文，以自得其義也。
[8] 智者摩訶止觀曰，「地持明法性，一事法性，性差別故，二實法性，性真實故。」慧遠大乘義章言法性，亦分事法性與實法性，此皆同大智度論之分別法性為二也。
[9] 按明普真楞伽科解己早有此說。
[10] 成唯識論述記五十二，謂遍計所執中之所依，即所妄執之「義、名定相屬」。此語不易解。吾意：不可謂凡由名尋思其一定之義者，皆是執，因名與義原可依約定而有一定關係故。吾意：所謂「執義名相屬」，應是：「由名之實有，而執其義之所指，亦為實在。」此中「名所表之義」，即此文所謂觀念。由名表義，而執所指之義皆為實，即此文所謂「以觀念為實在」之謂也。
[11] 成唯識論五十一：由彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊處界等，若法若我，自性差別。此所妄執自性差別，總為遍計所執自性。「自性」即主辭所指之實體，「差別」即今所謂屬性也。
[12] 唯識宗言心所有八，是否八識皆能遍計?唯識家有爭論。但此文不擬及於此類更細密之問題。
[13] 述記五十一眾緣所生心心所，體及相見分，有漏無漏，皆因他起。此中見分即心心所之能知一面，相分即所知一面，所知中可包涵色法等，則色法之為依他起，固亦包涵其中也。
[14] 成唯識論述記五十一，真如非妄執所緣境，依展轉說，亦所遍計。此即謂遍計非實能緣彼圓成實，但圓成實亦可間接為人所遍計，而對之發生計執也。
[15] 楞伽經謂舍善根一闡提，以佛威力，故一時善根生。今按：如以佛威力一時能生善根，則長生善根，應亦可能矣。