中國哲學原論 · 第六章 佛家言性之六義及其與中國傳統言性之異同

一 法與性 印度原始佛家之思想，重人之求自煩惱業障中解脫，而不似婆羅門教之重對梵天之祈禱祭祀，賴其力以求解脫煩惱；亦不如耆那教中之一派之信自然解脫，復不如數論之謂人之神我被縛，乃由於其外之自性。佛家謂人之業障，原由人自作，此解脫亦自力之所能致。循此意言，似宜自始即謂人有自造其業之性，亦有自業中解脫之性。然釋迦說法，初言四諦，言十二因緣，言八正道，其中皆未用性之一名。四諦即四真理，其中苦諦說世間之苦相，集諦說苦之所由集聚而成之因，滅諦說出世間之寂滅相，道諦說拔苦轉業，還至此寂滅之道。故言世間則集為因，苦為果；言出世間，則道為因，滅為果。然又因有世間之苦集，乃有出世間之滅道，故苦集皆為因，滅道皆為果。更分別言之，則苦為因，集為因之因；道為果，則滅為果之果。此中苦集之歷程，又可分為十二段，而以十二因緣之流轉說之。滅道之歷程，亦可分為十二段，而以十二因緣之還滅說之，故有十二因緣之說。至於八正道，則專就道中之八者而說。佛之說法，乃重在說一切有情，依何道以得還滅清淨之涅槃之果。法之廣義，則包括用以說此有情與其世界之全部名言所及，或任何非名言所及而能為任何聖或凡之心思行為之軌持者。故法為包涵一切之名。然世人之說法，或所傳為佛所說者，有真有妄，如何定其人所說者為真或妄，則又有法印，為印證評判所說法之真妄標準，亦即今所謂真理標準也。小乘佛學乃以諸行無常，諸法無我，涅槃寂淨為三法印，或增有漏皆苦為四法印。有此法印，以為印證評判真理之標準，則人若謂諸行為常，或有我，或謂涅槃非寂淨，則知其必非佛說，亦非實有是法。按此諸法印中，有漏皆苦即苦諦；諸行無常與諸法無我，即以反面語，說一切行，皆由因緣集聚而成，而流轉無常，一切法無主宰之我者。涅槃寂淨即滅諦。此亦不出四諦之外。然龍樹之大乘佛學，則以法印唯一，即實相印。凡所說法能契實相者，是為真實法。此為大乘言法印之略不同於小乘者。佛之說法，包括彼由因緣生或不由因緣生之一切諸法。此一切諸法之全體，合名法界。對此法界中之諸法，初不可一一盡說，故分類而說。如釋迦初說法，或說五蘊，或說十二處，或說十八界，即其分類之較簡者。後如俱舍論之分法為七十五，或如唯識宗之分法為百法，則為較繁者。說法時，對法有種種分類方式不同，而法數不同，乃有種種法數。佛教經典中，增一阿含經，即妙善法數。六足論中，舍利子集異門足論，瑜伽師地論，皆謂分法為一、為二者，有種種，分法為三、為四者有種種，以至分法為十者有種種。 [1] 此即對各種之分類方式，更依其所分出之法數，再作一分類。法界之一切法，無量無邊，則分類之法，亦未嘗不可無量無邊；而能證知此法界之一切法之實相者，即為佛。此中如說到性，則性亦可為一法，而統於一切法或法界之中。故人亦可不特標出性之概念，而說法即可概盡佛學之內容。能知法而如法行，則可極至於成佛。觀佛家經論，其言及各種解脫道者，如三十七菩提分之類；言證道所歷之境地者，如唯識之五位，瓔珞之四十二位，楞嚴之五十五位，華嚴之五十二位之類；言修行所證得之果者，如小乘之四果，大乘之菩薩、佛及種種之涅槃等，其言皆不厭其詳，尤可見佛家之善說此由行以證果之法也。 上文已言佛之說法，已包括性於內，不須特加標出。然性為可說之法，則吾人亦可用性之一名以說法。今觀阿含諸經之中譯本，其用及性之一字者，亦復多重在用性之一名以說法，而初未嘗以性為單獨之論題，而加以論說。性之一名，初蓋亦只是用以說種種諸法之範疇之一。 [2] 印度之他宗如數論等，固嘗單獨建立自性為一實有者而論之；然此實有之自性，正為佛家各派所共同否認者也。此就阿含等經之重分別說種種之法而觀之，其思想方式，初乃純為廣度的隨機遍說。唯就佛教徒之嚮往解脫涅槃之志言，則又自始為深度的誓願成佛。故佛徒既聞佛種種所說諸法之後，欲不歸於廣度之散漫，以連繫於其深度的誓願之道，即為於此依各種分類而分說之法，更言其如何可相攝而論，於是言諸法之相攝，遂為由小乘毗曇，以及大乘諸論典之主要內容。然法可相攝，則攝之又攝，應可歸約於簡，而以簡攝繁。簡既攝繁，則不同之法，即有共同之性之可見。如大乘之法相唯識宗之其他經論，先分萬法為五位百法，再攝五位百法於心法之內，更統諸心法於阿賴耶識，與如來藏藏識等，即為攝萬法之繁，以歸之於簡之思路之所成。