中國哲學原論 · 第五章 客觀的人性論之極限與魏晉人之重個性及個性之完成之道

一 個性與品類性，及「放達」、「超拔」之消極的意義 上述董仲舒以降之論人性者，皆明是欲成就為政施教之目標，乃論民之有受教之質，與人之善惡之品級；而及於才性之同異，以為知人用人之所據；亦皆不離一宇宙論上之陰陽五行之系統以論人性。此中之人性，在根本上為在種種思想範疇、格套、或品類之概念，所籠罩下之人性。於是人之性乃可分為三品九品，而有種種之才性流業之別。此中之人性，亦初皆是種種具對政治社會之客觀的功用價值之人性，而非只一具本身價值之個別之人性。至重此個別之人性與其本身價值，則為魏晉思想之流。個別之人性與其本身之價值，就其為個別言，乃不可加以定義界說者，亦不能只視為一品類或一種類中之一分子；而至多只可自各方面加以描寫，形容、嗟嘆、讚美者。此即魏晉人言個別之人性者，恆趨於用文學之語言，以言某一特定個人之風度與性情，而罕用表抽象之概念之語言之故也。 此魏晉人以文學性之語言，描寫形容嗟嘆讚美一個別之人性，皆出自一直接面對個人之個性與風度，而有之體驗感受與品鑑。人之所以能直接面對個人而品鑑之，亦尤其能直接面對任何當下所接之事物而品鑑之，乃由於其能自其心知中之一切固定概念中超拔，亦自一切思慮預謀之中超拔。此正為莊子所謂直接以神遇物之態度。故此魏晉人對人物之品鑑之態度，亦最與莊子精神，能遙相契合。然此「個性」之所以為「個性」，其本身之涵義為何，又其連於魏晉人如王弼郭象尚虛無、重獨化之玄學者，畢竟何在，則不易說。今須繞一大彎，涉及題外，先自魏晉時代對人物之品鑑之態度，及如何定一有個性之人之品格高下等問題，次第說來，方能烘托出此中之微 。 魏皆人之品鑑人物之態度，乃原於其能自漢人所尚之出自品類與功用觀點之範疇、格套、概念中超脫，故其所最能認識了解之人物，亦即能自禮法規矩，現實之社會政治之一般關係中，超脫而出之人物。因唯此種人物，乃與此種認識了解之態度，最為相應。由此態度所認識之人物，即自成一不屬一般社會中任何一定品類之一類。此可姑統名之為有放達而不羈之風度之品類。如世說新語在任誕、簡傲、棲逸、排調、輕詆等篇所記之人物，固多此類；其德行、文語、文學等篇所記之人物，亦同多有此廣義之風度者。即如黃叔度之德行「汪汪乎若萬頃之波，澄之不清，擾之不濁，其器深廣難測量」。此亦原於一高級之放達，有如自莊子之所謂「天放」而「達乎無端之紀」而來，故亦不可羈，而難器測也。 此放達而不羈之人物之成一類，乃由其消極的不屬任一品類以成一類。其個性風度之表現，亦即表現於其自種種一般人物之禮法規矩格套等之解脫超拔之行為中。然吾人又不能只憑其任何特定之放達不羈之行事，以定之為某一類之人。阮籍之母死而食酒肉，食盡而嘔血，此可見其不為世之禮法所羈。然吾人不可因此而界定阮籍為母死而食酒肉之人，或食盡而能嘔血之人，或為此類之人中一分子。凡一切放達之人之行事之表現，為一自某格套規矩中超拔解脫者，亦皆不能依其所賴以成其超拔解脫之行事，以定之為一品類。如依此而定品，謂此中有不守喪禮之放達之品，有作青白眼視人之品，即成為笑談。是見對此「不屬於某一定之品類」之一類之人，亦不能以所以成為此一類之人之行事，以積極的更為之分類者也。 然吾人雖不能據此放達不羈之人之行事，以積極的更為之分類，然此中之人之任何一能自一定之格套超拔之行事，又皆所以表其為人之個性與特殊之風度者。