對此心識，佛家即皆論及其性。諸大乘經同有以一法攝一切法之義。歐陽竟無先生藏要敘中無盡意經敘，謂「般若攝九十三法於般若一法，華嚴攝遍法界法於唯心所造一法，楞伽攝一百八法於唯心所現一法，法華攝三乘諸法於佛之知見一法，涅槃攝無量法於一切眾生皆有佛性一法」。茲姑不及華嚴法華與涅槃諸經，即就楞伽經與瑜伽宗其他經論、與般若宗經論而觀，前者言心識，固必及於此心識之性。後者之言般若，此般若智慧，乃能照見一切法之實相者。此實相為空，則般若攝一切法，此空亦攝一切法，故般若宗亦同時以此空為法性。此空之為法性，乃就其為一切諸法之共性共相而言。此諸法之共性共相，可以空說，亦可以清淨、寂滅、涅槃、圓成實性等說之。由此而見佛家於法性，亦有種種說。又法與法性，即佛之所證，故法性亦即佛性，而於佛性，亦有種種說。佛為眾生所成，故依佛性可更說眾生性；而於眾生性，亦有種種說。是見由佛家之說法，而至說法之相攝，以歸向於說心識，說法之實相、說法性、佛性、眾生性，必更重視此性之一名。即終必歸於如慧遠大乘義章卷一之佛性義中，所謂「諸法無不性」，「據性辨法，無法非性」。此亦正證明佛家之初重說各種法之思路之發展，至於由法之相攝，以見諸法之共同之性，固有漸與中國昔賢重說性之思路相契之道也。 今按中譯楞伽經卷一一切佛語心品，有「集性自性」、「性自性」、「相性自性」、「大種性自性」、「因性自性」、「緣性自性」、「成性自性」七自性之名，而涵義未有確解。 [3] 智者摩訶止觀五上釋法華經如是性曰：「性以據內，總有三義，一不改名性，無行經稱不動性，性即不改義，又性名性分，種類之義，分分不同，各各不可改；又性是實性，實性即理性，極實無過，即佛性異名耳。」慧遠大乘義章卷第一釋佛性，第一釋名，謂性之一名之義有四：「一者種子因本之義；二體義名性；三不改名性；四姓別為性」，則意義甚明晰。近世太虛法師於其性釋中（全書二），則分佛家之性為十義：一諸法離言自性：二諸法空理為性：三諸法之如實相為性：四心、心所之自性為性：五各各有情之自體為性：六諸現行法親能生之種子因為性：七親能生起無漏佛智之無漏種為性，即佛性：八異生之分別二執，所具之二障種子以為性：九諸法相似不相似之差別分位以為性，此即通俗所謂類性，勝論所謂同異性，小乘薩婆多部所謂同分，大乘百法明門論所謂眾同分之分位假法：十指所謬計妄執之一個實在質體以為性，即我法實質性。羅時憲先生六祖壇經管見（新亞學術年刊第一期）分別佛家自性義為六：一數論之物質的本體。二獨立不變之實體。三瑜伽之諸法當前相狀為自性，如依眼了別色為眼識之自性，妄情所執妄相，為遍計所執自性。四與他性相對為自性，他性作他類解，自性作自類解。五因明中之宗之主辭為自性。六壇經所謂自性。今按太虛文分性為十義似太繁，羅文意在釋自性，而自性與性之名義，亦應有異，故善惡染淨之性以及種子等，皆不在其內。又二氏於此諸義之性，皆未分別一一釋其哲學意趣之所存。今文則以性之一名，攝自性於其下，而亦析佛家之性之涵義為六，更略易其名，再加以解釋，以見佛家所謂性之哲學意趣之所存，並便於彰顯其與中國昔所謂性之舊名之涵義之出入之處如下。 二 妄執之自性詮義 （甲）妄執之自性。按太虛法師最後一種，所謂我法實質性，即執有實我實法之自性，此為佛家所破之妄執的自性。印度之外道，如數論，更力主宇宙間另有與神我相對之存在的實體，而名之為自性，或譯為冥性。依佛家之教，則凡執有任何自身獨立不變之實體，而不待因緣生之實法實我之自性，亦皆同為執有自性，而為一妄執。佛家思想以緣生論為本，故小乘佛學無不破自性。大乘佛學雖言另一義上之自性，然於小乘之破實我實法之自性，亦未有異義。故破實我實法之自性，不許有離因緣而獨立常住之自性，為佛家大小乘之共許義。然此所謂自性， [4] 佛家既視之本非實有，而人意以為有；即同於法相唯識宗，所謂只由吾人心識之執取而成之 [5] 自性見，則吾人於此當試思何謂自性見，是否實有此自性見，又當親切了解何以佛家必破此人之自性見，方可實契於佛家破自性之義也。 佛家所破之自性見，即見有一為人心所對之實我實法，自有、常有、不待任何因緣，而能主宰、有實作用、以生吾人所分別或所意想之物之見。人與一切有情眾生，亦確有此見，深植於其生命之自身，以為其無量煩惱染污之本。佛家說法之所以必破此見者，則不特因其為人之妄執、為煩惱染污之本，亦因人若持此見，則一切修道之事無功，人由煩惱染污，轉依清淨，亦應可不待修道之因緣而自致。佛家之根本精神，即信修道之有功。人之轉依清淨，必待修道之因緣而成。人若執有此自性，即與佛家之重視因果，而由因以得果之根本精神相反。上文言耆那教之一派，信自然解脫者，即有謂人可不待修道，歷若干劫，不待因緣而解脫者。其對梵天祭祀祈禱者，亦信只賴梵天之自力，可不憑任何因緣，以使我得解脫。數論亦以「自性」之縛神我，乃初無因緣而自致；又雖有此縛，而二者之本體，仍兩不相干者。此即皆非佛家之所許。因修道方有果，故不能無我自己修道之因緣，以使我解脫；我之被縛，亦應由於我之舊業，決非無此我之舊業而自致；亦非與我初不相干者之自性，能來縛我也。世間之宗教哲學思想，如西方基督教之所謂「上帝」，能於任何時任何地，本其意志以創造任何事物，或不憑任何理由，施恩典於人，以使之得救；以及凡人之執有「宿命」者，謂此「宿命」使人不能有意志之自由，以另造新因；是皆佛家所謂妄執之自性見。而一般人所共有之一妄執，即為自執其有一恆常之自我，能離其心色諸法之因緣而自在，所謂「人我執」是也。人之一切我慢、我愛、我貪、我瞋、即由人我執而生。次則為執有其他恆常之法之「法我執」或「法執」。觀釋迦之立教，言諸法無我，初仍以吾人生活為中心，並意在對治當時主實有自我之他派思想，而重在破人我執。故小乘佛學，尚不免留有種種之法我執。然吾人生於今世，順理性思維之次第，則吾意應先自吾人生活中，試先自體驗法執之一名，果何所指。吾今所體驗者是：吾人在日常生活，日常思慮中，凡本吾人之理解，以思維一事物之後，皆可形成一事物或其性質之觀念概念。此觀念概念與其內容，即皆如為一定不變，又如不待其他因緣，而自在常在者；吾人於此亦實恆望此概念觀念與其內容，能不待因緣而實現於實際之世界，若只由其自身即能導致實在事物之出現者。此即為吾人「妄執一實法，能不待因緣而生物，或妄執一法有自性」之自性見。觀世間之人，確常於事物得一觀念概念後，即恆只存此觀念概念於心，以判斷一事物。即此事物已滅，仍本此觀念概念之存於心，以意其常住不變。人又常夢想或意想其觀念或概念中之事物，能驀然自爾從天而降：或以為只憑其所意想之觀念、與表達觀念之語言，作咒辭，即能招致實事。印度哲學之一派，如彌曼差之信聲常，謂語言自身能有實作用，亦即由此而來。今之科學家哲學家，以抽象觀念為具體事物者，與一般人之信其所意想之世界，即真實之世界者，亦無不原於人之有此自然生起的「以自己之觀念與意想為實際」之妄執。此亦為未得見全幅實際世界之真相之一切人，同不能免者。一般人自謂其已能免者，常正足反證其此類妄執之多且深；乃竟無暇以反省：其初視為實際者，而後又被其自己更知為非實際者，已不知多少。又此「以吾人之意想觀念為實際、或直接有實際能由之而生」之妄執，乃恆與人之意想、觀念，俱起而俱生，而不為人所自覺。人生之種種痴望、迷戀、貪慾、妄希幸得、與種種顛倒夢想，以及由嗔恨而來之詛咒等，無盡之人生煩惱，亦皆由其初「以實事若可直接由其意想觀念以生」而來。是即皆本人之有此法我執而來。至於人之自執其自我之為實常住不變之人我執，則可說亦是一種對吾人自己之一種意想觀念上之妄執，即法我執之一種；而與吾人之其他法我執，可相互為用，相互增盛者。故人若非能徹底去除此中與意想觀念俱起俱生之此二妄執之根，亦無人能免於此二妄執與無盡之煩惱者。然則謂破此二妄執、破此有實法實我之自性見，為一切人生智慧之本可也。 按此佛家所謂妄執的實我實法之自性，與人之意想觀念俱起者，其原乃出於佛家所謂妄想分別心。此心亦實與前所論莊子之所謂向外馳逐之心知，在本質上並無不同。依莊子之教，人須外於此心知，佛家則須去此分別心之分別所執，此乃佛家與莊子之義可相通者。然莊子之所謂性，則又在此所謂妄想分別心之外。此佛家所謂自性之觀念，不僅莊子未有之，其他道家儒家之言性者，亦未有之。中國先哲言性，無不連於生化之義，即皆不能視同於一人之意想所執之恆常不變的自性。中國思想家蓋罕如印度人之執有自性者，此亦即佛家破自性之教，為中國思想家所易於契入之故。