此中人之任一行事，亦皆為指向其個性，而為他人所得憑之以了解欣賞其個性之指標。所謂人有個性，即指其性非任一種類性之所能概括，其行事恆能不斷超拔世俗之人，在同類情形下之常行與規矩格套之謂。能超拔，則有異乎人，故世說新語文學、言語、品藻諸篇，屢見以「超拔」、「神超」、「超超玄著」為讚美之詞。反之則為「竟不異人」（見輕詆），「了不異人意」（見文學篇），「老生之常談」（見規箴篇），乃魏晉人之所嘆息。由是而言，故吾人慾了解人之個性之存在，初雖可從其所具之積極的性質看，自其能有他人之所無，而過人處了解，如世說新語之時言及當時人之善術解、巧藝、名理等者，為「有蒼生來所無」（見巧藝篇）或某人之性情過人，哀樂過人之類；而進一步，則當自其有個性，能消極的不具他人所具之性質，或其所具之性質中，若無他人之所有，或有之而較他人為少處去了解。於是觀人之於世俗之常行與規矩格套，而見其若於此有所不及，遂為吾人更真切的了解人之個性之存在之路道。個性者，種類性所不能加以規定限定者也。真有個性之人者，即恆表現自世俗之常行規矩格套中，遁逸而出之人也。自常行規矩格套中，遁逸而出，謂之有逸氣、有風度。亦即可謂之有個性之人。個性之為個，乃在其獨有與唯一。此獨有與唯一，所以為獨有唯一，唯在人凡以格套規矩加以規定時，彼即能自遁逸而出，而吾人亦即唯有沿其自遁逸而出之種種路跡，以想見其個性與風度也。 二 有個性之人其品格之高下之衡定標準 此有個性之人，雖不容人本其行事以定其類，唯許人沿其行事之跡以想見其個性與風度，然此個性與風度，如可想見，則初又不能全無一定之內容，而亦必藉一超拔常行之行事，乃能加以表現者。於是人之放達不羈，而具個性與風度者，其品格似仍可就其行事，以說其有高下之分。則此品格之高下，畢竟依何而定，此中之品格之概念，其不同於一般所謂人之品類之概念者又何在?亦須有所以說明之。 吾意一真有個性與風度之人，其品格之高下，可自其有此超拔格套常行之行，是否亦依於其生命所習之格套而生，又其所賴以成其超拔格套常行之行，是否另落入一格套等以定之。此所謂超拔格套常行之行，即如上述之阮籍之飲酒吃肉之類。此乃阮籍所賴之以自見其不屑如當世之君子，只求其行為之表面合於禮法，而自見其不屬於當世之君子之類，以超拔世之君子之格套常行者。此即表現一真箇性，真風度。然此時如阮籍之飲酒吃肉，乃由其素性之好酒貪杯，彼乃自順其好酒貪杯之習慣所成之格套，而不守喪禮，此即全不足貴。因其乃自依於其所習之格套，以有此超拔常行之行也。又如今另有一人見阮籍之母死飲酒吃肉，遂意謂名士當如此，而其母死，亦學阮籍之飲酒吃肉，並學其嘔血，此即彼已落入阮籍之行為之格套，而其行為亦令人作嘔。凡世之非真名士，而學名士之風流者，皆同為似超脫格套，而實自落入另一格套，而成可厭之假名士。故真名士之風流不可學，真名士如風之流之行，亦不能為世人之所效，以相習成風。成風，則人不能流於風之外，以表現其真箇性真風度矣。即人之獨善某一種術藝，如琴棋書畫，而精絕以至如顧愷之痴絕者，如其習，已成一格套，則其與世說新語之惑溺相距，亦不能以寸。浸至世說新語所謂棲逸之士，如浮慕隱逸之名，或「厲然以獨高為至」，以處於山林岩穴，亦非真名士之風流。由此吾人可以會得郭象注逍遙遊謂山林岩穴之士，亦可為俗中一物之意。山林岩穴之士，本為不為世俗之軒冕所羈縻，而表現一真箇性者。然如隱逸已為世之所尚而相習成風，人浮慕隱逸之名而歸隱，或既隱居山林岩穴，而「兀然立乎高山之頂，守一家之偏尚」，則其居山林岩穴，即是俗情。