然此固無礙吾人之克就如此如此之自性之概念，與破自性之思想而論，謂其非中國之固有，而純為一自佛家所傳來者也。 三 種姓之性，同異性 （乙）另一由印度傳來之性之觀念，即種姓之性。此所謂種姓，有其所以成種姓之本性，故今用此一名。法相唯識宗言有情種姓之別，由其所依之本性住種之別。自文化歷史上言之，此一種姓之觀念，初乃原於印度人重階級種姓之別，而用以分人之種別者。然佛家所謂種姓之種別，則其原唯在人本有之心性之種別。故此種姓，同時為一心性論之概念。此種姓二字，在中國佛經中，亦有徑書為種性者。茲按唯識述記十三舉種種經論，如瑜伽楞伽等，說一切有情本有五種姓，即聲聞種姓、獨覺種姓、菩薩種姓、不定種姓、一闡提種姓。 [6] 依此種姓說，人之修道，是否能得聖果及其所得聖果之種類，乃先天的為人之本性住種所決定。依此而佛之說法，亦可對不同種姓之眾生而有不同，以有大小乘之分或三乘之分。緣是而更有此三乘是否可歸一乘之問題，三乘是方便說或究竟說之種種問題。對此問題，法相宗主三乘為究竟，於本性住種謂其可由薰習令增長，如窺基唯識述記卷五十三之論及習所成種。然此習所成種，唯指本性住種之增長而言，非謂能全變此本性住種之謂，故仍有決不能成佛之一闡提種姓。然依天台宗華嚴宗之主三乘歸一，一乘究竟者，則應無此所謂不能成佛之一闡提。法相唯識宗與天台宗，於此爭辯尤烈。在中國先秦思想，無論儒道，皆以聖賢為人人所能達，而初未有分為聖人種姓賢人種姓之說。唯漢儒或以聖人為天生；為性三品說者，或以人性善惡之品有不可移者。此在思想形態上，則與之相類似。此種姓之性，如下所謂同異性，乃可分為類別者，即皆可攝于慧遠所謂性別為性之義之中者也。 （丙）同異性質之性、總別性、種類性。印度勝論原有所謂同異性之一範疇，此乃由吾人思維而知之事物之共同點，或不同點，而稱之為同性異性，或同相異相。中國佛經中多稱此同相為共相，異相則為依於自相而成之別相。同相，又可視為事物之總相，以與別相分別。總相別相，亦可稱總性別性，如大智度論三十一初釋總性別性，後釋總相別相，即義無大別。 [7] 瑜伽師地論 [8] 問：云何性下，即以自相共相等為答。此佛家所謂共相共性、自相自性 [9] 之分，實無異今所謂共同的性質與差別的性質之分，亦即佛學所謂平等性與差別性之分。同異之觀念，中國固有之，然謂事物或諸法之同異總別之相為性，此亦佛學傳入後乃有之新觀念。此同異總別之性相，或今所謂共同的性質，特殊的性質；乃吾人之思維，同時以若干事物為所對，而對之作比較及抽象的理解後，所抽出；而以之標別事物之同與異，並憑之以形成事物之類與種之概念者。故此同異總別之性，亦可稱為種類性。如唯識述記卷十六，窺基釋「有漏種子，俱是所緣，此識性攝故」一語，嘗依三義說之。其第三義「謂是性類，其並有漏，以故類同，故不相違背，得為所緣」。此即言因種子與識，同屬有漏之類，故稱為識性所攝。此即謂類同即性同之謂也。吾人原對任何事物，皆可就其與他物之種種方面之同異、其所屬之類別，以言其性之如何。如究竟一乘寶性論第三卷，以十義說佛性，一者體，二者因，三者果，四者業，五者相應，六行，七時差別，八遍一切處，九不變，十無差別。慧遠大乘義章第一卷，即本之而更一一加性字，遂為十性。此十性，實就佛之為體、為因、為果、其業、其行、其在時間之段落、在空間之處所、與不變及無差別之各方面，言其別於眾生之性相性質也。今由一物，與他物之同異、其所屬類別，所看出之事物的性相性質，即荀子所謂共名別名之所涵。此同異種類之名，中國亦固早有之，然直名之曰同性異性、共同性質、特殊性質、種類性，則中國昔所未有。中國前所謂性或質，其習用之原始意義，皆指屬於具體存在或生命或人心之一內在之「性」或「質」，而罕指純由吾人之思維，同時以若干事物為所對，比較其同異類別，而抽出之抽象的性質也。 大乘般若宗所謂空性、法性，實即由一切法之無自性而顯之共同的空相空性、或無自性性，而又為一一法之本性、自相、自性之所在者。此俟後文，當更及之。 四 體性、當體，與所依體 （丁）自體或自己為性。此即謂一名之所指者之自己或自體，為性或自性。據丁福保佛學大辭典體字條，梵語 Dhatu 譯體、界或性。此所謂自體或自相自性，初當即一文句中之主辭之所指，而可以差別之賓辭說者。如謂聲是無常，此聲一名所指者之自己或其本身，即可名為自性或自體。 [10] 一主辭所指者，可是一實在事物，如「人是動物」中之人；亦可是一性質或相狀，如「白是色」中之白；此蓋即前文所謂一相狀性質，皆可稱為自性之故。但此相狀性質之自性，如亦稱之為自體，則此自體，乃可不對其用而說者。至一主辭所指者，如為一實在事物，則為可緣之而有發用發業等事者。此實在事物，對其用而稱體或自體或自性，即不同於自性自體如白等，可不對其用其業而言者。按成唯識論釋實有之諸心所，恆兼用性業二字相對以釋之。如謂欲之心所，乃「於所樂境，希望為性，勤依為業」。此即言人之欲望，乃以對所樂之境有所望，為其自體自性；而人之努力即依之而生，以為其用。又謂「慢以恃己於他，高舉為性，能障不慢，生苦為業」。此即謂傲慢，乃仗恃自己，而對人高舉，為其自體自性，並以能障礙不慢、而生苦，為其用業。此中所謂一心所或一心理活動之體性，即指此心理活動自己而言，業用即指由此心理活動，而發出之正面反面之作用而言。依此以言性言體，即溯業用之所自發而目之之名。此所自發之體之性，即一心理活動之自己。此自己，如西文所謂 Itself，亦即此心理活動之名之所指；非此心理活動之上之內之另一自我，如西文所謂 Self 也。對此自我，如視為常一者，乃唯識宗所謂妄執，而實非有者。此心理活動，如慢如欲等，則為實有者也。又按此以與業相對之自體為性，似同中國傳統思想之以情所自發為性之義。然中國之以情之所自發為性，此性恆指一內在而隱微之物，非顯著之心理活動。凡顯著之心理活動，依中國傳統思想，似應稱之為情，或知或意。唯識宗所謂心所，即皆屬於顯著之知情意之類。然依此唯識宗之性義，則於任何顯著之知之活動、情之活動之自己，即皆當目之為性、為體，由是而生之作用，則為業。則今說此怒能傷生，此中之怒即體即性，此傷生即其用其業。依此義以說體說性，則一切顯出之一切存在或活動，對其用其業言，即為其性其體。一切為因為果者，克就其自己之為因為果而言，亦皆可稱為其自體自性。如慧遠大乘義章卷一第二義體義名性下，謂「佛因自體，名為佛性，謂真識心；佛果自體，名為佛性，所謂法身」。此所謂自體，即還指其自己而言。又此自體自己之義，與佛家言當體之義無殊。翻譯名義集謂「發菩提心者須識其體，一者當體，二者所依體；其當體者，悲心、智願心；其所依體者，自性清淨圓明妙心」。任何心之正生，克就其自身自己自體而言，即為其當體。與當體自體同義之自性之一名，亦即對任何事物之用與業，而還指其自己之別名，如西文所謂 Itself，此外無他義。此自性之義，亦中國昔所未有，而純為「性」之一新義也。 （戊）種子與心識之因本或所依體性之性。 [11] 此即慧遠所謂種子因本為性之義。茲所謂體性之性，非指一物之性質而言，亦非指一物之自己，名之為體之「當體」；而是就一當下之一相用或當體，而更追溯其潛隱的內在根原，而名之為性或其所依體；更即此性此體，以為其用或當體之所依之體。此可攝太虛法師所言之六、七、八三者之以種子為性者言。按此義之性，乃上一義之性之引申。因吾人雖可以一心理活動之自己自體為性，以為其作用業用所自發；然吾人如果更追溯此心理活動之本身之所自發，則依唯識宗義，必更追溯至一潛伏之功能或種子。此種子方為其真正體性所在。然如吾人對種子所自發，再作追溯，則又當謂此種子乃原自阿賴耶識。由此而阿賴耶識方為最後之所依體，種子又皆為此體之用，此識乃最後之性之所在。故窺基於上所引述記十六卷，釋識性攝之第一義曰：「性者體也，體即本識，種子是用」。近世歐陽竟無先生唯識抉擇談，更謂阿賴耶識，本於一真法界，故說一真法界，方是體中之體；阿賴耶識尚是體中之用，種子則是用中之體，現行則用中之用而已。此乃是更向上追溯，以開體用為四層之說。依此義以言性與其業，亦應同可開為四層，而當說一真法界為賴耶識之性之所在。 [12] 然此四層之分，皆不外由追溯吾人現有之心理活動之原，而次第上溯之所成。此在印度傳來之佛學，亦有即以阿賴耶識為最後之體之說。外此，又有如南北朝時真諦之於阿賴耶識外，另立第九識庵摩羅識之體者。更有以阿賴耶識為染污之如來藏識，唯清淨之如來藏識，乃真正之心體，或以如來藏識與阿賴耶識不一不異之如來藏藏識為體者，如大乘起信論及勝鬘、密嚴、楞伽諸經之所說。