故郭象釋莊子之視許由，亦堯之外臣、俗中一物。然莊子之本意是否如此，則亦有一問題。蓋當許由之世，尚無隱逸之風，許由之不為堯臣，即非必出於浮慕隱逸之名，而彼實亦可別無兀然自守之意。即可盡無俗情。莊子亦即可是真正稱道之，而非必意其不如堯之冥跡，如郭象之所釋矣。此中，如更進一步以觀郭象之謂隱逸自高之士，為俗中一物云云，固所以自見其非此俗中一物之類，而彼亦自居於廟堂，以為當時之顯要。然其自居於廟堂而為顯要，是否實初出乎其原希此世俗之榮，則不可知。如其然也，則彼亦先自落於其生命中原來之格套中，方有此轉謂許由為「俗中一物」之言。則此言雖不俗，而其所以為此言之動機，則更為俗中之俗。後世之實希此世俗之榮，而藉此郭象之言自解，而譏隱逸之士為俗者，其俗又更有甚焉。今觀郭象注莊，唯知有自居山林岩穴，實為俗中一物者；而未言人有自甘隱逸，亦無兀然自守之情，其拔俗即真拔俗者。則郭象亦不免自落其思想所成之一格套中。雖不必為俗，然要不足言真名士思想上之風流。若其有之，則於此必不作一概之論。似當更明謂有居山林岩穴而俗者，有居之而不俗者，有居廟堂而俗者，有居廟堂而不俗者。此乃隨人而異，更無定型。唯必於比分作四類，亦又有其俗處，此即必分品類之俗。則此四句亦不當說，此四句之格套，亦不能落。郭象之不分別說此四句，又或正郭象之不落格套也。今如此輾轉言之，殊無定論可得。然要之，吾人仍可言：人之是否真不落入俗套，唯當視其在超拔世俗格套之後，是否又落於另一世俗格套或自己所習之格套而定也。 然如何人可有超拔世俗格套之行，而又不落入另一世俗之格套，或自己所習之一格套，此則唯賴其有超拔世俗格套之行之時，彼乃唯以此行為，作為消極的超拔于格套外之用，而初不視此行為有何積極之意義。如定要合於另一事先認定之標準，或求有任何另外之對己之效用，便為有積極的意義矣。如阮籍之母死而飲酒吃肉，此飲酒吃肉，在此便只唯表現其消極的不甘自同於「當世君子之無性情而虛守禮法」，此外另無任何其他積極的意義。故其飲者實非酒，食者亦非肉。彼之飲食，亦實未嘗知味，此飲酒吃肉，方成為表現阮籍之真正不甘同於世之君子之個性者。嵇康臨刑而能奏廣陵散，亦當只唯是表現：其能消極的不為常人好生惡死之欲望所桎梏，乃到此能不張皇失措，更不念平日言養生之論，無所用於此，故能以不異平日之情懷，於臨刑之際，奏此人間絕響。由此二例，而吾人可說：凡人之真超拔世俗格套之行，其本身皆同無任何積極的意義，其行自永不宜有習慣之定型；而人之任何行為，亦皆未嘗不可成為吾人憑藉之以超拔世俗格套者。如阮籍母死，固可以飲酒吃肉，表現其能超出世俗格套。然若世之名士，皆學其飲酒吃肉，而成世俗格套時，則謹守喪禮，正所以超出此新世俗格套也。嵇康固可彈廣陵散，以見其不為好生惡死之情之所桎梏。然彼若於臨死之際，忽自感平生唯此好琴之積習未忘，則先自碎其琴，而任人琴俱亡，亦正所以見其生命中之桎梏之解除淨盡者。此即證明人所賴以超出格套之行，其本身原不必成格套，亦初為無定型，可只具此消極之意義，別無積極之意義者也。至於人所憑藉以自格套超拔之行，是否真為只具此消極之意義者，則當視其有此行時是否初全無所襲取，亦無事先之安排，及是否不見此行之任何效用，而純為自動自發等，以定之。此自動自發之行，人乃當機而有，以自遁逸于格套之外。彼亦不知其所以然而然，是謂自然。他人即於此見其真性情焉，真箇性焉。彼固初無意欲有此自然之行，或欲人之見其有此真性情真箇性也。