中國華嚴宗自澄觀圭峰以降，自稱為法性宗或性宗。此所謂性，實迥異般若宗之法性之性，為一切法之共同的空性之性者，而是直指一常住清淨之心體為性。如圭峰禪源諸詮集都序卷三，以十義辨空宗與性宗。其第二義心性二名異，第三義性字二體異，即謂空宗以無性為性、性宗以靈明常住不空之體為性，此性體即心體也。凡此上得名為體性之性者，雖有種種層次之所指，然皆是由其為種種當前之相用或當體之所依之實體，而得名者也。 五 價值性與三性 （己）價值性之性。此即上所引窺基述義，釋種子為識性攝之第三義。其言曰：「識者性也，若使本識，同無記性，故能緣之。」此謂種子與賴耶，同具無記性，即同具無善無惡之性，故種子得為賴耶所緣云云。此無記性或無善無惡之性，與善性惡性，並稱三性。善中又分有漏無漏之別。善與不善，更有種種，此皆非今所及。按此三性乃克就善、惡、無善無惡三者而名之為性。此三性，乃可用以分別形容各種心理活動者，如謂貪嗔之性為不善，信慚愧等為善，苦樂之本身為無善無惡是也。稱此善惡等本身為性，即今所謂價值性。克就一心理活動之自身而言其價值性，則善即善，惡即惡，而此性即涵具不可改，而決定之意。此蓋即大乘義章所謂不改為性之義之一所涵 [13] 。按唯識宗論種子之六義，其四曰性決定，謂「隨因力生善惡等功能決定」。此即謂善之種子，決定生善之現行，惡之種子，決定生惡之現行。此非謂種子在其為種子之階段，已有一般善惡義；若然則與其謂種子與賴耶識不異，賴耶為無記性之義相違矣。此唯是謂種子所能生之現行之善惡為決定。是乃明以善惡無記之價值性本身為性。此性即非指一實在事物，如心理活動與種子等，而唯用以標別此實在事物之價值意義者。溯自釋迦說法，其三法印中之涅槃寂淨，十二因緣中之還滅，皆為價值義上之無煩惱、無染污、無流轉之苦之寂淨性、還滅性。緣是而在究竟義上所謂空性、真如性與佛之涅槃三德、四德，亦無不具一由無反面之煩惱染污等，而昭顯之價值義。佛家之言性，亦必歸在此義；而非只歸在一知識論上之無妄執，而知真實等，又非只歸在一存在論上之真常法性者。然在此究竟義上，知識義、存在義、價值義，三者恆不可分，故佛家之用一名，亦即可兼攝此三義。然此又非謂佛家所歸，不在此價值義之性之謂也。唯因佛家用一名，或即已涵此三義，世乃或偏在餘二義，以了解其所用之名之義，而失此一根本義。即佛徒言佛學，亦不免有此病者。如慧遠大乘義章佛性一章，言性之四義，皆偏就存在論上之體性為釋，獨不及善惡無記之為性。唯於法性實際章，乃及此三性之名，更補以「此非體性」一語。然此非體性之性，何獨不列於前，以為第五義之性乎?按中國先哲言性，實最重性在價值上之善惡等，儒道之所歸在善、在真、在誠、在至德、或上德、全德，皆有價值義。然中國先哲，又多以性指一有存在論意義之實在，而具實作用者。中國先哲固謂性自具善惡，而用善惡之名以狀「性」，然亦罕謂此善惡等，本身為「性」自身之又一性，故亦初無別出此價值義之性，為另一義之性之說。單指善惡無記三者之自身為三性之說，亦昔所未有。佛家有三性之說，故可言人之心識心所之性，更有其善性、惡性、無記性等。在中國先哲則言性善性惡，而不言此性自更有其惡性、善性，劉蕺山所謂「理無理、性無性」是也。唯王充用性之一名，或唯以指人所稟之氣之狀態方向之不可易者，乃謂此狀態方向之善惡，為性之善惡， [14] 則其所謂性，蓋略同佛家所謂三性之性矣。 六 佛家言性之方式與中國先哲言性之方式之比較 上述性之六義，蓋可略盡佛家所謂性之一名之所涵。此六義之性，雖可相攝，如價值義之性，體性之性，亦自可有其同異與種類；種姓之分，亦唯依人之同異種類而生者是也。然此諸「性」本身之義界，仍畢竟不同。今分為六，已較前引太虛之分為十者，大為簡化，但仍較中國傳統思想中所謂性之意義，大為複雜。此佛家之所以有此種種之性之分，又初實原自一根本之思維方式。此方式，則又由佛家初重說一切法而來。沿說一切法之思路而論性，其起點，即為佛家思維所對之種種法。此種種法，原為可一一加以舉述，而客觀的論述者。然吾人所視為客觀實有之法，可為本非實有之妄法。如上所謂第一項之自性，即為一妄法。凡人視為能不待因緣，而能直接由之以生出實在之法，即皆人所視為有自性之妄法。此妄法本非實有，而唯是虛妄之主觀的分別心，所執為實之觀念而已。在此種種之性中，最可稱為實法者，則首為有情之種姓之性。此乃依於有情究竟能否成聖，與所成之聖之種類，而將具體有情，分為各種者。再其次為吾人所賴以分一切事物為各種類之同性、異性、同相、異相，而此亦即為吾人所本以論述客觀事物之抽象性質，如一般形容辭之所表者也。至於上述之第四義之性，恆為對業用，而還指其所依之以生者之名。一業用乃初由動辭表之者。業用之所依，則或可為初由另一動辭表之，而後亦可以名辭表之之一實在或實體。此實在或實體，可為顯出而正現行者，此仍屬第四義之性。然亦可為潛隱之種子等，或為究極義之如來藏等，則當屬第五義之性。至於第六義之性，則為本此上述之各種性之價值意義，而說其善惡染淨之性。如說色法自身無善惡，心法有善惡，緣妄執而起之心理活動，恆染而不善，不緣之而起者，乃清淨而善是也。此上所說各種之性，蓋皆不外依吾人所視為客觀實有之法，是否真有其種與類、同與異、體用、因果與善不善，而次第建立之義。唯此諸義，乃自不同方面建立，故不可加以混淆。此性之一名，有此多義，亦皆當為之清晰的加以分辨出者。至於在每一義之性之項下，所以又可以說有種種，如種種之自性執、種種之種類性、同異性、體性、善惡性，則是由一切法之原可有種種，而依之以說者。此中依佛家唯識法相之教，「法法不相知，法法不相到」，而各有其性相；故吾人之知之，則於法法當不使之相亂；吾人論性更亦須自種種義之性，而分別論之。法不相同，性之義不一，則不能以一性為之說。如慢之心所之性，與忿之心所之性不一，與色法之性更不一；而說一心所，以其種子為「性」，與說其善惡之「性」，亦非一性。由此論性，雖極其複雜，然人皆可歸至對一一之性之義，有確定之了解。中國先哲之論性，恆視性若為一。其所論性之意義為何，常只賴人之將其上下文或全文，參互錯綜，以觀其言之義所輻輳，而求印證於吾人之心與生活經驗，乃能體會及其義之輻輳者在是，其所謂性者亦在是。人既體會及此性之所在，固可更無餘論。如不能體會及此，則人於此便只能有一模糊恍惚之想像。本此模糊恍惚之想像以言性，乃多成混淆不清之論，而性亦若有而若無矣。今佛家之論性雖繁，人如能對其概念，一一加以了解，反較對中國先哲所謂性之概念之了解為易。此亦不僅在對性之一概念為然。吾人尚可推擴而說，佛書之經卷雖多，名相雖繁，似極難讀，而循序求之，實亦不難。中國先哲之儒道之書，則文雖較簡，名辭較少，似易讀；而實又非熟玩其言，而前後錯綜參伍以觀之，不能見其義；非循序求之即必可得者，而實更難讀也。 然依唯識法相以言性，其性之義雖有種種，然亦非無一名而涵眾義者，如上引窺基所謂識性攝，即涵三義。又非謂全無一法以攝一切法為義，亦兼攝一切法之性者，如阿賴耶識，即攝一切法為義，亦攝一切法之性為其性是也。人之思想，必求由多而返於一，以為總持之資，故人亦必求一究竟義上能攝一切法之性。由此而佛家之言性之繁，亦終將以中國先哲之言性者，恆歸於一至簡至易之流相交涉。而由中國佛家思想之發展以觀，即見其論性之方式、與其所謂性之內容，固有其與中國傳統思想之言性者，有相通接之路道在也。 此中佛家思想與中國思想，其言性相通接之路道，初表現為用老莊之思想，以與佛家般若宗所謂性空、空性、一切法之實相、實性或法性之觀念之相通接；次表現為：由唯識法相之論五種姓、三性與八識之性，轉至天台華嚴之言性具或性起之心，即漸若類似孟學之言本心之性善之旨；三表現為禪宗之言見自本心自性，見本性自性；若忘此「自性」之一名之原義，初原所以指人之虛妄所執，只為應加以摒斥者。佛家之言心言性，亦由禪宗之言直指以見本性本心之自性，而益轉近中國傳統思想，重簡易之工夫之旨矣。此皆將於下列諸章，絡續及之。 * * * [1] 瑜伽師地論卷十三——十五，由二種至十種佛教應知處。 [2] 如法華經謂唯佛能究竟諸法實相——如是性、如是相、如是體、如是力等十如是。大智度論卷二十七、卷三十二，論一一法之九種或八種相中，即亦舉性與相、體、力、因、緣等。然卷三十三舉法之七種相中，則又無性相二者，可知性之概念，不較余等為重要也。又按翻譯名義集卷五謂「馱摩，秦言法性」。按馱摩應即 D harma。此語今之正譯，即法。則中國所譯為法性之文，印度亦或只稱為法也。圭峰華嚴疏鈔卷二十一，於法性三義中第一義曰：「法名差別，依正等法。