若其欲之，則正為大不自然矣。 三 個性、我性、純浪漫性，以無內容為其內容，而必歸於體無致虛，所遇而皆見其獨 若知真有個性之人，其所表現之超格套之行，只有消極的意義，而無積極的意義，則知人之表現真箇性之行，即初似有一定之內容而終實無一定之內容，而歸在以無內容為其內容者。真箇性者，人之絕對無二之獨也。此絕對無二之獨，乃由其不入格套而表現。此不入，必歸於一切格套皆不入，此即無內容。此如我之所以為我之自身之無內容。謂我如何如何，皆可指我之格套，亦皆我之「如何」，而非我也。故人慾顯此我之所以為我於世間，亦恆顯為於世間一切格套皆不受。此即為純粹的對世間之反抗性，以反抗權勢，反抗禮法，反抗一切。此反抗性，亦即為一純粹之浪漫性之本質。為反抗而無所不可：譏彈可，如嵇康；縱慾可，如列子楊朱篇；放浪形骸可，如劉伶；窮途痛哭可，如阮籍；而以謀叛逆見疑，亦正魏晉諸名士之所以多遭殺身之禍也。然此人之一切反抗之行為，其正面意義，則初唯在顯出其人之我，不受世間之一切。此即為浪漫性之本質，亦人之所以表現其我之為唯一無二於世間之道。人性之此一面，其源亦深邃而不可測者也。 然人之以反抗世間為表現自我之個性之道者，其反抗之行為，初必為一類之行為；而欲防止此行為之成一習慣，以重成為一格套，以桎梏其自我之自身，則彼還須自反抗此行為之自身。故人之欲由反抗，以表現其我性、個性於世間者，亦恆歸於表現一內在的「自我對自我之行為之反抗」於「其自我之內」。於是其自己之行為，亦如在一內在的翻騰跌盪中，既逃此之彼，又逃彼而之他，再逃他而或還入此，長以今日之我與昨日之我挑戰。此即永不能自安之生命，如西方浪漫主義者之常型。於是，人真欲求自安於其自我個性之發現中，遂唯有更求超出此一切翻騰跌盪之外。人於此，乃可不作任何對外對內之反抗，而唯以一真正之棲神玄遠之心，表現其在世俗與自己之一切格套之外之我性、個性。此即歸於直接以體無致虛，為表現我之我性、個性、「我之為一絕對無二」或「我之獨」之一思想形態，而為魏晉思想之最高嚮慕之所在者也。 此體無致虛以表現我之獨之思想，其進於只以反抗世俗之格套、與自己之格套，以表現我之獨者，則在由此尚不僅可自見其自我之獨，亦可知他人之各為一獨，萬物之各為一獨，而無物不獨，無不見有其個性，有其絕對無二之性。此即不同於以反抗之行為，表現我之個性或獨者，只能表現我之獨，而不能知人之獨，而恆害及人之獨，或以今日之我之獨，害及昨日之我之獨者。蓋在人以體無致虛表現其獨之時，彼即能自見其不為任何格套之所約束，而彼亦無意造格套，以約束天下一切之人物與事物，此即為一絕對無為之心。此絕對無為之心，不為一切之障礙，則可任一切事物之往來於其中，而皆得其自在；則一切人物之獨，「一時之標，千載之英」，「楂梨橘柚，各有其美」（世說新語品藻），皆可為有此體無致虛之心者之所知。此即能無為而亦無不為矣。 此體無致虛之心，所以能知一切人物之獨者，以此體無致虛之心，所遇之當下之境，原無所不獨。吾人於當下所遇之境，所以不視為獨者，唯以吾欲納之於一類之中，而以思想之格套限定之。此體無致虛之心，初無格套，以限定任何事物，則無納之於一類之中之意。人亦自知其果納之於一類之中，原不能盡此當下所遇者之為獨。人斷此納之於一類之想，而其所遇者，乃無往不獨矣。 四 當前實境之消極的運用，為所遇而皆見其獨所以可能之根據 然此中仍有一問題，即吾人當下所遇之境，畢竟有其內容，而為實境。若為實境，則人以虛心遇之而與之接，此心即不得更虛，而亦不能同時自見其超出於一切約束規定之外。由此而人於其當前所遇之境，是否能永無思想之格套，加施於其上，亦是一問題。再人之心，總有所思。其思之所成、念之所及者，亦為一內在的當前所遇之境，呈於心中。此心又如何可兼體無而致虛?豈必需人心之一無所思、一無所念，然後能體無致虛乎？ 若吾人對此問題，欲求有一善答，則須知人心之所以能有所遇之境，而仍能體無致虛者，此關鍵仍在吾人於所遇之境，可只念其消極的意義，而不念其積極的意義。則無論此境為未經思維之感覺所遇之境，或經思維而成，而為念之所及之境，吾人皆可只體其消極的意義，而不體其積極之意義。此所謂不體其積極的意義，非謂此境無積極之內容之謂，而是謂：在吾知其積極內容時，即同時對之作一消極的運用之謂。此所謂消極的運用，即由知此境之「異於其他一切境」，以成就吾人此心之自其他一切境之超拔解脫，以自見其心之獨之謂。溯此事之所以為可能者，則在吾人當前所遇之境，原為「非其餘之一切境」之一境。其「非其餘之一切境」，即其所以成其為唯一之當前所遇之境，而為獨者。縱此當下所遇之境，經吾人之思維，以使之成概念所規定之一境，或此當前所遇之境，即吾人心之思維所成之一極抽象之概念，然吾人仍可說之為一獨。此只賴吾人之先反省：吾人之當前對此概念之一「遇」之為獨，便可知此概念之此時之呈現於我，亦為一空前絕後之事。此概念之呈現於我，能使我超拔於一切其他概念，一切其他之境之外；則此概念，即有使我心自一切其他概念，及一切其他之境中，超拔解脫之消極的意義。吾人如只體此概念之「消極的使我心得超拔解脫於一切其他之外」之意義，則吾人即於有此概念之際，同時仍可致虛而體無。吾人於此時，既體此概念之消極的意義，則此概念之積極的內容，雖未嘗不呈現於吾心之前，然此概念可另無積極的意義。此所謂積極的意義，即「概念之如是，更有其此如是」之意義；所謂積極的內容，即此概念之如是。吾有概念之如是，而此如是，唯使吾得超拔解脫於其他一切境之外，而未嘗念此如是有此如是之意義，則其有內容，未嘗不同於無內容；而此概念之呈現於吾此時之心，即凌虛而透明。唯由其使吾心自其餘一切境超拔解脫，而言其為一獨。是知當下所遇之境，縱為一概念，而此概念亦未嘗不可與遇會之者，同獨化於玄冥也。 吾人若知人心可於其所遇之境，無不可視為獨，而體無致虛，則知人之應境，亦不礙其體無致虛。人之欲自體其獨，而表現其真箇性我性者，亦正當能時時應境而見其獨。亦唯能時時應境而見其獨者，能時時有賴以體無致虛之資。此所謂應境而見其獨，其所重者，在體此境之消極的非一切境之意義；亦如上文所言，吾人知一人之有其真性情、真箇性，在消極的體其不落入格套，非一切格套所能羈縻之風度。彼有真性情真箇性之人，其所表現之一切超拔於世俗格套之行為之風度，固皆原只有由其消極的意義以知之，而不能由其行為外表之自身之積極的意義以知之者也。 五 道家之聖人之嚮往與其非歷史人物性 由吾人上之所論，吾人可說有最高之個性之人，即能體無致虛，自見其獨，而於其所遇之境，亦無往不見其為一獨者。體無而不系，王弼之聖人；游外以弘內，郭象之聖人也。老子言「眾人熙熙，如享太牢，如登春台，我獨泊兮其未兆」又言「知我者希，則我者貴」；莊子言「見獨而後能無古今」，（大宗師)「獨與天地精神相往來」，（天下）「獨有之人，是謂至貴」（在宥）；而虛無之言，更老莊所同有。