性乃謂彼法所依體性。」此性之義與法有別，乃後文所謂體性。其第三義曰：一切法以無性為法性，此指一切法之無自性為性，此乃後文所謂空性，與法之自身亦有別。然其第二義曰：性以不變為義，即此可軌，亦名為法，此性即法，故名法性。據此第二義，則法與性固無別也。我因更疑中土所譯佛家經論之以性字為譯者，在梵文可能多隻為如西文中之語尾——ing 之類，而實非一可單獨加以論列之對象，如中國所謂性者也。 [3] 按楞伽之七自性中之性自性，略同大乘義章體義名性，及後文第四義之性者。相性自性，蓋略同大乘義章不改為性之性，及後文第三義之同異性，大種性自性與其餘之性，蓋皆略同大乘義章，第一義之性，及後文第五義之性者。 [4] 印順中觀今論四十四頁自性 Svabhava，凡諸法體性、法、物、事、有，名異義同，或譯自體、無法、有法、（的）法，或譯無自性（的）性，婆沙七十八，自性有種種異名，如說自性、我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾。 [5] 攝大乘論卷五，於論大小乘共此無自性之義後，又謂「如執取不有，故許無自性者，此無自性，不共聲聞」。印順性空學探原一八六頁，引此一段文，謂聲聞亦有此義。今無論有無此義，然佛家既以自性為空，則此所無者，只能為人之執取而成之自性見。確定其由執取而成，即攝論所謂大乘之進於一股聲聞之論，而可謂大乘之不共論也。 [6] 窺基大乘法苑義林章卷六，更舉諸經有一乘二乘三乘四乘五乘諸說，則亦可有一二三四五各種之種姓之說也。 [7] 智論三十一總性者，無常、苦、空，無我；別性者如火熱性、水濕性；總相者如無常等，別相者如地有堅相。問曰：性相有何等異？答：有人言：其實無異，名有差別，說性則為說相，說相則為說性。譬如說火性即是熱相，熱相即是火性。有人言：性相小有差別，性言其體，相言可識。如釋子受持，禁戒是其性，剃髮割截是其相；近為性，遠為相；相不定從身出，性則言其實，如黃色是金相，而內是銅。按此所謂性相之種種差別，人盡可說為一物之對內、對外、對遠、對近，貌似與真實之諸相之差別（或諸性之差別），不必說為性與相之差別也。印順中觀今論第八章，論佛家性相二名，多可互用，又釋大智度論之分別性相，除依遠近、內外、貌似與真實之外，兼以初後、通別、名實為分別。初後者，謂習所成者為性；通別者，謂自相為性，共相為相；務實者，離名言意想之法性為性。按習所成性人各自別，屬後文第四義種子因本之性。是見以通別分性相者，原非正規。自相亦可稱自性，共相亦可稱共性也。以名實分別性相者，亦可以之分別一般之色相與實相，實相固亦離名言意想分別者也。是即證大智度論所謂性相二名，實皆可互用也。 [8] 瑜伽師地論言自相共相語，見卷十三十七頁。 [9] 佛家言自性，或為別異於他，以稱為自。此所謂自，則克就其自身而言曰自。如下文第四義中自性之「自」是也 [10] 佛學中所謂體或自體，原不必具一般所謂實事實物之實體義。天台宗釋經，依體、宗、用等諸方面而釋。所謂經體，即一經之體制。如法華玄義卷一謂體字，訓禮，禮法也。華嚴疏抄卷六「相舉於外，性主於內，體者性相之通稱，若言體者通事通理，若言性者，唯約於理……約性亦體亦性，故事但可稱體」。是見於理、法、性皆可稱之為體，不必實事實物之有今所謂實體義者，方可稱體也。此即如中國文中所謂文體，國體、政體，事體皆以體構、體制、理法為體。緣此而言之「自己」、「自性」，亦即可就一理、一性之自己而言，則一性質相狀之自己，自亦可稱為體也。 [11] 前頁注所引華嚴疏鈔卷六，「體者性相之通稱，若言體者，通事通理，若言性者，唯約於理」之下，又言「攝境唯心，若約真心，即通性故，……所入實體，即是性故……」數語，此即謂真心之為體，乃通性而言之性體或體性也。 [12] 歐陽竟無先生晚年講唯智學及涅槃學，其大乘華嚴經敘（藏要第三輯經敘）又以此四體用講四涅槃，以自性涅槃為體中之體，以無餘涅槃為體中之用，以無住涅槃為用中體，以菩提為用中用。依此四體用以言性，又當不同於其舊說。此過涉於專門，非今之所及論。 [13] 大乘義章所謂不改為性，多就因果之一定，或如是因有如是果之定律以言。然亦謂「通說諸法體實不改」為性。 [14] 參考前文論王充之性論處。