唯老子有其所抱之「朴」，而以空虛不毀萬物為「實」，莊子亦有其蘊積充實於內而不可已以者在。然王弼之體無致虛，則無此「朴」、「實」之意，唯以虛沖為用；郭象之玄同彼我，亦更內無所藏，唯以應化為跡。此則皆與老莊，有毫釐之差。在王弼之言中，其體無致虛之意旨重，而一往任物之自然其所然之義，亦乃相隨而至；郭象則又即物之各「自」之「然」其所然，重觀我與物之「獨」化其所化。此二人亦非無別。然大體言之，則此四人皆有一體無致虛，以自知其「自」與「獨」，觀萬物之自然獨化；而以超拔於一切世俗與自己之格套之外之聖人，為共同之嚮往也。 今若以此上述之聖人為標準而言，則一般所謂有個性之人，去此蓋遠。此中人之風格之高下，則一方自當視其所以自世俗格套超拔之行之本身，是否不另落入一格套而定，其愈能不再落入者，其品亦應愈高，此如上所已說。另一方亦似唯有視其所賴以自世俗格套超拔之行為自身之高下，即以定其風格之高下。如由縱慾以自禮法解脫者，自不如游於自然之山水，以自禮法解脫者之高。亂殺人以見個性之不羈者，自不如豪俠尚義，以見其個性之不羈者之高。此則須承認吾人所賴以自世俗格套中超拔之行為本身，亦有高下之次序，然後能說。此定高下次序之標準，則蓋不能由上述之道家義以得之。此標準，應或為來自儒家之道德標準，或為一般之行為之審美標準，或如世俗所承認之其他標準等。混合此其他之標準，以論有個性之人之風格之高下者，亦皆須兼就人之積極的屬於何種類之人之種類性以為論，而非只就其純粹之個性或純獨性以為論者。純個性純獨性，乃唯於能超拔任何世俗格套之人物中見之。故此種人物之風格，亦宜唯由其一往超拔世俗格套之行見之。於此，人若能一念而一往超拔，即一念中可達一至高之標準，而自見其獨，並見其所遇之境，與境中之人物之獨。自此以去，亦無往而不見獨，即一念達於道家之聖人之境，而人亦不能更自外測其高下。若欲自外測其高下，便只有自上述之人，其是否再另落入一格套中為定。此中所落入者愈多，其格彌下；旋落旋升，而翻騰不已，自非上格。如只見其一往超拔，而永不見其落，則可謂其格長居在此至高之境。其格之高者，其所表現之行事，亦不必多，盡可一事而已足。如老子之留五千言於世，一任彼後人之逞臆推測，自騎青牛出函谷關而去，遂不知所終；即亦足表見其格之至高，而更不待乎其他之行事者也。 上言道家之人物，以一超拔而不見其落，如老子之出關一去，不知所終為上格。吾於此因更聯想及凡中國之道家人物，其傳記，大皆亦不詳其先世、生地、平生蹤跡、與生卒年月等。其著作真偽，亦皆同難考定。老子如是，莊子亦如是。有道家精神之張良與赤松子游，固不知所終，陳摶入華山為道士後，亦無下文。道家之書籍，如老子莊子之書，以及後來道家著作，今收在道藏中者，亦多難確定其著者之身世與時代。此皆由道家人物，原不在某特定之時空中生活，其行事原以如神龍之見首不見尾，為上格之故。由此而吾人可謂道家人物，原亦不宜於入史。其書籍亦原非必須考定其時代。蓋必欲本歷史之眼光，以為之作史，考定其書籍之時代，即欲以種種時空之概念，種種歷史性之概念，加以規定。此實不免大煞風景之事；亦固與道家人物之精神相違，而為彼等所絕不願受者也。道家之祖師，世傳為老子。史記謂老子嘗為周守藏室之史，而漢志謂道家出於史官。於老子嘗為史官之事，人固多有疑之者。漢志謂道家深觀成敗興亡，然後清虛自守，卑弱自持；亦視道家太淺。依吾今之意，謂老子嘗為史官與否，固均無關大體。要之史記言老子乃棄史官而去者。言其棄史官而去，即所以見其欲出乎歷史之外，亦欲出乎「為歷史上之人物」之外矣。司馬遷著老子傳，於其出關後，唯言其莫知所終。於其年歲，忽言百餘歲，忽言二百餘，又謂：或曰太史儋即老子，或曰非也，而定之以「世莫知其然否」一語。善哉，此「莫知所終」、「世莫知其然否」之語，真老子之正傳也，亦道家人物傳中同應有之語也。司馬遷之為良史，亦正在其知有「此出乎歷史之外，而不在一切歷史格套」之人物也。莊子書言老聃死，後之人作老子化胡經者，謂老子出關至印度，而化胡為淨飯國王子，此皆同為煞風景之言。唯幸莊子未言老子何年何處死，又言其化胡成佛者，仍不知其後所終耳。魏晉時之王弼、郭象，皆能發揮老莊之義，言體無致虛，以觀萬物之自然與獨化，以求超拔於一切世俗之概念格套之外。然惜二人之一生事跡，皆赫然具在。此則不如老子莊子之一生之惝恍迷離，更為道家人物之典型，使後人得時時想見其精神之蕩漾於歷史之外。吾人今亦必須於其一生事跡之惝恍迷離，「莫知所終」、「世莫知其然否」等，安然順受，更無遺憾，然後方知老莊之所以能為獨有之人之故也。 六 老子不言性，而王弼言萬物以自然為性，及郭象注莊之重獨性 吾人於上文言魏晉思想中，所重者在個性、獨性，唯舉魏晉人之風尚，及由王弼郭象之注老莊之宗旨等為言，而未嘗舉諸家之言性之言為證。因個性與獨性本身，原不可加以界定，除上文所陳者外，亦無可多說。茲按老子王弼皆言自然。然老子書中，此自然之名只數見，而王弼則隨處及之。又老子書中未明言及性字，而王弼注老子二十八章曰：「萬物以自然為性」，又注二十六章曰：「不違自然，乃得其性。」此所謂物之自然之性，即物之各自然其所然之個性獨性；而人之能任順物之此性，又正賴在於人之能體無致虛以合道，然後能容能公，以任順之也。此義在老子固涵有之，然直點出此「自然之性」之名，則亦王弼進於老子者也。 至於郭象則言及自然與獨化之語尤多。茲唯舉郭象注莊子之本文之言性之語，明與莊子本文意相反者二處，以見其重獨性個性之思想趨向，更有甚於莊子者焉。 莊子駢拇：「駢拇枝指，出乎性哉，而侈於德；附贅懸疣，出乎形哉，而侈於性；多方乎仁義而用之者，列於五臟哉，而非道德之正也。」 莊子此段文中，三句相對成文，明是以駢拇枝指，附贅懸疣，與多方乎仁義相比，以言其或為侈於性或非道德之正者。侈者，猶言皆對生命之性之自然，為多餘之物也。然郭象注則曰：「駢與不駢，其於各足，而此獨駢枝，則於眾以為多，故曰侈耳，而惑者或謂雲非性，因欲割而棄之。」 今按當割棄駢枝與否，乃另一問題。然莊子既以駢為侈，則明視為多餘而非性，而郭象則謂獨駢為性，而欲任之，此則唯因郭象尤重物之獨性，方有是言也。 達生：「孔子觀於呂梁，懸水三十仞……見一丈夫游之……孔子從而問焉……請問蹈水有道乎？曰：亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命……吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。」 此段文吾在原命篇嘗引及。此言乃即就人之所安以為性，初不重：所安者在水不在水，此性亦非專指一安水之性而言，其意甚明。然郭象則曰：「此章言人有偏能，得其所能而任之，則天下無難矣。」郭象之意，蓋謂生陵安陵，長水安水，即見人之所偏能，而此所偏能之所在，即人之故與性之所在。郭象於此憑空插入此「偏能」之觀念，以釋莊子文所謂性之初無偏能之意者，此即唯因郭象之特重人之特殊性、個性之為性之故也。